بررسي فقهي انتخاب اصلح و صالح مقبول

سال ششم، شماره اول، پياپي 11، بهار و تابستان 1393

* ابوالفضل امامي ‌ميبدي / دانش‌پژوه دکتراي فقه سياسي جامعة المصطفي           abolfazlemami@chmail.ir

سيدمصطفي ميرمحمدي ميبدي / دانشجوي دکتراي حقوق ‌عمومي دانشگاه ‌تهران Mo.mirmohamadi@ut.ac.ir

دريافت: 10/2/1393 ـ پذيرش: 24/6/1393

چکيده

امروزه مسئله «انتخاب اصلح»، يکي از پرچالش‌ترين مسائل سياسي بين گروه‌هاي مرجع سياسي ‌است. اين مقاله مي‌کوشد با بررسي تطبيق دو قاعده فقهي «ميسور» و «مقيس» اين چالش پيچيده را طرح و نشان دهد که تنازل از فرد اصلح به صالح مقبول، با موازين فقهي مغاير است. همچنين مشروعيت انتخاب اصلح و عدم مشروعيت انتخاب صالح مقبول، ارتباط مستقيمي با بحث کارامدي دارد. بنابراين، بايد براي برچيده شدن موانع کاذب مقبوليت نامزد اصلح، به‌عنوان مقدمه واجب عمل کرد. در پايان نيز، مباني فقهي حرمت کناره‌گيري فرد اصلح از انتخابات، بررسي شده‌است.

کليدواژه‌ها: انتخاب اصلح، صالح مقبول، دفع افسد به فاسد، قاعده مقيس، قاعده ميسور، قاعده اشتغال، فقه سياسي، فقه انتخابات.

 

مقدمه

هرچند موضوع بحث انتخاب اصلح از مباحث فقهي است كه بررسي هاي دقيق فقهي در آن، انجام نشده است. پرسش اصلي اين است كه مراد از فرد اصلح چيست؟ براساس نگاه توحيدي، قدرت انحصاراً در دست خداوند است و بهره مندي از قدرت مشروع، به ميزان صلاحيت در تأمين مصالح واقعي است. هر نگاهي غير از اين، به معناي شرك در قدرت مشروع و نفي ربوبيت تشريعي است. حوزه حاكميت، مهم ترين حوزه قدرت است. قطعاً كساني كه در اين جايگاه قرار مي گيرند، بايد بالاترين سطح سنخيت با اوصاف الهي، داشته باشند؛ زيرا تصرف ناشي از حق است. حق، ناشي از مالكيت است و مالكيت، ناشي از خالقيت است. چون خدا، خالق همه هستي است، پس مالك آن است و چون مالك آن است، پس تمام حقوق ازجمله حق حاكميت و تصرف در امور، در اختيار خداوند است. خداوند اين حق حياتي را تنها به كسي واگذار مي كند كه اتصاف بيشتري به اوصاف الهي داشته باشد؛ يعني اصلح باشد. داشتن قدرت حقيقي و مشروع، براي خلافت الهي، بالاترين ارزش است كه حتي برخي از فرشتگان نيز مدعي آن شدند (بقره: 30).

اين تحقيق به پرسش هاي ذيل پاسخ مي دهد: آيا انتخاب اصلح، ضرورت فقهي دارد؟ كناره گيري فرد اصلح، به نفع ديگران به لحاظ فقهي چه حكمي دارد؟ آيا صالح مقبول، همان اصلح است؟ آيا نسبت مستقيمي بين اصلح بودن با كارآمدي وجود دارد؟

الف. مفهوم اصلح در آينه قاعدة ميسور

مهم ترين قاعدة فقهي در بررسي امكان جايگزين اصلح، قاعدة ميسور مي باشد.

قاعدة ميسور مي گويد: اگر نمي توانيم به تمام چيزي برسيم، نمي توان همة آن را نيز رها كرد، بلكه بايد براي كسب مقدار ممكن، تلاش كرد؛ يعني، اگر شارع به چيزي كه مركب از اجزاء، شرايط و موانعي است، امر فرمود و انجام برخي از اجزاء و شرايط آن مقدور مكلف نبود، وجوب بقيه اجزاء و شرايط، همچنان پابرجاست (بجنوردى، 1419ق، ج4، ص127) به شرط آنكه اجزاء و شرايط ميسور، عرفاً همان واجب به حساب آيد (خوانساري، ۱۴۱۸ق، ج۳، ص۴۰۳) و آن عمل، داراي مراتبي باشد كه بر برخي از آن مراتب، عنوان ميسور صدق كند. بر برخي مراتب، عنوان معسور، نه در مواردي كه شارع، اجزاء و شرايط عنوان را به مثابه امر واحد غيرقابل تفكيكي اعتبار نموده باشد (مكارم شيرازي، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۵۵۰).

