بررسي نظرية ليمن دربارة فلسفة سياسي اسلامي

سال 5، شماره 2، پاييز و زمستان 1392، صفحه 99 ـ 112

 محسن رضواني / استاديار گروه علوم سياسي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) Rezvani151@Yahoo.com
دريافت: 17/7/1392 ـ پذيرش: 8/12/1392
چكيده
اين مقاله نخستين نوشتاري است كه به بررسي نظرية اليور ليمن دربارة فلسفة سياسي اسلامي مي‌پردازد. دغدغة اصلي ليمن، نقد تفاسير و رهيافت‌هاي موجود دربارة مطالعه فلسفة سياسي اسلامي است. وي فلسفة سياسي اسلامي را متأثر از مكتب نوافلاطوني و نوارسطويي مي‌داند. بر اين اساس، صفت «اسلامي» در اين فلسفه را نه به معناي محتوايي، بلكه به معناي تمدني مي‌پذيرد. اما نظرية ليمن در هر دو وجه انتقادي و ايجابي ناموفق است. وي در وجه انتقادي، برداشت درستي از تفاسير و رهيافت‌هاي موجود ندارد و در وجه ايجابي نيز به فهم مناسبي از رابطة ميان وحي و عقل يا دين و فلسفه دست نيافته است.

كليدواژه‌ها: فلسفة سياسي، فلسفة اسلامي، فلسفة سياسي اسلامي، فلسفة سياسي يوناني، اليور ليمن.


مقدمه

امروزه مطالعة فلسفة سياسي اسلامي بيش از گذشته، مورد توجه محافل علمي غربي است. انديشمندان و نويسندگان غربي، به نگارش آثار متعدد و برگزاري دوره هاي متعدد در اين زمينه مي پردازند. اليور ليمن از جملة اين انديشمندان است كه به صورت انتقادي به مطالعة فلسفة سياسي اسلامي مي پردازد. پيش از بررسي اين نظريه، مناسب است اشاره اي مختصر به زندگي علمي ايشان گردد.

اليور ليمن (1950)، دكتري خود را در سال 1979 از دانشگاه كمبريج اخذ كرد. وي پس از مدتي كه استاد فلسفه در دانشگاه جان مورز ليورپول انگلستان بود، از سال 2000 استاد فلسفه در دانشگاه كنتاكي است. ليمن علاوه بر تخصص در فلسفة يهودي و فلسفة شرقي، علاقه مند به مطالعة فلسفة اسلامي است و آثاري نيز در اين زمينه منتشر كرده است. درآمدي بر فلسفة اسلامي دورة ميانه (1985)، ابن رشد و فلسفة او (1988)، تاريخ فلسفة اسلامي (1996)، مقدمه اي كوتاه بر فلسفة اسلامي (1999)، درآمدي بر فلسفة اسلامي كلاسيك (2001)، درآمدي بر زيبايي شناسي اسلامي (2004) و دانشنامة زندگي نامه اي فلسفة اسلامي (2006) از جملة اين آثار هستند.

از ليمن مقالات كوتاه و بلندي در دانشنامه ها، مجموعه ها و مجلات علمي به چاپ رسيده است. مقالة آيا تفسير فلسفة اسلامي مبتني بر يك اشتباه است؟ (1980) و مقالة تداوم در فلسفة سياسي اسلامي (1998)، دو مقالة مهم وي هستند كه به مطالعة فلسفة سياسي اسلامي مي پردازند. بر اين اساس، اين مقاله با استفاده از منابع اصلي و مرتبط ليمن، ابتدا نگاهي به نقد ايشان نسبت به مطالعة فلسفة سياسي اسلامي در غرب دارد و سپس، به بررسي نظرية ايشان دربارة فلسفة سياسي اسلامي مي پردازد.

نقد تفسير معيار

اليور ليمن در برخي از آثار خويش، از طريق نقد رهيافت تفسيري، به مطالعة فلسفة سياسي اسلامي مي پردازد. يكي از آثار مهم وي در اين زمينه، مقالة آيا تفسير فلسفة اسلامي مبتني بر يك اشتباه است؟ مي باشد كه به نقد رهيافت پنهان نگاري اشتراوس و متفكران مشابه در تفسير فلسفة سياسي اسلامي مي پردازد. البته بخش زيادي از اين مقاله، توصيف و تلخيصي است از دو اثر اشتراوس؛ يعني كتاب تعقيب و آزار و هنر نگارش (1988) و مقالة فارابي قوانين افلاطون را چگونه مطالعه كرد (1957). ليمن رهيافت تفسيري را تفسير معيار Standard Interpretation مي خواند؛ زيرا اين تفسير در ميان مفسران فلسفة اسلامي معيار شده است. به نظر ليمن تفسير معيار، طرحي براي مواجهه با متون فلسفة اسلامي پيشنهاد مي كند كه حاوي روشي براي فهم متون فلسفة اسلامي است. براساس تفسير معيار، مفسر براي فهم متن، صرفاً به توانايي خواندن متن و قدرت پرداختن به نكات فلسفي نياز ندارد، بلكه آنچه لازم است، كليد فهم شيوة خاصي است كه متن بدان شيوه نوشته شده است. آن كليد در توجه به نزاع ميان اعتقاد و بي اعتقادي است كه در هر دورة فرهنگي و تاريخي و شكل خاصي، كه آن نزاع در بافت فرهنگي و تاريخي خاص مي گيرد، بسيار مهم است. ازاين  رو، فهم بافتي كه فلسفة اسلامي در آن رخ داده نيز بسيار مهم است. مزيت تفسير معيار، اين است كه تلاش مي كند متن را در بافتي قرار دهد كه براساس آن پديد آمده است؛ زيرا بدون آن نمي توان هدف متن را فهميد. البته ليمن اشاره مي كند كه بحث مقالة مزبور از هر جهت در مخالفت با رهيافت تفسيري نيست، بلكه در مخالفت با اين پيش فرض است كه بافت و زمينه همواره يكي است. به گونه اي كه در آن، نزاع ميان دين و فلسفه از اهميت اصلي برخوردار است (ليمن، 1980، ص 525).

