وحدت‌گرايي و كثرت‌گرايي؛ دو جريان اصلي در تاريخ فلسفه سياسي

سال 5، شماره 2، پاييز و زمستان 1392، صفحه 47 ـ 68

 مهدي قرباني / داشجوي دكتري علوم سياسي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني mqorbani60@yahoo.com
دريافت: 5/4/1392 ـ پذيرش: 20/10/1392
چكيده
نظام‌هاي سياسي به نظام‌هاي وحدت‌گرا و كثرت‌گرا تقسيم مي‌شوند. وحدت‌گرايي در حوزة سياست در مورد انديشه‌هايي به كار مي‌رود كه بر تمركز قدرت سياسي تأكيد كرده و حق حاكميت را منحصر به دولت و اراده آن مي‌داند. در مقابل، كثرت‌گرايي بر تنوع منابع قدرت و توزيع آن ميان گروه‌هاي رقيب اصرار مي‌ورزد. در طول تاريخ، اين دو جريان فكري ـ سياسي، طرفداران زيادي در ميان فيلسوفان سياسي داشته، و هر كدام براي اثبات ديدگاه خود، استدلال‌هاي گوناگوني را بيان كرده‌اند. به نظر مي‌رسد، كمتر فيلسوف سياسي را مي‌توان يافت كه انديشه‌هاي او در چارچوب يكي از اين دو جريان قابل طرح نباشد. با اين حال، هر دو جريان به يك اندازه قابل نقد بوده و هر دو راه افراط در پيش گرفته‌اند. همين امر آنها را با چالش‌هايي در ساحت انديشه و عمل مواجه كرده است. فيلسوفان معاصر اسلامي، با درك درست از اين چالش، در جهت برون‌رفت از آن گام‌هاي مؤثري در بهره‌مندي از مزاياي اين دو جريان و پرهيز از معايب آنها برداشته و انديشه وحدت در عين كثرت سياسي را مطرح نمودند.

كليد‌واژه‌ها: وحدت‌گرايي سياسي، كثرت‌گرايي سياسي، فلسفه سياسي.

 


مقدمه

فلسفة سياسي داراي تاريخي كهن و پرافتخار مي باشد و توانسته است تلاش هاي درخوري براي ارائه مباحث تئوريك مربوط به اداره جوامع سياسي انجام دهد. يونان باستان اولين محيط جغرافيايي است كه جرقه اين نوع تفكر در آن زده شد. به مرور، اين جرقه ها به چراغي فروزان در تاريخ فلسفه سياسي تبديل شد، به گونه اي كه امروزه بخش اعظم حيات فلسفه سياسي مديون يونان باستان است. حتي فلسفة سياسي اسلامي كلاسيك نيز بخش زيادي از حيات خود را مديون فيلسوفان يونان است و تفكرات فلسفي مسلمانان در باب سياست، به شدت تحت تأثير متفكران يونان مي باشد؛ نه اينكه مسلمانان مقلدان فيلسوفان يوناني بودند، بلكه اين نحوه تفكر، تحت تأثير اين دسته از متفكران در جهان اسلام رونق يافت و با انديشه هاي اسلامي آميخته شد. كمتر انديشه فلسفي را در تاريخ تفكر سياسي مي توان يافت كه رگه هاي آن در يونان باستان قابل شناسايي نباشد. به هر حال، مروري بر اين تاريخ چند هزار ساله، ما را با دو جريان اصلي وحدت گرا و كثرت گرا، در حوزه سياست مواجه مي كند. ازاين رو، مطالعة اين دو جريان اصلي و مواجهه با چالش هاي آنها، مي تواند راه گشاي مناسبي براي شرايط فعلي، به خصوص جامع، اسلامي باشد. ازاين رو، در يك نگاه كلي نظام هاي سياسي به دو دسته قابل تقسيم هستند: دسته اي از آنها بر تمركز قدرت سياسي و انحصار آن به اشخاص خاصي تأكيد مي كنند. دستة ديگر، تمايل به تكثر سياسي و تمركززدايي از قدرت سياسي دارند. با رواج انديشه هاي دموكراتيك و موج دموكراسي خواهي ميان ملت ها، نظريه هاي كثرت گرايانه توانسته اند سيطره خود را بر جهان سياست تثبيت كنند. اما تكثرگرايي افراطي، در مواردي به سستي بنيان هاي سياست و در نهايت، به شكاف ها و گسست هاي عميق سياسي منجر شده است كه به نوبه خود، مي تواند آسيب هاي جدي تري را متوجه جوامع سياسي نمايد. با اين حال، در فلسفة سياسي اسلامي معاصر، تكثر سياسي، با توجه به اقتضائات مباني فلسفة سياسي اسلامي و اينكه پذيرش تكثرگرايي سياسي، مشاركت گسترده مردم در امور سياسي و اجتماعي، نظارت عمومي بر رفتار حاكميت و اقتدار نظام سياسي را فراهم ساخته و به شكل گيري احزاب، جمعيت ها و انجمن ها در جهت مصالح جامعه مي انجامد، به طور مشروط مقبول واقع شده است. ازاين رو، براي كنترل آسيب هاي ناشي از تكثرگرايي سياسي، در فلسفه سياسي اسلامي معاصر، مؤلفه هايي از وحدت گرايي هم به جد مورد توجه قرار گرفته، تا علاوه بر بهره مندي از محاسن تكثرگرايي، از معايب آن نيز خودداري شود. البته اين رويكرد نسبتاً جديدي هم كه در فلسفة سياسي اسلامي معاصر مطرح گرديده است، در چارچوب همان دو جريان اصلي، با اندكي تعديل در آنها قابليت طرح پيدا كرده است. بنابر اين، مي توان به اين نكته كه وحدت گرايي و كثرت گرايي سياسي دو جريان اصلي در تاريخ فلسفه سياسي است، اصرار ورزيد.

مفهوم وحدت گرايي و تكثرگرايي سياسي

خلط ميان مفاهيم و در مواردي ابهامات مربوط به آنها، از جمله آفت هايي است كه در برخي از پژوهش ها به چشم مي خورد و گاه كل فرايند تحقيق را تحت تأثير خود قرار مي دهد. ازاين رو، پيش از ورود به بحث، ضرورت دارد تا مروري بر مفاهيم واژگان وحدت گرايي» و تكثرگرايي سياسي» داشته باشيم تا بتوان در يك چارچوب منطقي، بحث را دنبال كرد.

1. وحدت گرايي سياسي

وحدت گرايي ابتدا در چارچوب نظريه هاي فلسفي مطرح شد. مدعاي آن اين بود كه منشأ عالم يك جوهر يا يك ماده است. ريشة اين نظريه فلسفي به يونان باستان برمي گردد. در يونان عده اي از فلاسفه اعتقاد به خاستگاه تك جوهري عالم و گروهي ديگر، اعتقاد به بنياد چندجوهري نظام آفرينش داشتند. در اين ميان، مونيست ها ضمن طرفداري از تك جوهري و استواري عالم بر يك جوهر، عناصري را نيز در بيان مصداق جوهر واحد مطرح مي كردند (كللي، 1388، ص203).

با اقتباس از اين نگرش فلسفي، در حوزه سياست نيز اين واژه در مورد انديشه هايي به كار رفت كه تمركز قدرت سياسي را براي نظم اجتماعي امري ضروري قلمداد مي كند (ساتيندرا، 2003، ج3، ص511). ازاين رو، اين نگرش حق حاكميت را منحصر به دولت و اراده آن دانسته، معتقد است: تمام مؤسسات و افراد بايد تابع دولت باشند (پازارگاد، بي تا، ص62). البته برخي نيز از منظر ديگري به اين مقوله نگريسته و با تأكيد بر جايگاه فكر و انديشه واحد در اين رويكرد، گفته اند: مونيسم» يكتاگرايي و ساماندهي فكري و ايدئولوژيك و طراحي سيستم و نظام اجتماعي و سياسي حول فكر و انديشه و اصلي واحد است (يوسفي اشكوري، 1385).