برخي، قاعدة ميسور را مي پذيرند (انصارى، بي تا، ج2، ص497 -499)، برخي نيز در سند يا دلالت يا هر دو آن مناقشه كرده و آن را نپذيرفته اند (حكيم، بي تا، ص147؛ صدر، بي تا، ج1، ص68 و ج5، ص383؛ خويى، 1418ق، ج 5، ص186).

دلايل قاعده ميسور

1. عقل و سيره عقلا: عقل مي گويد: انسان به دنبال جلب مصالح و دفع مفاسد است. هرگاه نتواند تمام مصالح را به دست آورد، بايد در حد امكان آن را بجويد و اگر نمي تواند از تمام مفاسد رهايي يابد، به هر ميزان كه مي تواند ضرر را از خود دور كند. عقلا نيز بر همين سيره عمل مي كنند.

2. روايات: برخي از فقها (مكارم شيرازي، 1411ق، ج۱، ص547)، براي اثبات اين قاعده به دو روايت از پيامبر صلي الله عليه و آله و اميرالمؤمنين عليه السلام تمسك كرده اند: پيامبر خدا صلي الله عليه و آله فرموده اند: لايُترَك الميسور بالمعسور (ابن ابي جمهور، 1405ق، ج4، ص58). امام علي عليه السلام نيز فرمايشي مؤيد قاعده ميسور دارند: ما لايُدرَك كلُّه، لا يُترَك كلُّه (همان).

برخي از فقها (انصارى، بي تا، ج2، ص497)، ضعف سند اين روايت را با شهرت يعني عمل اصحاب به روايت جبران مي كنند. برخي نيز (صدر، بي تا، ج5، ص383)، اين دو روايت را به دليل فقدان سند، علاوه بر اينكه از نظر كبروي خارج از محل جبران سند از طريق شهرت عملي مي دانند، از لحاظ صغروي نيز عمل متقدمين به آنها را محرز نمي دانند. اما متن احاديث ميسور، سبب اطمينان به صدور آن مي شود و نيازي به تأكيد بر سند نيست.

مجراي قاعده ميسور

اين قاعده در انجام همة امور مطلوب يا ترك همة امور مبغوض به كار مي رود، اعم از اينكه واجب، مستحب، حرام و يا مكروه باشد. اين قاعده در عام استغراقي و كل حقيقي جاري مي شود، اما در عام مجموعي، عام بدلي و كل جعلي جاري نمي شود. پس اين قاعده بر فرد و مصداقي كه داراي اجزاء نيست، قابل انطباق نيست.

1. عام استغراقي به اين معناست كه هرگاه دستيابي به يك مجموعه، مطلوب باشد و هركدام از افراد اين مجموعه نيز داراي ارزش نفسي و مستقلي باشد، هرچه بيشتر بتوانيم افراد آن مجموعه را به دست آوريم، ارزش بيشتري را به دست آورده ايم. براي نمونه، اگر گفته شود: به همة علما احترام بگذاريد، در اين هنگام، احترام ما به هر عالمي، ثواب جداگانه دارد (مظفر، بي تا، ج1، ص139).

2. اما در كل حقيقي، مجموعة اجزاء تشكيل دهندة كل حقيقي، خودشان ارزش نفسي دارند و سبب استيفاي بخشي از مصالح حقيقي مي شوند. مثل نماز كه هر جزئش داراي مصالح خاص آن است. نماز يك كلّ حقيقي است كه هركدام از اجزاي آن اثري دارد كه براي ما مطلوبيت نفسي دارد. بنابراين، در صورت تعذر از انجام برخي از اجزاء آن، آن كل رها نمي شود و بايد به هر ميزان كه ممكن است، انجام شود. پس، علاوه بر صورت كامل نماز، هر ميزان از اجزاء آن كه قابل انجام باشد، بايد انجام شود. كل هاي حقيقي چنين اند. بنابراين، اگر كسي چند مثقال طلا از ديگري طلب داشت، به هر ميزان كه ميسر بود، استيفا مي كند؛ زيرا هر جزئي از آن، ارزش نفسي و مستقلي دارد كه در راستاي هدف ما واقع مي شود.