به نظر ليمن، تفسير معيار بر دو ويژگي مشترك فلسفة اسلامي تأكيد مي كند: ويژگي اول، مربوط به شرايط نامناسب زمانه است. نويسندگان فلسفة اسلامي اغلب در شرايط نامناسب فعاليت مي كردند و به دليل ملاحظات محتاطانه، مجبور بودند انديشه هاي خود را كاملاً به باورهاي اسلامي مبتني سازند. ويژگي دوم، مربوط به پنهان نگاري است. فيلسوفان اسلامي انديشه هاي خود را به شيوه اي ارائه دادند كه عقايد و مقاصد واقعي آنان پنهان است. بنابراين، هر خواننده اي كه خواهان فهم متن فيلسوفان اسلامي است، بايد لاية رويين سنتي را بشكافد تا به هستة فلسفي بحث دست يابد (همان). براساس تفسير معيار، آثار فلسفي به سه دسته تقسيم مي شوند: آثار ظاهري، آثار باطني و آثاري كه به ظاهر سنتي اند، اما در باطن داراي ويژگي اي هستند كه حكايت از وجوه بحث مي كند و فقط كساني كه مناسب و شايستة فهم چنين فلسفه اي هستند، مي توانند آن را درك كنند (همان، ص 526). به عقيدة ليمن، اين راهبرد ظاهراً در پيروي از خداوند در قرآن است كه خداوند دو نوع آموزه را ارائه مي كند: يكي، آموزة آشكار كه همة مؤمنان پذيرفته اند و ديگري، آموزة پنهان كه فقط در دسترس كساني است كه قادرند آن را درك كنند (همان).

مسئلة ديگري كه ليمن علاوه بر پنهان نگاري، به نقد آن در رهيافت تفسيري مي پردازد، مسئلة رابطه ميان دين و فلسفه است. به نظر وي، تفسير معيار درواقع پاسخي به تفسير قديمي فلسفة اسلامي است كه براساس آن، فلاسفة اسلامي توانستند به طور كلي دين و فلسفه را آشتي دهند. تفسير قديمي به طور وسيع مبتني بر ماهيت ابن رشدگرايي در اروپاي مسيحي است؛ يعني اينكه فلاسفة اسلامي عقل گراياني بودند كه به پيروي از ارسطو و منطق يوناني، ارزش ها و باورهاي جامعة اسلامي را رد مي كردند. ليمن مدعي است، هم تفسير معيار و هم تفسير قديمي، پيش فرض مشتركي دارند، مبني بر اينكه نزاع ميان دين و فلسفه، كه وجهي از نزاع ميان اعتقاد و بي اعتقادي است، موضوع و علاقة دائمي فلاسفة اسلامي است. البته اين دو تفسير، صرفاً در پاسخ به اين پرسش تفاوت دارند كه چگونه فلاسفة اسلامي، به اين موضوع دائمي مي پردازند. آيا باورهاي فلسفي ضدديني خود را كتمان كنند، يا باورهاي فلسفي و ديني را در سازش و هماهنگي واقعي ارائه كنند. بنابراين، فرض مشترك اين است كه نزاع ميان اعتقاد و بي اعتقادي، موضوع تعيين كنندة كل فلسفة اسلامي است. به نظر ليمن، اين پيش فرض مشترك و اغلب تلويحي، شايستة برخي ملاحظات انتقادي است (همان، ص 527 - 528).

ليمن مدعي است كه برخي از وجوه فلسفة اسلامي، با پيش فرض ياد شده ارتباطي ندارد. به نظر وي، بايد تأثيري را كه فلسفة يونان بر فيلسوفان اسلامي گذاشت، بررسي كرد. علاقة فلاسفة اسلامي به فلسفة يوناني شامل منطق، اخلاق، سياست و متافيزيك است (همان، ص 531). بنابراين، آنچه فلاسفة اسلامي از فلاسفة يوناني آموختند، محدود به آموزه هايي مانند ازليت عالم، خلود جسماني و موارد ديگر نمي شود كه به نظر مي رسد با وحي اسلامي ناهماهنگ است. آنچه فلاسفة اسلامي از فلاسفة يوناني آموختند، شيوة كاملاً جديد فكر كردن بود؛ انديشة منطقي كه قدرت مفهومي را در اختيار استفاده كنندگان قرار مي دهد. اين قابليت، يعني انديشة منطقي را به طور گسترده ارسطو ارائه كرده است. ازاين رو، وي فلاسفة اسلامي را شيفتة خود ساخت، البته نه به دليل آنكه ارسطو مثلاً از نظرية ازليت عالم يا محاليت خلود جسماني دفاع كرد. بنابراين، به نظر ليمن آنچه به طور خاص، فلاسفة اسلامي را به خود جلب كرد، شكل بحث بود، نه نتيجه يا مقدمة آن. فلاسفة اسلامي در آثاري كه نه براي عموم مردم، بلكه براي ساير فيلسوفان مي نوشتند، چندان بحثي از اسلام نمي كردند، نه به دليل آنكه درواقع مسلمان مؤمن نبودند، بلكه به دليل آنكه به فلسفه مي پرداختند. ليمن پرداختن به فلسفه را متفاوت با پرداختن به اسلام مي داند؛ چراكه اسلام دين است، نه فلسفه (همان، ص 528ـ529).