لازم به يادآوري است در تعريف و تبيين وحدت گرايي، غالباً از مفهوم كثرت گرايي بهره گرفته مي شود. از باب تعرف الاشياء باضدادها»، در بيان مفهوم آن معمولاً به ذكر تقابل مفهومي وحدت گرايي با كثر ت گرايي اكتفا شده، درباره آن توضيح چنداني ارائه نشده است. ازاين رو، ابعاد عميق اين مفهوم و ويژگي هاي چنين نگرشي به دنياي سياست، پس از بيان آنها با توجه به ماهيت و ويژگي هاي تكثرگرايي بيشتر روشن خواهد شد. با وجود اين، مي توان برخي مؤلفه هايي را كه در غالب انديشه هاي وحدت گرايانه جلب نظر مي كند، بيان نمود. تأكيد بر تمركز قدرت، نفي آزادي اصيل و حقيقي، آرمان گرايي، انحصاري بودن ارزش ها، تاريخ باوري، غيرقابل تغيير بودن حداقل بخشي از ساختار سياسي، تأكيد بر مشروعيت غير مردمي و بي توجهي به مشاركت سياسي شهروندان، برخي از شاخصه هاي جريان وحدت گراست كه در فرايند تحليل ابعاد گوناگون اين جريان كارساز مي باشد.

بيان اين ويژگي ها بدين معنا نيست كه تمام اين موارد در انديشه هركدام از فيلسوفان سياسي وحدت گرا وجود دارد، بلكه گوياي اين است كه در مجموع پس از بررسي آثار گروهي از فيلسوفان سياسي، وحدت گرا، به اين دسته از ويژگي ها رهنمون مي شويم. ازاين رو، در تأملات هركدام از متفكران اين جريان، بخشي از مؤلفه هاي پيش گفته مورد توجه قرار گرفته است.

2. تكثرگرايي سياسي

امروزه تكثرگرايي از واژگان پركاربرد در فلسفه سياسي است. در مباحث سياسي، يكي از مسايل مهمي كه مورد تأمل انديشمندان سياسي قرار گرفته، موضوع قدرت، نحوة توزيع آن، كيفيت رابطه حكومت با شهروندان و گروه هاي اجتماعي و ميزان تأثيرگذاري آنها در فرايند تصميم گيري سياسي است. نظريه هاي متعددي در اين مورد بيان شده، كه در اين ميان، فرض اصلي كثرت گرايي، تكثر و تنوع در سياست، كه در قالب به رسميت شناختن تفاوت اجتماعي ـ فرهنگي و ايجاد سهولت براي متفاوت بودن تبلور مي يابد (مك لنان، 1385، ص15).

آلن بيرو در تعريفي، پلوراليسم سياسي را چنين توصيف مي كند:

چندگرايي، به زبان سياستمداران، عبارت است از سازمان دهي پيكر سياسي يك كشور به نحوي كه هر خانواده فكري ـ عقيدتي هم امكان و وسايل حراست از ارزش هاي خود را بيابد و هم آنكه به احقاق حقوق خود نايل شود و زمينه هاي لازم براي مشاركت فعالانه اعضاي آن در صحنه هاي سياسي فراهم گردد (بيرو، 1375، ص269).

پلوراليسم سياسي» به مفهوم نگرش و گرايش به كثرت، وفور، تعدد و افزايش كمي و كيفي احزاب، جمعيت ها، انجمن ها، و تنوع آراء و عقايد در جهت مصالح جامعه و سرانجام، تكثر قدرت در همة زمينه ها به كار رفته است. در پلوراليسم سياسي، لزوم تحكيم مباني امور فوق و تشويق، ترغيب و هدايت مردم جامعه به سوي تحزب، جمعيت ها و انجمن هاي سياسي، اقتصادي، تعليم و تربيت فرهنگي و نيز اتحاديه ها و سنديكاهاي شغلي تأييد مي گردد تا از طريق مشاركت چندجانبة مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومي تأمين شود. تحمل آراء و عقايد، تساهل و تسامح و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعيت ها، انجمن ها، اتحاديه ها، و سنديكاها شرط لازم براي تحقق پلوراليسم است (علي بابايي، 1382، ص163) تا در نتيجه، با حضور نيرومند احزاب و گروه ها، به افزايش تصميم گيري مردم از طريق احزاب كمك شده و موجب نظارت بيشتر بر كار دولتمردان سياسي شود (نعمت اللهي، 1381). از شرايط لازم براي چنين تفكري، تساهل و تسامح و تحمل آراء و رفتارهاي اجتماعي و سياسي ديگران است (بيات، 1381، ص143).

برخي نيز تلاش كرده اند تا از طريق برشمردن ادعاهاي كثرت گرايان درباره جوامع پلورال، به مفهوم پلوراليسم و عمق معنايي آن رهنمون شوند. در اين رويكرد، براي توضيح مفهوم كثرت گرايي گفته مي شود، كثرت گراها معتقدند كه در يك جامعه پلورال، ضمن توزيع گسترده قدرت، بين گروه ها و گروه هاي جديدي كه تشكيل مي شوند، رقابت پايداري وجود دارد. در اين نظام ها، تصميمات نتيجة چانه زني بين گروه هاي پرنفوذ دانسته مي شود، و هيچ گروهي انحصار قدرت را در دست ندارد. حل و رفع تضاد از راه هاي بدون خشونت، به شكل تعامل و تدابير مربوط به طرز كار، مانند برگزار كردن انتخابات عملي مي شود (بال، 1384، ص43). در جامعة پلورال، سيستم سياسي از تركيب گروه هاي ذي نفع كه براي به دست آوردن قدرت به صورت پايدار و منصفانه با هم رقابت مي كنند، شكل مي گيرد (تاور، 2003، ص49). در اين جوامع، حقوق و منافع خصوصي نيز حفظ مي شود؛ زيرا هيچ گروهي قدرت مسلط را در دست ندارد، بلكه قدرت همواره در حال تغيير است و خود افراد نيز مي توانند از طريق فعاليت در يكي از گروه هاي قدرت در تصميم سازي تأثير داشته باشند (ساتيندرا، 2003، ص 579).

آيت الله مصباح يزدي در مقام تبيين كثرت گرايي، با اشاره به دليل يا وجه طرفداري غربي ها از اين گرايش مي نويسد:

از ميان كاربردهاي متفاوتي كه براي اين واژه وجود دارد، يكي از آنها... انگيزه طرفداري از اين گرايش بود تا از جنگ ها و تخاصمات جلوگيري كند و زندگاني مسالمت آميز به وجود آورد. طبق اين توضيح، مبناي پلوراليسم همزيستي مسالمت آميز است. لذا توصيه مي كنند كه كثرت هاي موجود در جامعه به جاي تنازع با يكديگر و اصطكاك، نيروهاي خود را صرف خودسازي دروني نمايند و با يكديگر به صورت مسالمت آميز زندگي كنند، نه اينكه سعي شان اين باشد كه با يكديگر يكي شوند. معناي اين سخن آن نيست كه همه گروه ها قايل به كثرت باشند، بلكه وجود كثرت، واقعيت است و اين منافاتي ندارد با آنكه هر گروهي خود را بر حق بداند و ديگران را بر باطل. در ظاهر، با ديگران سازش دارد، نه جنگ (مصباح، 1376).

بنابراين، مي توان توزيع قدرت سياسي، وجود احزاب، تحمل و مداراي سياسي، زندگي مسالمت آميز، مشاركت سياسي فعال و در نهايت، آزادي معقول را از شاخصه هاي اساسي تكثرگرايي سياسي برشمرد. هرچند براي تكثرگرايي، ويژگي هاي ديگري نيز بيان شده است كه بيانگر برخي ابعاد ديگر اين افق فكري است، ولي از آنجايي كه نقش مؤثري در مباحث آتي ندارد و بيشتر مربوط به حوزه مفاهيم مي باشد، از بيان آنها صرف نظر مي شود (سيف زاده، 1379، ص 367ـ374).

وحدت گرايي و تكثرگرايي در فلسفه سياسي

با توجه به مفهوم و ويژگي هاي وحدت گرايي و كثرت گرايي، مي توان آنها را در ميان انديشه هاي سياسي كلاسيك و مدرن شناسايي كرده، در معرض تأملات علمي خود قرار داد. تاريخ و گستره وسيع تفكرات سياسي، امكان شناسايي اين دو جريان فكري ـ سياسي را فراهم مي كند و در نهايت مي توان رگه هايي از اين تفكرات را در انديشه فليسوفان سياسي رصد كرد.