3. در عام مجموعي نيز هنگامي كه گفته مي شود: بايد به ائمه عليها السلام ايمان داشت، از قرائن مي فهميم كه تنها اگر به تمام آنان ايمان داشته باشيم، مؤمن به شمار مي رويم؛ يعني ايمان به مجموع آنان لازم است و ايمان به برخي از آنان، نجات بخش نخواهد بود (مظفر، بي تا، ج1، ص140). اين مسئله، همانند ضرورت دانستن تمام عناصر گذرواژه است. اگر نوزده جزء گذرواژه را بدانيم و يك جزء آن را ندانيم، سودي ندارد. در اينجا نمي توان قاعده ميسور را جاري كرد؛ زيرا فايدة نوزده جزء گذرواژه براي باز كردن قفل، به همان اندازه ارزش صفر جزء است.

4. در عام بدلي يكي از افراد حكم يا مفهوم عامي، براي تحقق آن كافي است. مثلاً، هنگامي كه مي گويند: عددي را در نظر بگير! مي توانيد هر عددي را در نظر بگيريد؛ ولي هنگامي كه يك عدد را در نظر گرفتيد، فرمان را انجام داده ايد. در عام بدلي، ويژگي هيچ يك از افراد، نقشي در انجام عمل ندارد و تمام افرادي كه مي توانند مورد توجه واقع شوند، از نظر كسي كه امر كرده است، الغاء خصوصيت شده اند. در اينجا نيز قاعده ميسور جاري نمي شود؛ زيرا هركدام از افراد، صرف نظر از ويژگي خاص آن فرد، وابسته حكم است. با انجام يك مورد، امر محقق شده است و ازاين رو، بحث معسور و ميسور معنا ندارد (مظفر، بي تا، ج1، ص140).

5. كل جعلي نيز مجموعه اي از اجزاء است كه هركدام از آنها به طور نفسي، ارزشي در راستاي هدف خاص ما ندارند، ولي با در كنار هم قرار گرفتن، يك كل جديدي توليد مي شود كه در راستاي هدف است. مثلاً، اجزاء يك رايانه، يك كل جعلي را تشكيل مي دهند. در اينجا نمي توان گفت: اگر نتوان تمام اجزاء رايانه را داشت، خوب است كه بعضي از اجزاء آن را داشته باشيم. نياز به رايانه، به سبب كاركرد خاص آن است، نه اثر برخي از اجزاء آن. در اينجا نيز قاعده ميسور جاري نمي شود.

بنابراين، در دو مورد عام استغراقي و كل حقيقي، قاعده ميسور جاري مي شود، اما هيچ يك از موارد عام مجموعي، عام بدلي و كل جعلي بستر جريان قاعده ميسور نيست.

الفاظ و معاني جزئي خارجي

الفاظي با معاني كلي وجود دارد كه هرگاه به كار رود، مي تواند به افراد متعددي اشاره داشته باشد (ابن سينا، 1406ق، ج 1، ص۱۹۵). مانند لفظ صالح يا واجب الوجود يا اصلح. برخي از الفاظي كه معناي كلي دارند، با اينكه امكان صدق بر افراد متعدد دارند، اما در كاربرد صحيح، بيش از يك مصداق ندارند. مثلاً، لفظ واجب الوجود تنها بر الله صدق مي كند و استفاده از آن براي مصداقي غير از الله خطاست. مواردي از كاربرد معاني وابسته به ترينها نيز به همين گونه است. براي نمونه، هنگامي كه يك نفر در مجموعه اي در يك ويژگي از بقيه ترين است، در اين هنگام كاربرد معنايي مانند صالح ترين يك مصداق بيشتر ندارد. اين گونه الفاظ الفاظي است كه معناي جزئي خارجي دارند. بنابراين، واجب الوجود، امكان ندارد كه به نحو صحيحي به كار برود و در عين حال، مصداق حقيقي (نه فرضي) غير از الله داشته باشد. همچنين، هنگامي كه در مجموعه خاصي لفظ صالح ترين به كار رود و مصداق حقيقي آن يك نفر باشد، اين لفظ نيز داراي معناي جزئي خارجي خواهد بود.

قاعده ميسور، در معناي الفاظ جزئي خارجي هم به كار نمي رود؛ زيرا معاني جزئي خارجي، داراي اجزايي با ارزش نفسي و مستقل يا مصاديق يا حتي مراتب وجودي نيست، بلكه الفاظي متواطي هستند. ازاين رو، مجراي قاعده ميسور، عام استغراقي يا كل حقيقي است و ضرورت رأي دادن به نامزد اصلح، معناي جزئي خارجي و از مواردي است كه قاعده ميسور در آن جاري نمي شود.