به نظر ليمن، درست است كه فلاسفة اسلامي وقت زيادي را به مسئلة نسبت ميان فلسفه و دين اختصاص دادند و آثاري در اين باب نگاشتند، اما خطا است كه نتيجه گرفته شود اين مسئله يا علاقة اصلي متفكران اسلامي بود؛ چراكه نزاع ميان دين و فلسفه، آن گونه كه براي فلاسفة اسلامي، به شكل تقابل ميان وحي و فلسفه مطرح بود، براي فلاسفة يوناني مطرح نبود؛ تقريباً هيچ اشاره اي به اين موضوع در بحث از آثار فلاسفة يوناني وجود ندارد (همان، ص 529). تأكيد ليمن بر وجود يا عدم مسئله اي در فلسفة يوناني، حاكي از تأثيرپذيري وي از رهيافت تاريخي است.

بنابراين، هدف مقالة ليمن بسيار محدود و صرفاً بيانگر اين است كه تفسير معيار بايد به استفاده از متوني محدود شود كه كاملاً ضروري است. اغلب متوني وجود دارد كه تفسير آن، هم براساس تفسير معيار و هم براساس اصول عام فلسفة اسلامي ممكن است. ازاين  رو، تفسير معيار نمي تواند مفسر را مجبور كند كه همة متون نياز به چنين تفسيري دارند. بنابراين، اين فكر كه نزاع ميان دين و فلسفه، ذهن فلاسفة اسلامي را به خود مشغول كرد، نيازمند بازنگري است. فلاسفة اسلامي، كاملاً به نگارش دربارة دين يا فلسفه قادر بودند، بدون آنكه نگراني دربارة رابطة دين با فلسفه داشته باشند. علاوه بر اينكه تفسير معيار، از خوانندگان مبتدي فلسفة اسلامي، همان توانايي را براي تفسير متون فلسفي مي خواهد كه بايد از سوي محققان آگاه دنبال شود. به نظر ليمن، مطمئناً اين خواسته بسيار نامعقول است (همان، ص 536). وي نتيجه مي گيرد كه وقتي اين فرض كنار گذاشته شد كه نزاع ميان دين و فلسفه، مشخصة كل فلسفة اسلامي نيست، تفسير معيار ديگر شايستة برچسب معيار نيست و صرفاً روشي مناسب براي فهم آثاري معيّن و محدود مي گردد. به نظر وي، رهيابي به فلسفة اسلامي با ذهني بازتر، شايد براي طرفداران تفسير معيار ساده به نظر رسد، اما بي ترديد به بررسي بهتر محتواي فلسفي آثار آن سنت منجر خواهد شد (همان، ص 536-537).

نقش زبان تمثيل

اثر ديگري كه ليمن در آن به مطالعة انتقادي فلسفة سياسي اسلامي مي پردازد، مقالة تداوم در فلسفة سياسي اسلامي: نقش تمثيل است. سخن كليدي اين مقاله اين است كه انديشة سياسي اسلامي معاصر، بيانگر تنزل قطعي از اوج فلسفة سياسي اسلامي است. ليمن براي اثبات اين مطلب، به نقش محوري تمثيل در فلسفة سياسي اسلامي مي پردازد. به نظر وي، فيلسوفان سياسي اسلامي به كارگيري قصه هاي تمثيلي را با حاكمان تبيين و توجيه مي كردند تا از اين طريق كل جامعه را به رفتار در شيوه هاي مناسب ترغيب كنند. ليمن، با تأثيرپذيري از رهيافت تاريخي بيان مي دارد كه فلسفة سياسي اسلامي كاملاً تحت تأثير انديشة يوناني و نوافلاطوني است. فلاسفه براساس ميزان فهمي كه از افلاطون داشتند، استدلال مي كردند كه هيچ كس قادر به فهم واقعي دلايل خاص ضرورت سياسي نيست. بنابراين، بايد به وسيلة قصه هايي به اطاعت از قانون مدني هدايت شوند؛ قصه هايي كه به شكلي روشن و تخيلي پاداش ها و مجازات هايي ارائه مي كنند كه براساس قانون وجود دارد (همان، 1987، ص 147). به نظر ليمن، از زمان فارابي تا ابن رشد موضوعي كه در فلسفة سياسي وجود داشت، تمايز اساسي ميان حداقل دو گروه از مردم بود: يك گروه، شامل روشن فكران كه توانايي فهم مباحث نظري و برهاني را دارند و گروه ديگر، شامل عوام كه توانايي فهم چنين مباحثي را ندارند. فيلسوفان اسلامي با به كارگيري قصه ها و تمثيلات، ديدگاه هاي اصيل نامتعارف خود را دربارة رابطة ميان اسلام و دولت پنهان مي كردند تا عوام را ترغيب كنند كه به شيوة خاص عمل كنند. درحالي كه نخبگان مي توانند براي عمل سياسي، تبيين هاي عقلاني فراهم كنند. گفته مي شود، نويسندگان سياسي معاصر اسلامي نيز بسيار شبيه به اسلاف خويش مي انديشند؛ به ويژه وقتي كه در مورد تمايز ميان نخبه و عوام باشد. همچنين برخي شباهت ها ميان اوضاع سياسي و اجتماعي امروزه و دنياي اسلامي ميانه ترسيم مي شود تا دليلي براي اين تشابه و تداوم باشد (همان). البته ليمن تأكيد مي كند كه گرچه در نظر فيلسوفان اسلامي، حقيقت اسلام به شيوه هاي مختلف فهم مي شود، حقيقت واحد است. سعادت براي همة مسلمانان دست يافتني است. يكي از فضايل حضرت محمدˆ، اين است كه به گونه اي قانون وضع مي كرد كه همة جامعه بتوانند خوب زندگي كنند و بفهمند چگونه بايد رفتار كنند (همان، ص 149).