1. وحدت گرايي سياسي

اگر قرار باشد فيلسوفان سياسي را در ذيل يكي از اين دو گرايش مورد مطالعه قرار داد، برخي متفكران در نسبتشان به وحدت گرايي شايسته تر هستند. آيزايا برلين، در يكي از مقالات خود در كتاب متفكران روس، با عنوان خارپشت و روباه» به طبقه بندي متفكران مي پردازد. وي با استفاده از شعري از آرخيلوس، شاعر كلاسيك يونان، با اين محتوا كه روباه چيزهاي بسيار مي داند، ولي خارپشت تنها يك چيز بزرگ مي داند، به تفاوت بين نويسندگان و متفكران رهنمون مي شود. وي تأكيد مي كند، ميان كساني كه همه چيز را به يك بينش اصلي، يا يك دستگاه فكري كم و بيش منسجم و معين مربوط مي سازند و برحسب مفاهيم آن را مي فهمند و احساس مي كنند و كساني كه هدف هاي فراواني را دنبال مي كنند كه غالباً به يكديگر مربوط نيستند و يا حتي با هم تناقض دارند و در زندگي و انديشه بيشتر ميل به پراكندگي دارند تا تراكم، تفاوت وجود دارد. برلين با اين توضيح، متفكراني مانند افلاطون، هگل، داستايوفسكي يا نيچه را در طبقه بندي خارپشت و اشخاصي مانند ارسطو، مولير، گوته يا يوشكين و بالزاك را در مقوله روباه قرار مي دهد. روباه تمثيلي از ديدگاه كثرت گرايانه و خارپشت تمثيلي از ديدگاه وحدت گرايانه است (برلين، 1377، ص 45ـ47).

مروري بر آثار افلاطون، متفكر برجسته جريان وحدت گرا، دلايل متعددي را براي اثبات ادعاي برلين در اختيار ما قرار مي دهد. وي وحدت گراي تمام عيار است؛ يعني هم به لحاظ محتوا و هم غايت و نهايتاً در روش و سازوكارهاي مديريت سياسي از هرگونه تكثري به شدت گريزان است. دربارة ملاك و معيار درستي حكومت، تنها به برخورداري حاكم از دانش فلسفه تأكيد مي كند، به گونه اي كه در يك جامعه، توده مردم و اكثريت از رسيدن به آن عاجز بوده، حاكم شايسته را فقط در عدة قليلي مي توان جست. البته اين معيار، ملاك انحصاري و غيرقابل تغيير در باب حكومت مطلوب است. در اين صورت، تفاوتي ندارد كه فرمانروايي ايشان با خواست و اختيار مردم و يا برخلاف خواست آنان باشد. همچنين مهم نيست كه وي براساس قانون اساسي مدون و يا بدون قانون حكمراني نمايد، بلكه تنها ملاك اين است كه فرمانروايي وي از روي دانش صورت گيرد (افلاطون، 1380، ج3، ص 1514).

جامعة سياسي افلاطون از سه طبقه فرمانروايان، پاسداران و كارگران(صنعت گران) تشكيل شده است. در راستاي همين دسته بندي، جوامع نيز مانند انسان ها متصف به صفت نيك و بد مي شود. وي معتقد است: جامعة نيك نيز مانند انسان نيك داراي اوصاف و ويژگي هايي است كه ارزش جامعه از آنها نشأت مي گيرد. اين ويژگي ها عبارتند از: دانايي، شجاعت، خويشتن داري و عدالت. تا اينجا همراهي با حكيم يوناني مشكل چنداني ايجاد نمي كند، بلكه زماني با چالش مواجه مي شويم كه وي تعريف خود را از عدالت ارائه مي دهد و تأكيد مي كند كه عدالت اين است كه هركس كار خود را انجام دهد و به كار ديگران دخالت نكند. ازاين رو، عدالت در اين است كه هريك از طبقات سه گانة پيشه وران، سپاهيان و زمامدار، تنها به انجام وظيفه خود اكتفا كنند و جامعه اي كه چنين وضعيتي در آن حكمفرما باشد، جامعه اي عادل خواهد بود (همان، ص 945ـ954). وظيفة زمامدار سياست ورزي، وظيفة پاسداران حراست از كيان جامعة سياسي و وظيفة كارگران پرداختن به امور روزمره است كه مسلماً سياست بيرون از اين محدوده قرار دارد. بر اين اساس، در جامعة آرماني افلاطون، اكثريت شهروندان آن بيگانه با امور سياسي بوده و از مشاركت در امور سياسي جامعه شان به دليل جهل به حقيقت، براي هميشه محروم هستند. درواقع، نظام مطلوب افلاطون، نظامي به شدت تك صدايي است كه در آن جز صداي فيلسوف حقيقت ياب، صداي ديگري به گوش نمي رسد. تعجب آور اينكه وي تلاش مي كند با استمداد از برترين فضيلت ها، يعني عدالت، شهروندان را از حقوق انساني و مشاركت سياسي محروم نمايد. گويا جامعة انساني در نگاه وي، شبيه گله گوسفندي است كه فقط مكلّف به تبعيت بي چون و چرا از راهبر خويش است. درباره افلاطون به مراتب بيشتر از اين مي توان نوشت. اما به نظر مي رسد، همين مقدار براي اثبات و نشان دادن درستي ادعاي برلين كافي باشد.

فلسفة سياسي كلاسيك اسلامي نيز شبيه آنچه را كه درباره افلاطون بيان شد، تجربه كرده است. اقتباس فيلسوفان مسلمان از افلاطون در فلسفه سياسي امري است كه انكار آن به معناي چشم پوشي از محتواي يوناني آثار آنان و ناديده گرفتن واقعيت هاي تاريخي مي باشد. اينكه آيا اين واقعيت تاريخي ـ در مقام داوري و ارزش گذاري ـ امري مثبت است يا منفي، دغدغه اين نوشتار نيست، بلكه تلاش بر اين است تا در جريان شناسي و گونه شناسي انديشه ها، راه صوابي در پيش گرفته شود. معناي اقتباس اين نيست كه در فلسفه سياسي فارابي، نبايد دنبال انديشه هاي جديدي باشيم، بلكه بدين معناست كه رگه هايي از فلسفه سياسي حكيم يوناني، به روشني در دستگاه فلسفة سياسي فارابي قابل مشاهده است. با اين حال، به عنوان متفكر مسلمان، دغدغه هاي ديني خود را نيز دنبال مي كند و از ابراز آن هيچ ابايي ندارد. حتي ضرورت پرداختن به فلسفه را هم از اين منظر توجيه مي كند. در زمينة همين دلمشغولي هاي ديني فارابي است كه تفاوت هاي موجود در انديشه اين دو متفكر برجسته شكل مي گيرد.

فارابي برخلاف افلاطون، گونه هايي از تكثر را پذيرا شده است؛ آنجا كه سخن از تعاون در مدينه فاضله به ميان آورده است (فارابي، 1995، ص 113) و يا آنجا كه طبقات جامعة سياسي را بيان نموده و اظهار مي كند كه در جامعه برخي براي رياست و تعدادي براي رياست و خدمت و گروهي نيز براي خدمت تنها مي باشند (همان، 1996، ص 94ـ95). هرچند تقسيم بندي وي بازتوليدي از دسته بندي افلاطون است، اما برخورداري طبقه ميانه از حق رياست و صراحت فارابي در اين زمينه، تمايزي است كه در ادبيات فارابي به چشم مي خورد. اما نكته اينجاست كه اين تفاوت هاي ناچيز، پاسخ مناسبي به مسئله تكثر نمي دهد.

جايگاه ممتاز سعادت در فلسفه سياسي فارابي، موجب شده كه تمام تأملات فيلسوفانه وي بر مدار آن بچرخد. همين امر در نهايت، منجر به ناديده گرفتن عناصري شده كه شايد به ظاهر ارتباط وثيقي با سعادت ندارد. درواقع، فارابي همه چيز را از زوايه برداشتي خاص از سعادت مي نگرد، به گونه اي كه هر امري، ارتباط مستقيم آن، با مقوله سعادت روشن نباشد، محكوم به زوال است. از همين نقطه نظر، در آثار وي مشاركت سياسي، انتقاد سياسي، تضارب آراء و امثال اينها و حتي مفاهيمي مثل مشورت، كه مورد تأكيد صريح شريعت نيز است، چندان مورد توجه قرار نگرفته است. تأمل در بحث نوابت فارابي، نكات دقيق تري را در اين باب به روي ما مي گشايد. جايگاه نوابت در نگاه فارابي، جايگاه علف هاي هرز در مزارع گندم و خارهاي روييده در زراعت مي باشد (همان، ص99). براي نوابت اصناف متعددي بيان شده است (همان، ص 120ـ122؛ طوسي، 1387، ص 299)، ولي نقطه مشترك همه آنها اين است كه با باورها و نظم حاكم بر جامعه سياسي موافق نيستند. فارابي مجازات اين عمل را اخراج از مدينه، حبس و امثال آن در نظر مي گيرد (فارابي، 1996، ص 123). شايد برخي از اصناف نوابت، مستحق چنين عقوبت هايي باشند، ولي مسلماً در مورد برخي از اصناف، فاقد توجيه عالمانه است. در هر صورت، نكته مهم براي ما اين است كه وي نيز همانند افلاطون، فيلسوف مورد علاقه خود، به عناصر كثرت آفرين چندان بها نمي دهد. البته اين وضعيت، منحصر به فلسفة سياسي فارابي نيست، بلكه علي رغم وجود رويكردهاي مختلف، روح حاكم بر فلسفة سياسي كلاسيك را به خود اختصاص مي دهد.