بررسي نقطه انحراف و مغالطه در جريان قاعده ميسور بر نامزد اصلح

معمولاً ذهن انسان، درست عمل مي كند، اما گاهي، مورد هجوم مغالطات پنهان قرار مي گيرد. آنچه در يك مكتب، معيار و تعيين كننده است، افراد نيستند، بلكه اهداف هستند. ازآنجايي كه مي پنداريم رابطة مستقيمي بين افراد و اهداف وجود دارد، حكم اهداف را روي افراد مي بريم. برخي مي پندارند، به همان اندازه كه فردي داراي صلاحيت است، داراي موفقيت در تحقق اهداف است. يعني اگر كسي 90 درصد صلاحيت دارد، مي تواند 90 درصد از اهداف مورد انتظار را محقق كند و اگر فردي، 65 درصد صلاحيت داشت، به همان ميزان توان تحقق اهداف را دارد. آنگاه مي گويند: اگر فرد صالحي بيايد، خروجي مديريت وي نيز صالح خواهد بود. درصورتي كه رابطة صلاحيت فرد با موفقيت در هدف، رابطة مقدمة لازم با ذي المقدمه است، نه مقدمه كافي؛ يعني صلاحيت فرد براي محقق كردن اهداف، وقتي كه با مجموعه شرايط ديگري كه بيرون از حوزه اختيار وي است، جمع شود، امكان تحقق اهداف فراهم مي شود. درحالي كه، پيش تر دانستيم كه قاعده ميسور، تنها در اموري جاري مي شود كه مطلوبيت يا مبغوضيت نفسي دارند؛ يعني واجب يا حرام نفسي هستند، نه واجب يا حرام مقدمي. در اينجا نيز صلاحيت فرد صالح، مقدمه لازم و اقتضايي براي تحقق هدف است؛ نه مقدمه كافي و ضروري. به علاوه، انتخاب فرد صالح، مطلوبيت نفسي ندارد (طباطبايي، 1378ق، ص 85).

براي رسيدن به موفقيت در مديريت، دو چيز لازم است: الف. ويژگي مدير؛ ب. ويژگي هاي امور تحت مديريت. بنابراين، براي محاسبه دقيق و رسيدن به نتيجه مطلوب، نمي توان تنها به ويژگي هاي شخص مدير بسنده كرد، بلكه بايد به طور تفصيلي و دقيق، ويژگي هاي حوزة تحت مديريت را نيز بررسي و رابطه توانايي هاي فرد و تهديدها و فرصت هاي حوزه تحت مديريت را بررسي نمود. در ساده ترين حالت، با هزاران مجهولي مواجه مي شويم كه پاسخ به هريك، نيازمند اجتهاد واقعي در حكم و موضوع است.

جريان قاعده ميسور در اهداف مكتب يا افراد مكتب

از آنجا كه اهداف مكتب، شامل امور و مراتب متعددي است كه در عنوان عام استغراقي قرار مي گيرد و هر سطحي يا جزئي از اهداف، كه محقق شود، مطلوبيت نفسي و مستقلي دارد. بنابراين، مي تواند بستر جريان قاعده ميسور قرار گيرد. اما حكمي مبني بر مطلوبيت افراد مكتب، به شكل عام استغراقي براي رياست جمهوري وجود ندارد؛ يعني نمي توان گفت: همة افراد، همزمان مي توانند به عنوان رئيس جمهور انتخاب شوند. همچنين حكمي شرعي يا عقلي مبني بر اينكه هريك از افراد مكتب، به نحو عام بدلي، صلاحيت دارد به عنوان رئيس جمهور انتخاب شود، وجود ندارد. ازاين رو، عام استغراقي و عام بدلي براي جريان قاعده ميسور جاري نمي شود.

البته حكم عقلي و نقلي مبني بر اينكه بايد به نامزد اصلح رأي داد، وجود دارد. نامزد اصلح يك كل حقيقي نيست كه هريك از اجزاي آن ارزش نفسي و مستقلي در راستاي هدف ما داشته باشد؛ يعني مثلاً اگر انتخاب كل نامزد اصلح ممكن نباشد، انتخاب دست يا پاي وي مطلوب براي تحقق مكتب ما باشد! منطقاً، قاعده ميسور درباره انتخاب نامزد اصلح جاري نمي شود.

اصلح لفظي است كه معناي جزئي خارجي دارد و بيش از يك مصداق ندارد. بنابراين، حكم رأي دادن به اصلح اساساً داراي مصاديقي نيست كه با تعذر برخي از مصاديق آن، به سراغ مصاديق ديگر برويم. همچنين داراي اجزايي مستقل و مطلوب نفسي نيست كه با ناتواني از به دست آوردن برخي از اجزاء آن، قاعده ميسور را در ساير اجزاي آن جاري كنيم. فرض مسئله اين است كه حكمي وجود ندارد كه گوياي مطلوبيت رأي دادن به افراد مكتب به نحو عام بدلي باشد؛ زيرا در عام بدلي ويژگي خاص افراد مطلوب نيست، بلكه تحقق طبيعت حكم مهم است. مثل اينكه كسي بگويد: عددي را در نظر بگير! در اينجا، كم و زياد بودن يا زوج و فرد بودن عدد مهم نيست؛ يعني صدور حكم به نحو عام بدلي دربارة رئيس جمهور شدن يك فرد معقول نيست.