ليمن در اين مقاله، به ديدگاه هاي مختلف دربارة ماهيت فلسفة اسلامي مي پردازد. وي همانند مقالة قبلي معتقد است بانفوذترين ديدگاه دربارة ماهيت فلسفة اسلامي، ريشه در آثار اشتراوس دارد. وي رهيافت اشتراوس را رهيافت هرمنوتيكي از فلسفة اسلامي مي داند و مدعي است كه اين رهيافت، بي ترديد امروزه مشهورترين رهيافت است؛ به گونه اي كه حتي از زمان پيدايش خود فلاسفة اسلامي طرفداراني داشته است. ليمن به نقدهاي خويش بر روش شناسي اين رهيافت اشاره مي كند و معترف است كه علي رغم اين نقد ها، ترديدي وجود ندارد كه رهيافت هرمنوتيكي همچنان موقعيت خود را در مطالعة فلسفة اسلامي حفظ خواهد كرد؛ زيرا اين رهيافت، فلسفة اسلامي را اساساً نوعي نگارش تلقي مي كند كه هدف اصلي آن، بيان پنهاني عقايد و مقاصد پديدآورندگان آن است. اين نوع نگارش، براي كساني قابل فهم است كه زبان هاي شرقي و موقعيت سياسي را كه آن نوع نگارش در آن پديد آمده، مي فهمند (همان).

اما پرسش مهم اين است كه مفهوم تمثيل، چه ارتباطي با اين بحث دارد؟ به نظر ليمن، در ادبيات انتقادي مطلبي دربارة فلسفة سياسي اسلامي وجود دارد مبني بر اينكه فلاسفة اسلامي زبان دين را همتراز با زبان تمثيلي قلمداد مي كنند. اين زبان، طراحي شده تا رفتاري مناسب در مخاطبان ايجاد، و آنان را ترغيب كند به اينكه قصه يا داستان خاصي درست است. براي نمونه، جمهوري افلاطون حاوي قصه هايي است تا مردم مباحث فلسفي و سياسي پيچيده را بفهمند. درعين حال، افلاطون ادعا ندارد كه اين قصه ها درست اند (همان، ص 149 - 150). به نظر ليمن، فلاسفة اسلامي بيان مي كنند كه ميان زبان اسلام و زبان فلسفه ناسازگاري وجود ندارد و زبان اسلام زبان فلسفه را به شكل عمومي تر و قابل قبول تري ارائه مي كند. بنابراين، مفهوم تمثيل در اينجا مهم است؛ زيرا تمثيل، گزارش و نقلي با ساختار روايي، همراه با شروع و پاياني است كه طراحي شده تا مجموعه اي از پرسش ها و ترديدها را پايان دهد. بر اين اساس، ميان فلسفه و شريعت تضادي وجود ندارد. شريعت و فلسفه، دو سطح نگاه از يك حقيقت واحد هستند. بنابراين، هر دليلي دربارة بهترين شيوة سازمان دهي دولت، بايد هم شريعت و هم اصول فلسفي عدالت و سعادت را به حساب آورد (همان، ص 150 - 151).

آنچه مهم است اينكه، ليمن به نوعي در اين مقاله مي كوشد ديدگاه خود را در مقالة قبلي تعديل كند. وي اعتراف مي كند كه بايد پذيرفت فلسفة سياسي اسلامي، با مجموعه اي از فنون ادبي و راهبردي توصيف شده كه در جهت تقيه است. تقيه به طور سنتي اهميت بزرگي در دنياي اسلامي (دارالاسلام) داشت. بنابراين، ميان ظاهر و باطن يا آشكار و پنهان تمايزي وجود دارد. يكي از تمايزات تعيين كننده ميان جوامع سني و شيعه، در طرفداري از اين انديشه است كه فهم معناي پنهان كتاب مقدس مربوط به امام است. تنها ايشان مي تواند راهنمايي شايسته براي جامعه باشد. اين امر منجر به بسط مفهوم تأويل يا تفسير تمثيل گونه گرديد. همچنين اين مسئله با تمايز ميان عام و خاص ارتباط دارد (همان، ص 151).