به عنوان نمونه، صدرالمتألهين شيرازي، بنيان گذار حكمت متعاليه، با وجود تمايزات فلسفة سياسي ايشان ـ بر فرض پذيرش ـ با فارابي، در عنصر وحدت گرايي و بي اعتنايي به مؤلفه هاي كثرت آفرين، هم مسلك است. نوع نگاه صدرا به انسان، مجالي براي نقش آفريني غالب شهروندان در قالب گروه هاي به رسميت شناخته شده نمي دهد. در انسان شناسي صدرايي، انسان به يكي از درجات چهارگانة محسوسات، متخيلات، موهومات و شهود تعلق مي گيرد، و مادامي هم كه به مرحله شهود نرسيده باشد، به منزله حيواني است كه فرسنگ ها با مقام انسانيت فاصله دارد (صدرالمتألهين، 1360، ص 337ـ338). مسلماً به دليل پيچيدگي هاي طي اين طريق، در عمل افراد معدودي مي توانند به اين مرحله دست پيدا كنند، طبيعي است كه چنين نگاهي به انسان، نقشي براي اكثريت مردم در ساحت هاي مختلف و پذيرش حداقلي از كثرت باقي نمي گذارد. ازاين رو، وي نيز همانند افلاطون و فارابي شهروندان را به سه گروه تقسيم مي كند: گروهي كه فقط رياست مي كنند، گروهي كه در عين خدمت از رياست بر ديگران نيز برخوردارند. در نهايت، توده عظيم شهروندان كه خود ملاصدرا با لفظ قوم» از آنان ياد مي كند، تنها شايسته خدمت به دو طبقه بالا هستند (همان، 1380، ص 615) و در فرايند اداره جامعه و تصميم گيري هاي مدني از هرگونه نقش مؤثري محروم مي باشند.

لازم به يادآوري است كه نگاه انتقادي اين نوشتار، نسبت به فلسفة سياسي يوناني و كلاسيك اسلامي از جهت توجه به وحدت نيست، بلكه از زوايه بي توجهي به عنصر كثرت و گاه افراط در مقوله وحدت است. با اين حال، امتيازات و ظرفيت هاي نهفته در فلسفة سياسي كلاسيك، به حدي زياد است كه كاستي هايي از اين دست ناچيز مي باشد. علاوه بر اين، نگارنده دغدغه هاي خود را كه نشأت گرفته از شرايط تاريخي اوست، به فلسفة سياسي كلاسيك عرضه كرده و به دنبال پاسخ مناسبي مي باشد. شايد عدم دريافت پاسخ مناسب، به تغيير شرايط و تفاوت در دلمشغولي ما با گذشتگان مان مربوط شود، نه نقصان دستگاه فلسفي آنان. در اين صورت، نيز ميراث فلسفه سياسي گذشتگان همچنان ارزش خود را براي ما حفظ خواهد كرد.

2. تكثرگرايي سياسي

همان گونه كه برلين گفته است، ريشه هاي اوليه تكثرگرايي سياسي را نيز مي توان در يونان باستان جست. رهبري اين جريان فكري را، ديگر فيلسوف برجسته يوناني، ارسطو بر عهده گرفته است. تقابل و نگاه انتقادي ارسطو به انديشه هاي وحدت گرايانه افلاطون، وي را به سمت و سوي طرح گونه اي معتدل از كثرت گرايي سياسي سوق مي دهد. ارسطو در بخش هاي مختلف كتاب سياست، به نقد ديدگاه هاي افلاطون مي پردازد. جالب اينجاست كه غالب اين نقدها، جنبه هاي وحدت گرايانه انديشه هاي استادش را نشانه رفته است. وي در كتاب دوم سياست، به نقد نظام اشتراكي افلاطون، كه تبلوري از انديشه وحدت گرايانه است ، پرداخته و از اينكه وي به دنبال بيشترين حد ممكن وحدت در سراسر جامعة سياسي است، اظهار ناخشنودي مي كند. ارسطو بر اين باور است: زماني كه وحدت از حد معيني تجاوز كند، جامعه به سوي زوال و نيستي مي گرايد؛ زيرا هر جامعة سياسي از تكثر افراد پديد مي آيد. اگر وحدت آن از حد معيني درگذرد، در اين صورت، چنين جامعه اي حكم خانواده و حتي فرد را خواهد داشت، نه جامعة سياسي. ازاين رو، حتي در صورتي كه قانون گذار بتواند جامعة سياسي را وحدت بخشد، بايد از آن پرهيز كند؛ زيرا فرجام چنين كاري، جز تباهي جامعة سياسي نيست. هرچند وي بر اين باور است كه تكثر در سرشت انسان ها تحقق چنين وحدتي را مشكل مي كند (ارسطو، 1386، ص 42). افزون بر اين، وحدت بيش از اندازه، از نظر ديگري نيز براي جامعة سياسي زيان  بار است؛ زيرا جامعه اي مي  تواند نيازمندي هاي خود را تأمين كند كه از تعداد هرچه بيشتر و متنوع تر افراد تشكيل شده باشد (همان، ص 44). وي در ادامه مي افزايد: بر فرض اينكه ايده افلاطون، مبني بر ضرورت وحدت حداكثري براي رستگاري جامعة سياسي را بپذيريم و معتقد باشيم كه بهترين مصلحت هر جامعه، در برخورداري از بيشترين حد ممكن وحدت است، اشكال ديگري متوجه سازوكارهاي وي براي تحقق اين هدف خواهد شد؛ زيرا نظام اشتراكي كه افلاطون براي تحقق وحدت در جامعة سياسي در پيش گرفته است، نمي تواند وحدت مورد نظر وي را تأمين كند (همان).

ارسطو، برخلاف افلاطون، ثبات و پايداري جامعة سياسي را در برابري ميان شهروندان يافته است و تأكيد مي كند كه همه شهروندان بايد به تناوب، به مدت يك سال، و يا به هر ترتيب ديگري، به مقام فرمانروايي برسند. بدين سان، همه مردم در كار حكومت شركت خواهند داشت (همان، ص 42ـ43).

توجه در انتقادات ارسطو نسبت به فلسفة سياسي افلاطون، ابعاد ديگري از رويكرد تكثرگرايانه وي در مواجهه با پديده هاي سياسي را روشن مي سازد. مروري بر فقراتي از كتاب سياست، براي تحليل ما حائز اهميت خواهد بود.

همچنين روش سقراط در نصب فرمانروايان، از زيان و گزند بركنار نيست؛ زيرا او گروه واحدي از افراد را براي هميشه به فرمانروايي مي گمارد و اين امر حتي در ميان مردم بي نام و نشان، به ويژه در ميان مردم نستوه و رزم آور شورش و نافرماني برمي انگيزد. دليل اينكه وي گروه واحدي از افراد را به فرمانروايي هميشگي مي گمارد آشكار است؛ زيرا فقط آنان شايستگي طبيعي براي حكومت دارند و چنان نيست كه گوهر خداداد زرين روان، زماني در نهاد يك گروه و گاهي در سرشت گروه ديگر باشد، بلكه همواره بر يك گروه ارزاني مي شود (همان، ص57).

توجه در اين فقره، ما را به اين نكته رهنمون مي سازد كه در منظومه فكري ارسطو، اين ايده كه تنها يك گروه خاصي براي اداره جامعة سياسي شايسته اند و قدرت سياسي بايد در اختيار آنان قرار گيرد، به كلي مردود است، بلكه وي بر اين باور است كه شايستگي براي اداره جامعه مي تواند در گروه هاي مختلف وجود داشته باشد، و اين همان منطق تكثرگرايي سياسي مي باشد كه بر سراسر انديشه هاي ارسطو سايه افكنده است. حتي آنجا كه مي نويسد: فضيلت شهروند خوب، نمي تواند فضيلتي يگانه و مطلق باشد» (همان، ص 108).