به همين ترتيب، اگر كسي مدعي شود با وجود گزينه اصلح، مي توان به نامزد صالح رأي داد، گزاره اشتباهي را مطرح كرده است؛ زيرا حكم اهداف مكتب را كه عام استغراقي يا كل حقيقي است را بسيار سريع و با حذف يك مرحله، به افراد مكتب تطبيق داده است. اين دقيقاً نقطه شكل گيري اشتباه است؛ زيرا اهداف مكتب عقلاً و نقلاً مطلوبيت دارد و حكم بر تحقق آن وجود دارد، ولي مطلوبيت رئيس جمهور شدن هريك از افراد مكتب، ثابت نيست. تنها حكمي كه وجود دارد، ضرورت رأي دادن به نامزد اصلح است كه آن نيز معناي جزئي خارجي دارد و در فرض مسئله داراي يك مصداق است.

توضيح اينكه، نخست بايد ديد اهداف مكتب چيست و كدام يك اولويت دارد. اولويت اهداف مكتب هاي وفادار به يك نظام سياسي از اين قرارند: 1. تحقق نظام؛ 2. تثبيت نظام؛ 3. اثبات كارآمدي نظام؛ 4. تثبيت كارآمدي نظام؛ 5. ارتقاء كارآمدي نظام با تبيين مكتب برتر و اثبات و تثبيت برتري كارآمدي آن در مديريت نظام.

اينك با توجه به وضعيت داخلي، منطقه اي و جهاني در حوزه ملل و دول، و گستره هاي گوناگون سياسي، اقتصادي، فرهنگي و...، چه گزينه اي امكان ايجاد اولويت اهداف پنج گانه مكتب را دارد؟ نامزد اصلح يا صالح يا حتي نامزدي كه از نظر ما غيرصالح است! فرض كنيد: در آغاز انقلاب اسلامي ايران، خطر كودتاي فراگير يا موشك باران هسته اي مراكز مهم انقلاب وجود دارد. در اين هنگام، اولويت، تثبيت نظام سياسي است، نه اثبات و تثبيت كارآمدي مكتب يا ارتقاء آن. بنابراين، با توجه به شرايط بين المللي، شايد بهترين گزينه براي تحقق اهداف نظام، بدترين گزينه از منظر شاخص هاي مكتبي تراز باشد؛ گزينه اي كه طمع دشمن براي رسيدن به اهداف خود، از راهي به غير از كودتا برانگيزد. پس، درك اصلح و صالح فقط بر مبناي ارزش هاي درون مكتبي نيست، بلكه بايد ارزش هاي نظام يا حتي فراتر را ديد.

در نظام مردم سالاري ديني، جمهوريت از اركان تعيين كننده در كارآمدي نظام است؛ ناديده انگاشتن آن ارمغاني جز ناكارآمدي ندارد، حتي اگر مردم، نامزد غيراصلح را انتخاب كنند؛ زيرا نامزد غيراصلحي كه همراهي مردم را داشته باشد، سبب كارآمدي بيشتر نظام در برابر تهديدات خارجي و مشكلات داخلي خواهد شد. اگر مردم در نظام يا دولتي، مشاركت بانشاط نداشته باشند، قطعاً ضريب كارآمدي آن نظام رو به قهقرا مي رود.

اگر خود مردم به نامزد اصلح رسيدند، كارآمدي وي به طور طبيعي بالاتر از كارآمدي فرد صالح است. البته كسي حق ندارد كمترين ميزان تفاضل نامزدها را ناديده بگيرد. اما اگر رئيس جمهور اصلح، حمايت مردمي نداشته باشد، معمولاً كارآمدي وي از فرد غيراصلح نيز كمتر است. ازاين رو، نظام اسلامي در هيچ شرايطي خود را از مشاركت مردم بي بهره نمي كند.