پرسش مهم ديگر اينكه، اين بحث چه ارتباطي با انديشة سياسي اسلامي معاصر دارد؟ ليمن در مقام پاسخ، بيان مي كند كه نظرية سياسي معاصر، بر پيوند ميان بهترين دولت و شريعت تأكيد، و شريعت را آخرين سخن در توجيه ماهيت و ساختار دولت محسوب مي كند (همان، ص 152). به نظر ليمن، درحالي كه فلاسفة اسلامي رابطة شريعت و دولت را مبتني بر فهم فلسفي نحوة زندگي مردم و رفتار جمعي آنان مي دانند، انديشمندان اسلامي معاصر اين رابطه را تغيير مي دهند. يعني شريعت، اصول كامل اجتماعي را شكل مي دهد و خود، معيار بهترين نوع سازمان اجتماعي است. بنابراين، نظام هاي سياسي مختلف صرفاً مي توانند برحسب همانندي شان با مقتضيات شريعت سنجيده شوند. ليمن مدعي است: اين انديشه را امام خميني ره مطرح فرموده اند؛ چراكه ايشان اسلام را ديني كامل مي داند، به گونه اي كه نيازي به محمول يا توصيفي مانند دموكراتيك ندارد. البته ليمن، امام خميني ره را از سلسلة برجستة فقها و علمايي مي داند كه به دلايل الهي، يا به دولت مشروعيت مي بخشيدند، يا دولت را محكوم مي كردند (همان، ص 153).

ليمن مي افزايد: اساساً رهيافت انديشة سياسي فلاسفة اسلامي، با رهيافت انديشة سياسي معاصر جهان عرب متفاوت است. به نظر وي، اگرچه فلاسفة اسلامي پذيرفتند كه قانون شرعي، كامل ترين قانون و زندگي اسلامي باارزش ترين زندگي است، اما به مجموعة كامل و متنوعي از قانون مدني به عنوان قانوني پرداختند كه هرچند بهترين قانون نيستند، ارزش برخورداري دارند. بنابراين، ليمن سنت مستقل فلسفة سياسي در اسلام را امري بحث انگيز و جنجالي، و بسيار ماية تعجب مي داند كه امروزه نويسندگاني كه به اقتدار سياسي مي پردازند و در جست وجوي بنيان گذاري حكومت اسلامي هستند، چندان توجهي به آثار فلاسفة اسلامي دربارة مشروعيت دولت ندارند (همان). به طور خلاصه، نظرية ليمن اين است كه فلاسفة اسلامي همانند فارابي، ابن سينا و ابن رشد، در پرداختن به فلسفة سياسي بر عقل تأكيد داشتند، درحالي كه انديشمندان اسلامي معاصر، بر شرع تأكيد دارند.

البته اين نكتة درستي است كه عموماً انديشمندان جهان عرب، كه به انديشة سياسي و حكومت اسلامي مي پردازند، چندان توجهي به سنت فلسفة سياسي اسلامي ندارند، اما بي ترديد اين مسئله درخصوص انديشمندان ايراني، به ويژه امام خميني ره درست نيست. به نظر مي رسد، همين دو بند اخير، براي تأييد اين مطلب كافي باشد كه ليمن در فهم مباحث فلسفة سياسي اسلامي، تا چه حد دچار مشكل است. نه فارابي صرفاً براساس عقل و مقتضيات زمانه، فلسفة سياسي خود را تبيين كرد و نه امام خميني ره بدون توجه به عقل و مقتضيات زمانه به فلسفة سياسي پرداخت. امام خميني ره در همان سنت فلسفي قرار دارد كه فارابي در آن قرار داشت. ليمن با تأثيرپذيري از رهيافت تاريخي، در جست وجوي نزاع عقل و وحي و برتري يكي بر ديگري در سنت فلسفة اسلامي است. درحالي كه فيلسوفان اسلامي از فارابي تا امام خميني ره، همواره به پيوند ميان عقل و وحي و مكمل بودن اين دو معرفت تأكيد دارند. علاوه بر آنكه، ليمن همواره در فهم اصطلاحات تركيبي همانند فلسفة سياسي، انديشة سياسي و نظرية سياسي با مشكل معرفتي و روشي مواجه است.

تحليل استدلال معتبر

ليمن به نوعي عمده مطالب دو مقالة خود را، در كتاب تاريخ فلسفة اسلامي نيز تكرار مي كند. وي در فصل شرق شناسي و فلسفة اسلامي اين كتاب، به جاي آنكه به خواننده اطلاعات جامعي از مطالعة فلسفة اسلامي در غرب بدهد، صرفاً به نقد سه رهيافت مطالعة فلسفة اسلامي در غرب مي پردازد: رهيافت شرق شناسي ادوارد سعيد، رهيافت تاريخي لئو اشتراوس و رهيافت ضد شرق شناسي. وي در نقد رهيافت تاريخي اشتراوس بيان مي دارد كه در گذشته اين رهيافت را نقد كرده است و به دنبال آن، مدافعان و ناقدان استدلال هاي پرشوري در دفاع از ديدگاه هاي مورد نظر خويش ارائه داده اند. اما آنچه به زعم وي، موجب مي شود وي دوباره به بررسي آن در اين فصل بپردازد، آن دسته از تصورات شرق شناسانه اي است كه اشتراوس از آنها طرفداري مي كند (ليمن، 1388، ص 238). ليمن از منظر اشتراوس، بيان مي كند كه نبايد فلسفة اسلامي را از آغاز به مثابة يك فلسفه به شمار آورد، بلكه فلسفة اسلامي، بيشتر رمزي است كه به منظور كشف آرا و ديدگاه هاي فيلسوفان اسلامي بايد رمزگشايي شود. فلسفة اسلامي، گونه اي از ادبيات است كه چهرة آراي واقعي مؤلفان را پنهان ساخته و اين وظيفة مفسران فلسفة اسلامي است كه با نفوذ به لايه هاي كتمان ها، آراي واقعي و اعتقادات اصيل نويسنده را كشف كنند (همان، ص 238).