هرچند تكثرگرايي سياسي در انديشه برخي فيلسوفان سياسي دوره مدرن نيز مطرح شده است، اما توانسته است در فلسفة سياسي معاصر توجه بيشتر انديشمندان را به خود جلب نمايد (واينستوك، 2002، ص 239). دو عامل در اين امر تأثير مستقيم داشته است: يكي، افزايش هراس انگيز قدرت دولت هاي تك مليتي، و ديگري، گسترش تمدن صنعتي. انديشمندان غربي بر اين باورند كه دولت هاي تك مليتي برخوردار از حاكميت مطلق، به مرور زمان بوم طبيعي شايسته و بايسته براي ادامه حيات سالم اجتماعي را با خطر نابودي روبرو مي كنند و دولت ها وضعي ايجاد كرده اند كه افراد در عين وابستگي تكنولوژيك به يكديگر، روزبه روز از جهت عاطفي و فكري با هم بيگانه تر مي شوند. براي برون رفت از اين وضعيت، در گذشته دو راه حل معمول بود: يكي، راه ليبراليستي كه به دفاع از فرديت، خواستار برداشتن قيد و بندهاي خشك اجتماعي از دست و پاي افراد بود. دومي، راه حل سوسياليستي كه از تشكيل دولتي بر پايه اصول سوسياليسم طرفداري مي نمود. كثرت گرايي با هر دو روش مخالف بود و راه حل را در وجود گروه هاي متعدد و مستقلي مي ديد كه مانند واسطه ميان فرد و دولت عمل كند. اين نخستين مرحله پلوراليسم است كه در آثار افرادي مانند لسكي، فيگيس، هابسن و لئون دوگي ديده مي شود كه به پلوراليسم حقوقي» تعبير مي شود (فولادوند، بي تا، ص 389). تحولات سياسي دهه 1930 در اروپا، كه منجر به تشكيل دولت هاي مطلقه شد، در عمل ريشه گروه هاي مستقل را خشكاند و به اين دوره از كثرت گرايي پايان داد.

دور دوم كثرت گرايي در قالب پلوراليسم دموكراتيك در دهه1950 و 1960 پديد آمد. در اين دوره، به جاي حاكميت، ضروريات نظام دموكراسي مورد توجه قرار گرفت و پلوراليست ها در مقابل دو گروه قرار داشتند: نخست، نخبه گراياني مانند پاره تو، موسكا، ميخلز، كه معتقد بودند، هر جامعه به ظاهر دموكراتيكي سرانجام به صورت اليگارشي در مي آيد؛ بدين معنا كه اقليتي نخبه نيرومند، زمام امور را در دست مي گيرند و پيدايش طبقه حاكم از ذاتيات حيات و تشكيلات اجتماعي ـ سياسي است. دوم، ماركسيست ها كه مدعي بودند ظهور طبقه حاكم از پيامدهاي اجتناب ناپذير سرمايه داري است. پلوراليست هاي دموكرات در پاسخ به مخالفان خود مي گفتند: گرچه نابرابري منابع و امكانات، ممكن است مانع برابري شهروندان شود، ولي پژوهش هاي تجربي دقيق در حكومت هاي ملي و محلي در كشورهاي دموكراتيك نشان نمي دهد كه هيچ طبقه حاكم مشخصي امور را قبضه كرده باشد. به عكس، از داده هاي تجربي چنين برمي آيد كه عامل مؤثر در سياست ها و تصميم هاي دولتي، غالباً وجود گروه هاي مختلف حتي با منافع و هدف هاي متعارض است. پلوراليست ها مدعي بودند: وجود اين گونه تشكل ها به حال دموكراسي سودمند مي باشد؛ زيرا اولاً، شهروندان را براي زندگي سياسي آموزش مي دهد. ثانياً، مناسبات شان را با دولت تحكيم و تقويت مي كند. ثالثاً، نمي گذارد هيچ گروهي از صاحبان منافع خاص هميشه در مورد تصميمات مهم چيره شوند. رابعاً، چون امكاني براي كسب اطلاع و تبادل نظر، مذاكره و مصالحه فراهم مي آورد، موجب اخذ سياست هاي عاقلانه تر و پذيرفتني تر مي شود (همان، ص 394ـ396). در دهة 1980، پلوراليسم شعار مخالفان حكومت هاي تك حزبي در اتحاد جماهير شوروي و اروپاي مركزي و شرقي شد و همچون پلوراليست هاي حقوقي و دموكرات در گذشته، بر ضرورت وجود گروه هاي مستقل در سياست، اقتصاد و جامعه پافشاري مي كردند. با اين حال، اين گروه موفق نشدند نظريه اي منسجم و مدون در مخالفت با دولت هاي انحصارطلب و اقتدارگراي كشورهاي خود پديد آورند (همان، ص 397).

راولز، نظريه پرداز برجسته عدالت، در پي دفاع از آزادي، تكثرگرايي را از اصول اساسي فلسفة سياسي خود معرفي مي كند. وي با الهام از اين اصل، خواهان ساختن جامعه اي است كه در آن، تنها اصولي كه همه بايد نسبت به آن متعهد باشند، اصول آزادي و حقوق فردي است. بنابراين، اگر در جامعه اي، به اصولي غير از اينها، يا بيش از اينها متعهد شوند، آزادي و تنوع، مورد تهديد قرار خواهد گرفت (آربلاستر، 1388، ص 517ـ518). وي پلوراليسم را از اركان جامعة دموكراتيك معرفي كرده، بر اين باور است كه اگر در جامعه اي، مجموعه اي از اشخاص با تأييد آموزة جامع يا تقريباً جامع واحدي با يكديگر متحد شوند، در آن صورت دموكراتيك نخواهد بود. البته اذعان مي كند كه قبول اين واقعيت همواره آسان نيست. ازاين رو، فلسفة سياسي بايد رسالت خود را انجام دهد و بكوشد با نشان دادن دلايل پلوراليسم و خير سياسي و منافع آن، ما را با واقعيت پلوراليسم آشتي دهد (راولز، 1388، ص 25ـ24). راولز در استدلال خود براي نشان دادن مطلوبيت تكثرگرايي مي گويد:

از نظر سياسي، غير از كاربرد ظالمانه قدرت دولت براي تثبيت آموزه جامع خاصي و خاموش كردن فرياد نارضايتي، هيچ راه عملي براي از بين بردن اين كثرت وجود ندارد. نه فقط تاريخ حكومت هاي دموكراتيك، بلكه پرورش و پيشرفت تفكر و فرهنگ در بستر نهادهاي آزاد گواه روشن اين مدعاست. ازاين رو پلوراليسم ويژگي دائمي جامعة دموكراتيك خواهد بود (همان، ص 149).

ديدگاهي كه راولز بيان مي كند، منحصر به وي نيست، بلكه پذيرش تكثرگرايي يكي از بنيان هاي نظري ليبراليسم سياسي را شكل داده است (توحيدفام، 1383، ص 208). تكثرگرايي در منظومه فكري ليبرال ها، پيوند مستقيمي با آزادي و اصل تساهل و مدارا دارد. درواقع، اهتمام بر اصل آزادي و به دنبال آن، مداراي سياسي توسط متفكران ليبرال از الزامات پذيرش تكثرگرايي در ليبراليسم است. ليبرال ها بر اين باورند كه جامعه از كنار هم قرار گرفتن گروه هاي بزرگ و كوچكي به وجود مي آيد كه هريك منافع خاص خود را پيش مي برند. هنگامي كه اين قبيل منافع با هم برخورد مي كنند، پيامد مناسب آن رسيدن به نوعي سازش است، نه پيروزي يك طرف بر طرف ديگري؛ زيرا اين اصل پذيرفته شده است كه هريك از گروه هاي ذي نفع، تا اندازه اي از مشروعيت برخوردار هستند و اصل مدارا، شناخت و اذعان بر اين مشروعيت و پذيرش حق موجوديت آنهاست (آربلاستر، 1388، ص100).

علاوه بر ليبرال ها، آنارشيست ها نيز به تكثرگرايي علاقه زيادي دارند. البته اينها خواهان پلوراليسم در جنبه هاي افراطي آن هستند (علي بابايي، 1382، ص 163). در مورد شكل جامعه آنارشيستي، درك هاي متفاوتي وجود دارد. اما همگي آنها بر اين امر اتفاق نظر دارند كه جامعه بايد از پايين، با عدم تمركز قدرت، به گونه اي فدراتيو و از طريق توافق اداره شود، نه توسط قانون و مقررات دولتي (ليدمان، 1379، ص 270). در نظريه آنارشيسم، فدراليسم به معناي برقراري نظم اجتماعي از طريق همكاري واحدهاي كوچك و بدون كنترل مركزي مي باشد (همان). مسلماً نگاه افراطي آنارشيست ها به تكثر، از يافتن هرگونه سنخيتي با واقعيت هاي زندگي سياسي در طول تاريخ عاجز است. درواقع، آرماني شاعرانه است كه اگر روزي رنگ واقعيت را در خود ببيند، در آن صورت تمام بنيان هاي زندگي سياسي را نابود خواهد كرد. بعيد نيست انسان در اين شرايط، وضع طبيعي مفروض اصحاب قرارداد را به چشم خود نظاره گر باشد.