صلاحيت انحصاري مجتهد حقيقي در تبيين مطلوبيت نامزد اصلح، صالح يا غيرصالح

براي تشخيص فرد اصلح، بايد، هم در شناخت حقيقت دين مجتهد باشد و هم در شناخت واقعيت هاي دنيايي مثل مسائل گوناگون در حوزه هاي كشوري، منطقه اي و جهاني و هم بتواند رابطه درستي بين حقيقت و واقعيت برقرار كند. مي توان گفت: داوري درباره مسئلة صالح و اصلح و حتي مسئلة صالح و فاسد، بسيار پيچيده و در تخصص يك مجتهد تمام عيار ديني و سياسي است. قطعاً كسي كه در اين زمينه، هم دين را به خوبي مي شناسد و هم بستر جامعه و جهان را براي ارائه سطح مناسبي از دين مي شناسد، همانا ولي فقيه مي باشد. از اين رو، تنها اطاعت از ايشان است كه به يقين حجت است. ولي فقيه، مي كوشد كه تراز امت را به تراز بيشينه در شناخت حقيقيت و واقعيت برساند. از اين رو، هرگاه رهبري ورود روشني نداشت، مردم و نخبگان مي توانند طبق ارزش اقتضايي رابطه صلاحيت مدير با تحقق اهداف، عمل كنند. اما اگر در جايي ولي امر، ورود كرد و مثلاً بر انتخاب اصلح تأكيد كرد، در اينجا نمي توان با توجه به سطح غيراجتهادي حقيقت شناسي و واقعيت شناسي برخي، يك قاعده اجتهادي مثل قاعده ميسور را بدون داشتن اجتهاد، جاري كرد.

ب. مفهوم اصلح از منظر قاعده مقيس

1. قاعده مقيس

قاعده مقيس يك اصل بديهي است. بنابراين، كمتر مورد بررسي استدلالي قرار گرفته است. درمقابل، بيشتر مورد استفاده و استناد آنان قرار گرفته است (غروى، 1374، ج1، ص210؛ خوانسارى، 1405ق، ج 3، ص60؛ موسوي گلپايگانى، 1412ق، ج 1، ص181؛ اشتهاردى، 1417ق، ج 4، ص310). محتواي قاعده مقيس اين است كه اگر به ناگزير بايد يا فساد و ضرر بيشتر را انتخاب كنيم، يا فساد و ضرر كمتري را، عقل مي گويد: بايد ضرر كمتر را انتخاب كرد. آنگاه گزارة عقلي دفع افسد به فاسد مشهور شده است. اين گزاره، يك قضيه تحليلي است؛ يعني اگر بد، بد است، بدتر، بدتر است و اگر رهايي از بد، خوب است، رهايي از بدتر، خوب تر است.

در ميان بزرگان فقه و اصول، فقط شيخ بحراني در كتاب أسس النظام السياسي عند الإمامية تحت عنوان قاعدة دفع الأفسد بالفاسد و فرقها عن قاعدة التزاحم و العناوين الثانوية مطالبي آورده است (بحرانى، 1426ق، ص266). ايشان قاعده مقيس را در نظام سياسي شيعه مردود اعلام كرده، مي گويد: اگر باب جريان اين قاعده باز شود، خودش افسد است (همان). با توجه به اينكه قاعده مقيس عقلي است، بايد گفت: مطالب ايشان، ناظر به ممنوعيت جريان غيرعلمي اين قاعده از سوي افراد غيرشايسته، آن هم در مسئلة دماء يا ارتكاب فواحش است. ايشان با استناد به روايتي از امام علي عليه السلام، نه تنها جريان قاعده را در دماء رد مي كند، بلكه حتي مي گويد: نمي توان با قياس ارزش برخي از كبائر با برخي ديگر، براي دستيابي به اطلاعاتي درباره رژيم صهيونيستي، مرتكب لواط يا زنا شد؛ زيرا هدف وسيله را توجيه نمي كند و خيري در اين كارها نيست (همان).

2. بررسي مفاد قاعده مقيس

پيش از بررسي مفاد قاعده مقيس، لازم است معناي فاسد و افسد را بررسي كنيم. فاسد و افسد از نظر صرفي، اسم فاعل و صفت تفضيل هستند. كاربرد طبيعي نحوي آنها، صفت بودن براي يك موصوف است. مثلاً، هذا عَمَلٌ فَاسِدٌ يا هذا العَمَلُ أفسَدُ. البته اين دو صفت، مي توانند به صورت جانشين اسم هم به كار بروند. مانند همين جمله دفع افسد به فاسد كه در حقيقت چنين بوده است: دفع نتيجه افسد به نتيجه فاسد. علت اينكه نتيجه را به عنوان موصوف آورديم نه فرد را، اين است كه ممكن است فردي صالح باشد، اما نتيجة مورد انتظار ما از وي، صالح نباشد؛ زيرا رابطة قطعي و ذاتي بين فرد فاسد و عمل فاسد نيست. امام علي عليه السلام فرموده اند: إِنَّ اللَّه يُحِبُّ الْعَبْدَ وَ يُبْغِضُ عَمَلَه وَ يُحِبُّ الْعَمَلَ وَ يُبْغِضُ بَدَنَه (نهج البلاغه، خطبة 154). پس بسا كساني كه خوب باشند، ولي كار آنان خوب نباشد، يا بد باشند ولي كار آنان بد نباشد. بنابراين، هر سطحي از خوب بودن، مشروعيت براي رياست جمهوري نمي آورد، تا نوبت به اين برسد كه گفته شود: مشروعيت، سبب كارآمدي است. از اين رو، اگر اين قاعده بخواهد عقلي باشد، بايد چنين بيان شود: الف. ضرر و فساد بد است؛ ب. ضرر و فساد بيشتر، بدتر است؛ ج. پس اگر مي توان با ضرر و فساد كمتري، جلوي ضرر و فساد بيشتر را گرفت، عقل مي گويد كه بايد چنين كرد.