ليمن در مقام نقد به رهيافت اشتراوس، بيان مي كند كه فلسفه چيزي فراتر از تاريخ فلسفه است. هدف اصلي فلسفه، فهم استدلال ها، ارزيابي آنها و ارائة استدلال هاي جديد است. درحالي كه به نظر ليمن، رهيافت اشتراوس صرفاً بر جنبه هاي تاريخي فلسفة اسلامي تأكيد مي كند. در اين رهيافت، خود فلسفه ارزش بررسي و مطالعه ندارد، مناسب است آن را مكتوبات جذاب و دشواري دانست كه نيازمند حل و فصل هستند. فلسفه، دانش عقلاني فريبنده اي است كه ما را به فهم مراد پنهان نويسندگان و نه فهم استدلال هاي آنان سوق مي دهد. فهم استدلال ها، كاري ارزشمند نيست؛ زيرا اساساً استدلال امر چندان جذابي نيست (همان، ص 239). ليمن مي افزايد فلسفة اسلامي در رهيافت اشتراوس اساساً تلاشي بي ثمر براي هماهنگي دين با فلسفة يونان و مخفي ساختن ديدگاه واقعي فلاسفة اسلامي است؛ زيرا در مقايسه با دين، فلسفة يونان راهنماي بهتري به سوي حقيقت است. ازاين  رو، استدلال هاي مطرح در اين فلسفه چندان جذابيتي نخواهند داشت؛ زيرا كاملاً قابل پيش بيني و تبعي اند (همان). ليمن رهيافت اشتراوس را بدترين شكل شرق شناسي مي داند؛ زيرا به زعم وي رهيافت مذكور تصور مي كند همة دستاوردهاي فلسفة اسلامي را مي توان به صورت رازآلودي از ادبيات بيرون آورد. لازمة چنين تصوري اين است كه فيلسوفان اسلامي را همانند فيلسوفان يوناني، واقعاً فيلسوف ندانست، بلكه افرادي به شمار آورد كه قادر بر انجام فعاليت فروتر و نازل ترند و از زبان فلسفي براي عرضة پيچيدة ديدگاه هاي غيراصيل بهره مي برند (همان، ص 239-240). درحالي كه به نظر ليمن، غايت مطالعة فلسفة اسلامي به عنوان بخشي از تكامل فلسفه، در تحليل استدلال ها نهفته است، نه فسيل هايي كه در موزة تاريخ انديشه ها قرار دارند (همان، ص 240). ليمن استدلال معتبر را تنها معياري مي داند كه مي توان در همة مكاتب فلسفي، ازجمله فلسفة اسلامي، مسيحي و يهودي به كار گرفت. وي مشكل اصلي شرق شناسي را تأكيد بر رهيافتي واحد در فهم فلسفة اسلامي مي داند كه مي خواهد خود را بر جريان فلسفه ورزي تحميل كند؛ يعني تصور مي كند براي تفسير متون فلسفي، تنها يك راه منحصربه فرد وجود دارد. به نظر ليمن، اين تحليل كليشه اي از متون فلسفي، همانند تعصبات قومي و نژادي، مردود است (همان، ص 243).

فلسفة سياسي تمدني

ليمن پس از نقد رهيافت اشتراوس، به اجمال به ديدگاه خويش دربارة فلسفة اسلامي مي پردازد. به نظر وي، منظور از صفت اسلامي در فلسفة اسلامي، به اين معنا نيست كه هر مطلبي ذيل اين فلسفه ارائه مي شود، مستقيم يا غيرمستقيم بر مباحث ديني دلالت مي كند. بلكه به عكس، فلسفة اسلامي فلسفه اي است كه در مقطع زماني خاص از انديشه هاي مطرح در جهان اسلامي تأثير پذيرفته و آن گونه كه با مطالعة تاريخ فلسفة اسلامي به دست مي آيد، بسياري از فيلسوفان اسلامي سروكاري با دين نداشته اند. بنابراين، به نظر ليمن، تلاش براي گره زدن اين فلسفه، با ديدگاه ديني خاص، نوعي ساده انگاري فاحش است. هرچند بخش اعظم فلسفة اسلامي از درون بافت ديني خاصي سر برآورده است (همان، ص 242). ازاين رو، ليمن در مقدمة كتاب تاريخ فلسفة اسلامي، اسلامي دانستن فلسفة اسلامي به معناي محتوايي آن را نفي مي كند، و صرفاً معتقد است: اين فلسفه در سرزمين و فرهنگ اسلامي رشد كرده است (همان، 1383، ص 5ـ23). درحالي كه در مقدمة ديگر همين كتاب، كه سيدحسين نصر نوشته است، ديدگاهي كاملاً مخالف ليمن اخذ شده و فلسفة اسلامي را به معناي محتوايي آن اسلامي مي داند و بر ديدگاه هانري كربن صحه مي گذارد كه فلسفة اسلامي را همان فلسفة نبوي مي داند (نصر، 1383، ص 29ـ40).