منتسكيو، نويسنده فرانسوي، معتقد است پلوراليسم هنگامي مي تواند ثمر دهد كه ميان اعضاي احزاب، جمعيت ها، انجمن ها، اتحاديه ها و سنديكاها و حتي اقليت هاي مذهبي، رفتار معتدل معمول باشد و آراء و عقايد گوناگون به راحتي تحمل شود. وي، ضمن مخالفت با هرگونه تمركزگرايي و تمركزطلبي، مشاركت مؤسسات غيردولتي متعدد را در كار حكومت، به طور داوطلبانه توصيه مي كند (علي بابايي، 1382، ص 163).

رونق تكثرگرايي در قرن بيستم و سال هاي پيش از آن، هرگز بدين معنا نيست كه از گزند انتقادات مصون مانده و يا خالي از هرگونه نقد باشد. در نقد تكثرگرايي، برخي تأكيد پلوراليسم بر رقابت گروه هاي ذي نفع را به چالش كشيده و گفته اند:

در فرايند رقابت، فقط كسب قدرت و رسيدن به مناصب سياسي براي نخبگان رقيب مهم است و ارزش هاي ديگر، در مقايسه با آن، اموري فرعي و ثانوي تلقي مي شوند. بنابراين، آزادي، كه مورد حمايت پلوراليسم است، در فرايند اين رقابت از جايگاه واقعي خود تنزل پيدا مي كند. علاوه بر اين، اگر گروه هاي رقيب براي حمايت از سيستم سياسي موجود و وضعيت توزيع قدرت در آن، با هم به توافق رسيده و براي تحقق آن همكاري نمايند، خود پلوراليسم و گروه هايي كه با هم رقابت مي كنند، مانع تغيير خواهند شد. به ويژه، در صورتي كه از ظهور گروه هاي جديدي كه احتمالاً با موفقيت براي كسب قدرت رقابت خواهند كرد، جلوگيري نمايند (تاور، 2003، ص 49).

بنابراين، پلوراليسم به دليل ضعف بنيان هاي نظري، از اين نقيصه برخوردار است كه در مواردي ابزاري براي از بين بردن آمال ها و آرمان هاي پلوراليستي مي شود.

البته، انتقادات از تكثرگرايي به اين گونه موارد خلاصه نمي شود، بلكه از منظرهاي مختلفي ادعاهاي تكثرگرايان به چالش كشيده شده است. پرداختن به تمام موارد آن، هرچند في نفسه مطلوب است، اما نيازمند بحث مبسوطي در اين زمينه مي باشد و مجال ديگري مي طلبد (بال، 1384، ص 45).

وحدت گرايي در عين كثرت گرايي در فلسفة سياسي

به رغم اينكه وحدت گرايي و كثرت گرايي داراي طرفداران زيادي است، اما نمي توان اين حقيقت را كتمان كرد كه هر دو رويكرد، راه افراط در پيش گرفته اند. همين امر موجب شده تا هر دو جريان فكري با چالش هايي در ساحت انديشه و عمل مواجه شوند. در چنين شرايطي، ضرورت شناسايي رويكردي جايگزين بيش از پيش جدي به نظر مي رسد، تا در عين بهره مندي از مزاياي موجود در هر دو رويكرد، از چالش هاي پيش آمده در آنها پرهيز شود. تأمل در فلسفة سياسي اسلامي معاصر، ما را به سوي چنين جايگزيني رهنمون ساخته و نشان مي دهد كه در كنار اين دو جريان اصلي، يك جريان فرعي نيز شكل گرفته كه مي توان در پرتو آن، بر بخشي از چالش هاي تئوريك و عملي در اين حوزه فائق آمد. در اين جريان، با توجه به پذيرش بخشي از مؤلفه هاي وحدت گرايي، بسياري از ضعف هاي موجود در كثرت گرايي از بين مي رود. همچنين در سايه توجه جدّي نسبت به بسياري از مؤلفه هاي كثرت گرايي، بسياري از انتقادات صورت گرفته از وحدت گرايان جايگاه منطقي خود را از دست مي دهد. از اين جريان فرعي، با عنوان وحدت گرايي در عين كثرت گرايي» تعبير نموده و در راستاي تبيين برخي ابعاد آن، نكاتي را در ادامه متذكر خواهيم شد.

در فلسفة سياسي اسلامي معاصر، بخشي از تجويزهاي وحدت گرايان با اقبال مواجه شده است. البته فيلسوفان معاصر اسلامي پذيرش اين موارد را به معناي نفي كلي تكثر ندانسته اند. حتي براي كارآمدي نظام سياسي، تعدادي از مؤلفه هاي موجود در تكثرگرايي را به عنوان امري ضروري معرفي كرده اند. از جمله شاخصه هاي وحدت گرايي، كه در فلسفة سياسي اسلامي معاصر مورد تأكيد قرار گرفته است، شاخصه هاي ردّ مشروعيت مردمي، تمركز قدرت و عدم تغيير بخشي از ساختار سياسي است. البته نه به گونه اي كه به نفي همة مؤلفه هاي كثرت گرايانه منتهي شود. توضيح اينكه، با توجه به مباني هستي شناختي حاكم بر فلسفة سياسي اسلامي معاصر، در نظر اين دسته از فيلسوفان، همه جهان ملك خداوند بوده و حق حاكميت از آن اوست. ازاين رو، هيچ كس بدون اجازه او حق تصرف و اعمال حاكميت در ملك خداوندي را نخواهد داشت. حكومت بر انسان ها، از شئون ربوبيت تشريعي خداوند است. تنها كساني حق حاكميت بر ديگري را دارند كه از سوي خداوند منصوب شده باشند. بنابراين، هيچ گونه حق حكومتي جز با انتساب به نصب و اذن الهي، مشروعيت نمي يابد. مشروع دانستن هر حكومتي، جز از اين طريق، نوعي شرك در ربوبيت تشريعي الهي به شمار مي رود. براساس نظام فكري اين دسته از فيلسوفان، خداوند متعال انبياء و امامان معصوم‰ را با نص خاص براي اداره نظام سياسي و هدايت جامعه اسلامي برگزيده است. در زمان غيبت نيز زعامت و تصدي اداره امور اجتماعي و سياسي جامعه اسلامي را، كه يكي از شئون پيامبر و امامان معصوم‰ به شمار مي آيد، به فقيه واجد شرايط واگذار كرده است. تنها نظام سياسي مشروع در دوران غيبت، رهبري ولايت فقيه مي باشد. تنها تمايز حكومت در عصر غيبت، با حكومت امامان معصوم‰ در اين است كه ائمه‰ از جانب خداوند به نصب خاص، متصدي امر حكومت شده‏اند، اما فقها به نصب عام منصوب گرديده اند (واعظي، 1380، ص 92ـ96). بنابراين، ولي فقيه نيز مانند معصومان‰ از مشروعيت الهي برخوردار بوده و ملاك مشروعيت نظام مبتني در نظريه ولايت فقيه خواست و اراده خداوند است. البته در اين نظام، مشاركت مردم به حاكم اسلامي، بسط يد و قدرت مي‏دهد تا در سايه آن، احكام و قوانين دين را در جامعه اجرا كند. در حقيقت، نقش آفريني مردم، در مشروعيت بخشي صورت نمي گيرد، بلكه مردم در عينيت بخشي و كارآمدي دولت اسلامي نقش اساسي ايفا مي كنند (جوادي آملي، 1389، ص 428). به همين دليل در دولت اسلامي، رابطه حاكمان با مردم ناگسستني است. بنابراين، در اين جريان، هرچند بر تمركزبخشي از قدرت سياسي و نفي مشروعيت مردمي تأكيد مي شود، اما برخلاف وحدت گرايان، به نفي مشاركت و نقش آفريني مردم منتهي نمي شود. حتي بسياري از مؤلفه هاي كثرت گرايي به صورت جدي مورد توجه قرار مي گيرد.