بنابراين، نمي توان گفت: براي انجام كاري در شرايط خاص، قطعاً كسي كه فسادش بيشتر است، نتيجه كارش هم از كسي كه فسادش كمتر است، بدتر است؛ زيرا ممكن است فردي افسد باشد، ولي براي برخي شرايط نتيجه بهتري بدهد. با توجه به شرايط بسيار متنوع داخلي، منطقه اي، جهان اسلام و جهاني در حوزه هاي گوناگون فكري، فرهنگي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، نظامي و... قطعاً رابطه ذاتي و ضروري بين نامزد اصلح، صالح و غيرصالح با نتايج متناظر مورد انتظار نيست. هرچند اين رابطه، اقتضايي است. بعد از اينكه روشن شد منظور از افسد و فاسد در اين گزاره، فرد افسد و فاسد يا صالح نيست، به بررسي ساير امور ضروري براي عقلي دانستن اين قاعده مي پردازيم. براي اينكه اين قانون را قانوني عقلي بدانيم، لازم است شرايط زير را داشته باشد:

الف. عقلاً ناگزير باشيم كه يا ضرر بيشتر را بپذيريم، يا ضرر كمتر را و هيچ گزينة سومي نباشد (قضية منفصلة حقيقية).

ب. بيشتر يا كمتر بودن ضررها، عقلاً اثبات شده باشد؛ يعني اولاً، تمام مؤلفه هاي هركدام از دو گزينه را عقلاً بشناسيم. ثانياً، تمام عناصر هركدام را عقلاً ارزش شناسي كنيم. ثالثاً، رابطة بين هركدام از مؤلفه هاي موجود در گزينه را عقلاً بشناسيم و برآيند ارزش مثبت و منفي آن دو گزينه را عقلاً به دست آوريم. رابعاً، ارزش منفي به دست آمده براي هركدام را نيز مقايسه كرده، عقلاً گزينه داراي ضرر بيشتر را نشان دهيم. براي نمونه، اگر ما دو گزاره (5+4)-3 و (7+1)-6 داشته باشيم، چون تمام عناصر آنها براي ما شناخته شده است و ارزش هر عدد را مي دانيم و نوع رابطه (+ يا -) را نيز درك مي كنيم، مي توان گفت: اين دو گزينه عقل گزيرند؛ يعني عقل مي تواند گزير و چاره اي براي داوري درباره آنها داشته باشد و بگويد: كدام يك ضرر بيشتري نسبت به ديگري دارد.

پس جريان اين قاعده بر مسئله انتخاب اصلح يا صالح مقبول، محتاج حل مقدمات بي شماري است كه بايد هريك از آنها به صورت عقلي حاصل شود. مثل يك معادله رياضي كه هزاران مجهول دارد و براي رسيدن به نتيجه، بايد دقيقاً تك تك مجهولات محاسبه و حل گردد، وگرنه سخن راندن از يك قاعده عقلي و تكيه بر گزاره هاي ظني و غيرعقلي و حتي تصور نشده در فهم دقيق مسئله، توهمي بيش نيست.

ج. قاعده اشتغال: اشتغال يقيني، مقتضي فراغ يقيني: تأكيد ولي فقيه به عنوان خبره، حجت و نائب امام زمان عجل الله تعالي فرجه الشريف بر رأي دادن به نامزد اصلح، به دو معنا مي تواند باشد: الف. رأي دادن به نامزد اصلح طريقيت دارد و اگر نخبگان مؤثر براي رأي آوردن نامزد اصلح تلاش كنند و مباحثي مثل صالح مقبول و اصلح نامقبول را رها كنند، فرد اصلح رأي خواهد آورد. در اين حالت وظيفه شرعي، تبليغ و رأي دادن به نامزد اصلح است. ب. رأي دادن به نامزد اصلح، موضوعيت دارد؛ زيرا سبب رأي آوردن وي بشود و چه به انتخاب وي نينجامد؛ يعني خود تبليغ براي فرد اصلح و بركشيدن منطق اصلح گرايي اهميت و تعيين كنندگي دارد. در اين هنگام، وضعيت روشن است.