باترورث به عنوان يكي از مدافعان رهيافت تفسيري، مي كوشد ديدگاه ليمن را نقد كند. به نظر باترورث، رهيافت ليمن به فلسفة اسلامي كاملاً اشتباه است. با مراجعه به آثار اصلي فيلسوفان اسلامي و نيز مفهوم فلسفه به معناي دقيق، پاسخ داده خواهد شد. فلسفه، جست وجوي عقلاني يا تلاش براي فهم بشر و پديده هاي طبيعي به وسيلة عقل طبيعي است. اين جست وجو، از تحقيق دربارة خير بشري يا سياسي، تا تحقيق دربارة علت تحقق جهان را شامل مي شود. بنابراين، فيلسوفان اسلامي در جست وجوي خويش، اغلب در نزاع با طرفداران جزم گراي ديني قرار مي گرفتند كه چنين مسائلي را با تمسك ظاهري به وحي، سركوب مي كردند (باترورث، 1988، ص 98). علاوه بر آنكه به نظر باترورث، خوانش ليمن از افلاطون بسيار ماية شگفتي و تعجب است. به عنوان نمونه، وي به افلاطون نسبت مي دهد كه در جمهوري عدالت به معناي آن است كه هر فردي يك شغل داشته باشد. در حالي كه وي اساساً توجهي به تعاريف متعدد عدالت در كتاب اول و نيز در كتب بعدي جمهوري ندارد و اساساً اين تعريف از عدالت، چه نسبتي با مباحثي دارد كه افلاطون در كتاب هاي بعدي جمهوري بيان مي كند (همان، ص 97). باترورث مطالعة ليمن را مطالعه اي آزاد و بدون استناد مي داند و به كنايه بيان مي كند كه همين فهم آزاد و رها و بي دقت از منابع اصلي است كه موجب مي شود ليمن چنين فهمي بديع از فلسفة اسلامي داشته باشد.

به نظر باترورث، اين گونه مسائل و فهم ها دربارة فلسفة اسلامي است كه ضرورت ويرايش آثار فلسفة اسلامي را آشكار مي كند؛ چراكه بدون مطالعه و فهم آن آثار، نمي توان تصوير درستي از فلسفة اسلامي داشت. همچنين ترجمة دقيق و درست متون اصلي نيز امري ضروري است. اگرچه مطالعه و فهم متون اصلي، بر متون ترجمه اي همواره ترجيح دارد. افزون بر اين، نيازمند آثار انتقادي و محققانه دربارة اصطلاحات، نسخه شناسي، مسائل فلسفي و غيره، چه در قالب كتب و يا مقالات علمي پژوهشي نيز هستيم (همان، ص 99). به نظر وي، همواره سه ديدگاه در مقابل هم بوده اند: ديدگاهي كه معتقد است انسان ميزان همة امور است. بنابراين، عقل بشري براي فهم همة امور كافي است. ديدگاهي كه معتقد است انسان بدون كمك عقل نيز مي تواند امور خويش را بفهمد و حل كند. ديدگاهي كه معتقد است انسان بدون وحي الهي گم شده است. اين سه ديدگاه را همواره بايد در مطالعة افلاطون و ارسطو از يك سو، و فارابي، ابن سينا و ابن رشد از سوي ديگر، مورد توجه قرار داد. توجه به اين ديدگاه هاست كه مي تواند ما را به فهم درست تري در باب فلسفة اسلامي برساند (همان، ص 99ـ100).

علاوه بر نقدهاي مهم باترورث، به نظر مي رسد اشتباه اصلي ليمن از آنجا ناشي مي شود كه نتوانست هدف و مقصود رهيافت تفسيري، به ويژه اشتراوس از مراجعه به فلسفة اسلامي را بفهمد. وي تصور مي كند، اشتراوس همانند برخي از نويسندگان به صورت تفنن و شايد به دليل علاقة علمي، به اين فلسفه مراجعه كرده است. درحالي كه اشتراوس، براساس دغدغة فلسفة سياسي است كه به فلسفة اسلامي مراجعه مي كند. هدف عمدة اشتراوس در بازخواني فلسفة اسلامي، پاسخ به بحران هاي فكري غرب است كه عمدتاً برآمده از نوع فلسفة سياسي خاص است. ازاين  رو، همة نسبت هايي كه ليمن به اشتراوس و همفكرانش مي دهد، از سويي ناشي از عدم درك هدف اصلي فلسفة سياسي آنان، و از سوي ديگر، نفهميدن مفهوم پنهان نگاري و تأثيرات آن در فلسفة سياسي است. علاوه بر اينكه، مسئلة تقدم فلسفه بر تاريخ فلسفه، دغدغة اصلي اشتراوس و اساساً نقد وي بر فلسفة مدرن است. درحالي كه ليمن بدون استناد، نسبتي به اشتراوس مي دهد كه نه تنها وجود خارجي ندارد، بلكه كاملاً مخالف با رهيافت وي است (ر.ك: رضواني، 1385).

نتيجه گيري

نظرية ليمن دربارة فلسفة سياسي اسلامي، هم در وجه انتقادي و هم در وجه ايجابي ناموفق است. در وجه انتقادي، نتوانست اصول رهيافت تفسيري را بفهمد. بر اين اساس، نسبت هايي به اين رهيافت مي دهد كه عمدتاً نادرست يا ناقص است. ليمن، فهمي ناقص از مفهوم پنهان نگاري و دلايل آن دارد. پنهان نگاري، شيوه اي است كه در آن، فيلسوف سياسي انديشة خويش را به گونه اي نگارش مي كند كه فهم واقعي آن براي همگان ميسر نيست. پنهان نگاري به سه دليل صورت مي پذيرد كه فقط تعقيب و تهديد، مورد توجه ليمن است. درحالي كه دو دليل ديگر، يعني وظيفة سياسي و آموزش فلسفي، كه از اهميت فلسفي خاصي در رهيافت تفسيري برخوردارند و ريشه در فهم ظاهر و باطن حقيقت دارند، هرگز مورد توجه ليمن نيست. در وجه ايجابي نيز فهم نادرست رابطة ميان وحي و عقل يا دين و فلسفه، موجب شده است تفسيري از فلسفة سياسي اسلامي ارائه گردد كه هيچ گونه سازگاري با محتواي اين فلسفه ندارد. بي ترديد، نفي محتواي اسلامي اين فلسفه و تنزل آن به معيار زباني و تمدني، ناشي از برداشت سطحي مفهوم فلسفة سياسي اسلامي است.