در فلسفة سياسي اسلامي معاصر، كثرت سياسي در حوزه باور و عمل را، به گونه اي كه به نسبي گرايي مطلق منتهي شود، نمي توان پذيرفت؛ زيرا فلسفه سياسي اسلامي به طور كلي، مبناگرايانه است و نقش برجسته مباني در آن، پذيرش نسبي گرايي مطلق را غير ممكن مي كند. در فلسفه اسلامي وجود حقايق ثابت و امكان دست رسي به آن پذيرفته شده است كه اجازه تكثرگرايي بي قاعده و بدون ضابطه را نمي دهد (قرباني، 1392، ص 51ـ53)، بلكه از اين نظرگاه، اسلام داراي يك سري اصول و ارزش هاي قطعي، اصيل و ثابت است كه وظيفه همگان در قبال آنها اين است كه اولاً، آنها را حفظ كنند و ثانياً، ديگران را نيز به رعايت آن دعوت نمايند (مصباح، 1379، ص 49). بنابراين، در فلسفه سياسي اسلامي باورهاي اساسي و ضروريات اسلام و به تعبيري حقايق ثابت، قابليت پذيرش تكثر و تعدد را ندارد. با اين حال، در چارچوب منطق فلسفه سياسي اسلامي معاصر، ضمن تأكيد بر اصول، كثرت در فروع امر پذيرفته اي است و گروه هاي سياسي مي توانند ضمن اعتقاد به اصول و مباني اسلامي، در وسائل و روش هاي حكومت و اداره امور مربوط به زندگي سياسي از هم تمايز يافته و رقابت داشته باشند. يكي از فيلسوفان معاصر در اين زمينه مي نويسد: ما مسائلي نظير مسائل اقتصادي، سياسي و مانند آنها داريم كه يك جوابي نيستند و تعدد و كثرت در آنها ممكن و احياناً مطلوب است» (همان، ص 57).

مؤلفه هاي متعددي در فلسفه سياسي معاصر وجود دارد كه از آنها مي توان در مقام استدلال، به نفع اين ادعا استفاده نمود. اولين مؤلفه اي كه مي تواند بر پذيرش تكثر در فلسفه سياسي معاصر اشاره داشته باشد، نگاه نسبتاً مثبت فيلسوفان معاصر به تحزب است. امروزه، احزاب و گروه هاي سياسي، به عنوان حلقه رابط بين مردم و نظام سياسي از ارزش و اهميت ويژه اي برخوردار هستند. به همين دليل، فارغ از جدال هايي كه در مورد خاستگاه احزاب و گروه هاي سياسي وجود دارد، اكثر نظام هاي سياسي به آن اهتمام مي ورزند. حتي نظام هاي ديكتاتوري نيز به دليل توجيه عملكرد خود، به تشكيل احزاب دستوري همت مي گمارند تا حاكميت خود را مردمي جلوه دهند. در مورد پيدايش احزاب سياسي، سه نگره مطرح شده است: انتخابات، نوسازي، و تضاد طبقاتي. موريس دوورژه، زيربناي پيدايش حزب را پديد آمدن نظام انتخاباتي در كشورها مي داند. ماركسيست ها تضاد طبقاتي و رويارويي جنبش هاي اجتماعي را عامل اصلي در پيدايش آن مي دانند. در نگرش سوم، همچون ديويد اپتر و ويتر، احزاب سياسي نتيجة نوسازي و پيچيدگي جامعه مدرن تلقي شده است (فرهاد گهر، 1378، ج1، ص 180ـ181).

فارغ از اين مجادلات، توجه به مقوله احزاب از تأملات فيلسوفان معاصر به دور نمانده است. بياني كه امام خميني Š در خصوص حزب دارد، گوياي اين حقيقت است كه به نظر وي، حزب در نگاه اوليه نه مردود است و نه مطلوب، بلكه به ايده، باورها و اهداف حاكم بر آن حزب بستگي خواهد داشت. ازاين رو، اگر حزبي در چارچوب آرمان ها و اهداف اسلامي شكل گيرد، امري مطلوب است و مي تواند در جامعه اسلامي آثار مثبتي داشته باشد: اين ‏طور نيست كه حزب بد باشد يا هر حزبي خوب باشد، ميزان، ايده حزب است» (خميني، 1378، ج17، ص 194).

حضرت آيت الله خامنه اي نيز دربارة ضرورت وجود احزاب در جامعه اسلامي چنين مي گويد:

جامعه ما يك جامعة بي حزب است. البته از جهاتي حسن است، ولي عيب هم دارد. وجود حزب در يك جامعه، باعث مي شود كه خلأهاي ذهني عده اي از مردم پر شود... در حقيقت، حزب يك كانال كشي براي رساندن خوراك فكري لازم به ذهن هاي عده اي از مردم است كه در حزبند. ما اين را در جامعه مان نداريم، يك خلأ است (بيانات مقام معظم رهبري در ديدار با مديران و مسئولان بخش هاي خبري صدا و سيما، 21/12/1369).

علامه شهيد مطهريŠ با صراحت آزادي احزاب را بيان مي كند و معتقد است: در نظام اسلامي حتي احزاب غيراسلامي نيز مي توانند آزادانه فعاليت داشته باشند. معناي اين سخن، اين است كه به كثرت در حيات سياسي ملتزم شويم، به گونه اي كه احتمالاً در بسياري از نظام هاي مدعي ليبرال دموكراسي، هم كمتر مي توان آن را يافت.

در حكومت اسلامي احزاب آزادند، هر حزبي عقيده غيراسلامي هم دارد در ابراز عقيده خودش آزاد است. فكرش آزاد است، هرچه دلش مي خواهد بگويد، ما فقط اجازه توطئه گري و فريبكاري نمي دهيم. در حدي كه فكر و عقيده خودشان را صريحاً مي گويند و با منطق ما در حال جنگ هستند، ما آنها را مي پذيريم. اما اگر بخواهند در زير لواي اسلام با مظاهر اسلام افكار و عقايد خودشان را بگويند، ما حق داريم از اسلام خودمان دفاع كنيم كه اسلام اين را نمي گويد، به نام اسلام اين كار را نكن، به نام خودت بكن (مطهري، 1389، ص 46).

روشن است كه پذيرش احزاب در نزد فيلسوفان معاصر، به معناي پذيرش تكثرگرايي سياسي در چارچوب اصول كلي وحدت آفرين است؛ زيرا هريك از احزاب به اصول خاص خود معتقد بوده و از آن دفاع مي كنند. آنها را اساس حزب خود دانسته و در مقابل، افكار ديگران را غلط مي پندارد.

مؤلفه ديگري كه ما را به ايده وحدت در عين كثرت» در فلسفه سياسي معاصر رهنمون مي سازد، پذيرش آزادي انديشه و بيان در نزد فيلسوفان معاصر است. برخلاف فيلسوفان كلاسيك اسلامي، تامل در باب آزادي از موضوعاتي است كه نه تنها اكثر فيلسوفان معاصر اسلامي در انديشه ورزي هاي خود از آن غفلت نكرده اند، بلكه علاقة زيادي به پيگيري آن نشان داده اند. يكي از پژوهندگان، مباحث شهيد مطهري را پيرامون آزادي و دفاع از آن، در ضمن كتاب مستقلي گردآوري كرده است كه تأمل در آن، عمق دغدغه اين فيلسوف و متفكر برجسته را به خوبي نشان مي دهد. علامه شهيد اظهار مي كند كه اسلام دربارة آزادي به عنوان يك ارزش بشري اعتراف كرده است، اما نه آزادي با آن تعبيرها و تفسيرهاي ساختگي، بلكه آزادي به معني واقعي (يزدي، 1379، ص 67). وي آزادي در تفكر و انديشه را در زمره اموري مي داند كه پيشرفت و تكامل بشر با آن گره خورده است. ازاين رو، اسلام نه تنها بر آزادي فكر و انديشه تأكيد كرده، بلكه آن را واجب و يكي از عبادت ها مي داند كه آيات و روايات متعددي بر اين مطلب تصريح مي كند (همان، ص 150ـ151). شهيد مطهري بين آزادي تفكر و عقيده ارتباط برقرار مي كند و در بيان منطق اسلام در دفاع از عقيده اي كه مبتني بر تفكر است، مي گويد: اولاً، فضايل روحي و نفساني در فضيلت بودن خود نيازمند اراده و انتخاب است. ثانياً، محبت و عقيده از قلمرو اجبار خارج است. ثالثاً، اسلام به طور كلي، در اصول دين طرفدار تفكر آزاد است (همان، ص 179). البته شهيد مطهري فقط برخورداري از آزادي عقيده را به تنهايي راهگشا نمي داند، بلكه بر اين باور است كه هر كس مي بايد فكر و بيان و قلمش آزاد باشد و تنها در چنين صورتي است كه انقلاب اسلامي ما، راه صحيح پيروزي را ادامه خواهد داد» (مطهري، 1371، ص 63).