بنابراين، آنچه درمجموع در نقد رهيافت ليمن نسبت به فلسفة سياسي اسلامي به نظر مي رسد، عبارتند از:

1. خلط ميان فلسفة اسلامي و فلسفة سياسي اسلامي؛ ليمن اساساً توجه يا تمايلي به تفكيك ميان نحوة مطالعة فلسفة اسلامي و نحوة مطالعة فلسفة سياسي اسلامي ندارد. آنچه رهيافت تفسيري يا به تعبير وي، رهيافت اشتراوسي بيان مي كند، مربوط به كل فلسفة اسلامي نيست، بلكه مربوط به حوزة فلسفة سياسي اسلامي است. اين خلط از آنجا ناشي مي شود كه اساساً ليمن تخصصي در زمينة فلسفة سياسي ندارد؛

2. فهم ليمن از فلسفه و فلسفة اسلامي همانند رهيافت تاريخي فهمي ارسطويي است؛ زيرا فلسفه را صرفاً در استدلال و برهان خلاصه مي كند كه خود نوعي بازي منطقي است. البته وي رهيافت تفسيري را به غلط به بازي زباني تنزل مي دهد، اما خود در فهم فلسفه و فلسفة اسلامي، آن را به بازي منطقي تنزل مي دهد. يعني آنچه در فلسفه اهميت دارد، صرفاً استدلال و برهان است؛

3. يكي ديگر از بي دقتي هاي ليمن، خلط ميان مباحث فلسفة سياسي با انديشه و نظرية سياسي از يك سو، و خلط ميان مباحث فلسفة سياسي اسلامي با مباحث انديشة سياسي اسلامي از سوي ديگر است؛

4. همچنين، ليمن فلسفة اسلامي را به فلسفه اي كه در جهان و تمدن اسلامي رشد كرده، تنزل مي دهد به گونه اي كه چندان بهره اي از مباحث ديني و اسلامي كسب نكرده است. در نهايت، هرچند ليمن به نقد رهيافت تفسيري مي پردازد و آن را در ادامة رهيافت شرق شناسي تلقي مي كند، به نظر مي رسد، نقدهاي وي بيشتر در رهيافت شرق شناسي مفهوم مي يابد. به گونه اي كه نه تنها حركتي تكاملي ندارد، بلكه بازگشتي به رهيافت تاريخي مطالعة فلسفة سياسي اسلامي است؛ رهيافتي كه اصالتي براي فلسفة سياسي اسلامي قائل نيست و هرگز مورد نقد ليمن قرار نگرفته است.


منابع

رضواني، محسن، 1385، لئو اشتراوس و فلسفة سياسي اسلامي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

ليمن، اليور، 1388، شرق شناسي و فلسفة اسلامي، در: تاريخ فلسفة اسلامي، ترجمة محمد سعيدي مهر، زير نظر سيدحسين نصر و اليور ليمن، تهران، حكمت.

ليمن، اليور، 1383، مقدمه فلسفة اسلامي، تاريخ فلسفة اسلامي، ترجمة حسين غفاري، زير نظر سيدحسين نصر و اليور ليمن، تهران، حكمت.

نصر، سيدحسين، 1383، مقدمه فلسفة اسلامي، تاريخ فلسفة اسلامي، ترجمة غلامرضا أعواني، زير نظر سيد حسين نصر و اليور ليمن، تهران، حكمت.

Butterworth, Charles E., 1988, "The Study of Arabic Philosophy Today", Arabic Philosophy and the West: Continuity and Interaction, Edited by Thérèse-Anne Druart, Washington, D. C.: Center for Contemporary Arab Studies, Georgetown University.

Leaman, Oliver, 1987, "Continuity in Islamic Political Philosophy", Bulletin, British Society for Middle Eastern Studies, Vol. 14, No. 2.

Leaman, Oliver, 1980, "Does the Interpretation of Islamic Philosophy Rest on a Mistake?", International Journal of Middle East Studies, Vol. 12, No. 4, Dec.

Leaman, Oliver, 1996, "Orientalism and Islamic Philosophy", History of Islamic Philosophy, Edited by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, Routledge.

Leaman, Oliver, 1999, A Brief Introduction to Islamic Philosophy, Polity Press.

Leaman, Oliver, 2002, An Introduction to Classical Islamic Philosophy, Cambridge University Press, Second Edition.

Leaman, Oliver, 2001, An introduction to Medieval Islamic philosophy, Cambridge University Press, Second Edition.

Leaman, Oliver, 1997, Averroes and his Philosophy, Routledge & Curzon, Second Edition.

Leaman, Oliver, 2006, Biographical Encyclopedia of Islamic Philosophy, Continuum University Press.

Leaman, Oliver, 2004, Islamic Aesthetics: An Introduction, University of Notre Dame Press.

Nasr, Seyyed Hossein & Leaman, Oliver (Eds.), 1996, History of Islamic Philosophy, Routledge.

Strauss, Leo, 1957, "How Farabi Read Plato's Laws", Mélanges Louis Massignon, Damascus: Institut Français de Damas, Vol. 3.

Strauss, Leo, 1988, Persecution and the Art of Writing, University of Chicago Press.

Strauss, Leo, 1988, What is Political Philosophy?, University of Chicago Press.