انديشه فيلسوف برجسته معاصر، علامه مصباح يزدي نيز در باب آزادي قابل توجه است. وي در بيان باور خود درباه آزادي مي گويد: از ديدگاه اسلامي اصل بر اين است كه آدميان در زندگي آزاد باشند و رفتارشان بر پايه گزينش هاي آزادانه خودشان باشد. وي در تعليل خود بر ديدگاه اسلام، به ضرورت تكامل انساني اشاره مي كند و ازاين رو، معتقد است كه فقط مصالح مادي و معنوي جامعه مي تواند آزادي را محدود كند؛ اين بدين معناست كه هر فرد تا زماني كه به مصالح جامعه زيان نرساند، از لحاظ حقوقي و قانوني آزاد است. وي برخي از مصاديق آزادي را نيز متذكر مي شود كه آزادي رأي و عقيده و بيان و مشاركت سياسي از جمله مصاديق آن مي باشد. بر اين اساس، افراد در داشتن آرا و نظرات سياسي و ابراز و بيان آنها و همچنين در فعاليت هايي كه به ارتقاي مقام و منصب سياسي و اجتماعي شخص مي انجامد، آزاد هستند. هيچ فردي، اصالتاً و بالذات از ورود به صحنه هاي سياسي ممنوع نيست (ميراحمدي، 1381، ص 80ـ81).

حضرت آيت الله خامنه اي، درباره آزادي و جايگاه رفيع آن در اسلام، معتقد است: آزادي به مثابه يك حق براي انديشيدن، گفتن، انتخاب كردن و اموري از اين قبيل، يكي از مقولاتي است كه در قرآن كريم و در كلمات ائمه‰ به طور مؤكد و مكرر بر آن تأكيد شده است. ايشان در تبيين دليل اين امر چنين استدلال مي كند:

به بركت آزادي است كه انديشه ها رشد پيدا مي كند و استعدادها شكوفا مي شود، استبداد ضد استعداد است. هرجا استبداد باشد، شكوفايي استعداد نيست. اسلام شكوفايي انسان ها را مي خواهد. منابع عظيم انساني بايستي مثل منابع طبيعي استخراج بشوند، تا بتوانند دنيا را آباد كنند. بدون آزادي مگر ممكن است؟ با امر و نهي مگر ممكن است؟ (بيانات مقام معظم رهبري در جمع دانش آموختگان دانشگاه تربيت مدرس، 12/6/1377).

جايگاه ممتاز آزادي در نزد فيلسوفان معاصر اسلامي، به روشني جايگاه تكثرگرايي را نيز نشان مي دهد؛ زيرا آزادي و تكثر دو روي يك سكه هستند كه زايش آنها هميشه توأمان خواهد بود. ازاين رو، به نظر مي رسد، مي توان از آزادي به مثابه كثرت نيز سخن به ميان آورد و در باب آن به انديشه ورزي پرداخت.

مؤلفه هاي متعدد ديگري نيز در فلسفة سياسي اسلامي معاصر وجود دارد كه نشان مي دهد فيلسوفان معاصر اسلامي، ضمن تأكيد بر عنصر وحدت بر مبناي اصول و مباني، از مؤلفه هاي كثرت آفرين غفلت نكرده و به خوبي آنها را نيز در كانون توجهات فيلسوفانه خود قرار داده اند؛ كه طرح تفصيلي آنها مجال ديگري مي طلبد.

نتيجه گيري

اين مقاله با نگاهي جريان شناسانه به تاريخ فلسفه سياسي، دو جريان اصلي وحدت گرا و كثرت گرا در فلسفه سياسي را شناسايي كرد. هريك از اين دو جريان فلسفي ـ سياسي، در ساحت انديشه و عمل با چالش هاي متعددي مواجه شده اند كه نيازمند تأملي دوباره در آموزه هاي اين دو جريان فكري و تعديل برخي از نگره هاي آنان است. تأمل در فلسفة سياسي اسلامي معاصر، گوياي اين مهم است كه در اين پارادايم، تعديل مورد نظر اتفاق افتاده و وحدت و كثرت سياسي همزمان مورد توجه اين دسته از فيلسوفان قرار گرفته است. مسلماً اين اتفاق، نشان از ظرفيت لازم براي پاسخ گويي به مسائل پيراموني در فلسفه سياسي اسلامي معاصر دارد.


منابع

آربلاستر، آنتوني، 1388، ليبراليسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمة عباس مخبر، تهران، مركز.

ارسطو، 1386، سياست، ترجمة حميد عنايت، تهران، اميركبير.

افلاطون، 1380، دوره آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي.

بال، آلن ر، ب.گاي پيترز، 1384، سياست و حكومت جديد، ترجمة عبدالرحمن عالم، تهران، قومس.

برلين، آيزايا، 1377، متفكران روس، ترجمة نجف دربابندي، تهران، خوارزمي.

بيات، عبدالرسول، 1381، فرهنگ واژه ها، قم، مؤسسة انديشه و فرهنگ ديني.

بيرو، آلن، 1375، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمة باقر ساروخاني، تهران، كيهان.

پازارگاد، بهاء الدين، بي تا، مكتب هاي سياسي و فرهنگ مختصر عقايد و مرام هاي سياسي، تهران، اقبال.

توحيدفام، محمد، 1383، چرخشهاي ليبراليسم، تهران، روزنه.

جوادي آملي، عبداله، 1389، ولايت فقيه: ولايت فقاهت و رهبري، قم، اسراء.

موسوي خميني، سيدروح اله، 1378، صحيفه امام، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره).

راولز، جان، 1388، عدالت به مثابه انصاف، ترجمة عرفان ثابتي، تهران، ققنوس.

سيف زاده، حسين، 1379، مدرنيته و نظريه هاي جديد علم سياست، تهران، دادگستر.

صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم، 1360، الشواهد الربوبية في مناهج السلوكيه، حاشيه ملاهادي سبزواري، مشهد، مركز نشر دانشگاهي.

ـــــ، 1380، المبدأ و المعاد، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.

طوسي، خواجه نصيرالدين، 1387، اخلاق ناصري، تصحيح مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، تهران، خوارزمي.

علي بابايي، غلامرضا، 1382، فرهنگ سياسي، تهران، آشيان.

فارابي، 1995، آراء اهل المدينه الفاضله و مضاداتها، مقدمه علي بوملحم، بيروت، مكتبه الهلال.

ـــــ، 1996، سياسه المدنيه، مقدمة علي بوملحم، بيروت، مكتبه الهلال.

فرهاد گهر، ناصر، 1378، فرايند كثرت گرايي، احزاب و مشاركت؛ نگره ديويد اپتر»، در: مجموعه مقالات تحزب و توسعه سياسي، تهران، همشهري.

فولادوند، عزت الله، بي تا، خرد در سياست، تهران، طرح نو.

قرباني، مهدي، 1392، تحليل ظرفيت نظريه ولايت فقيه در حوزه كارآمدي سياسي، تهران، نور علم.

مك لنان، گرگور، 1385، پلوراليسم، ترجمة جهنگير معيني، تهران، آشتيان.

كللي، قيصر، 1388، فرهنگ فلسفي و فلسفه سياسي، تهران، پايان.

ليدمان، سون اريك، 1379، تاريخ عقايد سياسي از افلاطون تا هابرماس، ترجمة سعيد مقدم، تهران، دانش.

مصباح، محمدتقي، 1376، پلوراليسم»، معرفت، ش 22، ص 4ـ9.

ـــــ، 1379، كاوش ها و چالش ها، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

مطهري، مرتضي، 1389، آينده انقلاب اسلامي، قم، صدرا.

ـــــ، 1371، پيرامون انقلاب اسلامي، تهران، صدرا.

ميراحمدي، منصور، 1381، آزادي در فلسفه سياسي اسلام، قم، بوستان كتاب.

نعمت اللهي، همايون، 1381، مفهوم كثرت گرايي سياسي»، بازتاب انديشه، ش 31، ص 69 - 98.

واعظي، احمد، 1380، حكومت اسلامي، قم، سامير.

يزدي، حسين، 1379، آزادي از نگاه استاد مطهري، تهران، صدرا.

يوسفي اشكوري، حسن، 1385، انقلابي گري، مونيسم و خشونت»، بازتاب انديشه، ش 72، ص 14 - 21.

M. Weinstock, Danial, Citizenship and Pluralism, 2002, in "The Blackwell Guide to Social and Political Philosophy", Edited by Robert L. Simon, Oxford, Blacwell.

Satyendra, Kush, 2003, Encyclopaedic Dictionary of Political Science, New Delhi, Sarup & Sons.

Tower Sargent, Lyman, 2003, Contemporary Political Ideologies: A Comparative Analysis, Belmont, CA: Thomson Learning, Wadsworth.