آنچه قطعاً ارزش علمي دارد، اين است كه تشخيص اينكه در هر شرايطي، بايد بر انتخاب اصلح تأكيد كرد، يا بستر را براي صالح مقبول فراهم كرد، كاري است كه نياز به خبرويت در مسائل ديني و سطح استراتژي هاي دين در حوزه هاي گوناگون و نيز خبرويت در شناخت مختصات كشور، منطقه، جهان اسلام و جهان دارد. قطعاً كسي كه به طور متناسبي در هر دو حوزه خبره نيست، سخنش حجيتي ندارد. پس بي ترديد سخن ولي امر، در رأي دادن به فرد اصلح، تكليف شرعي را روشن كرده، اشتغال يقيني حاصل مي شود. اكنون بايد گفت: آيا مي توان اين اشتغال يقيني را بدون فراغ يقيني رها كرد؟

1. مضمون و مجراي قاعده اشتغال

مضمون قاعده اشتغال اين است كه الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني (بهبهانى، 1415ق، ص78)؛ يعني اگر يقين كرديم كه تكليفي بر عهده ماست، عقل مي گويد: بايد يقين كنيم كه با انجام دادن تكليف، از مسئوليت فارغ شده ايم. بستر جريان قاعده اشتغال، دو مورد است: الف. اگر دانستيم كه در ظهر جمعه، نمازي بر ما واجب مي شود، ذمّه ما يقيناً به يك تكليف، مشغول است. در اين حال، اگر ندانستيم كه آيا با خواندن نماز ظهر، وظيفه را انجام داده ايم يا وظيفه ما خواندن نماز جمعه بوده است، بايد كاري كرد كه يقين به فراغت ذمّه حاصل شود. ب. اگر اصل تكليف، مانند حرمت نوشيدن آب نجس را بدانيم، و دو ليوان آب در برابر ما باشد كه مي دانيم يكي از آن دو نجس است، اما نمي دانيم كه آب نجس كدام است، در اينجا نيز اشتغال يقيني ما تنها با فراغ يقيني حل مي شود (همان، ص81).

در انتخاب نامزد اصلح، به دليل عقلي و نقلي، بايد به نامزد اصلح رأي داد، مگر اينكه بنا به دليل يقيني، خلاف آن ثابت شود. پس تا زماني كه دليل يقيني نيايد، ذمّه همگان به تكليف قطعي انتخاب نامزد اصلح، مشغول است و چون احتمال ما محدود به دو يا چند نفر است، شبهه محصوره در ميان است و نمي توان دست از فراغ يقيني كشيد.

اگر شرايطي پيش آمد كه ما در دلايل ضرورت رأي دادن به نامزد اصلح، ترديد كرديم، چه بايد كرد؟ در اينجا، باز هم قاعده اشتغال جاري مي شود؛ زيرا ما يقين داريم كه ذمّه ما به تكليف انتخاب رئيس جمهور مشغول است. از آنجا كه دليل يقيني بر كفايت رأي دادن به نامزد غيراصلح اقامه نشده است، شك مي كنيم كه آيا اشتغال يقيني ما به انتخاب رئيس جمهور، با رأي دادن به نامزد غيراصلح ساقط شده است، يا نه؟ بنابراين، قاعده اشتغال مي گويد: چون فراغ يقيني حاصل نشده است، ذمه ما از آن تكليف رها نشده است.

در اينجا، استصحاب شك در وجود رافع نيز جاري مي شود (انصاري، بي تا، ج2، ص590). زيرا يقين سابقي بر وجوب رأي به نامزد اصلح داشتيم، اكنون شك مي كنيم در اينكه آيا رافعي در برابر بقاي يقين سابق حاصل شده است يا نه؟ در اينجا نيز استصحاب جاري مي شود و انتخاب نامزد اصلح، تكليفي منجز است. بنابراين، تا زماني كه نص نقلي يا حكم عقلي بر انتخاب نامزد اصلح داريم، نمي توان با تأويل هاي ظني، به نامزد صالح رأي داد؛ زيرا: إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً (يونس: 36)؛ گمان، ما را از استيفاي حق بي نياز نمي كند؛ زيرا ما يقيناً مكلف به انتخاب نامزد اصلح بوديم و دليل يقيني بر رد تكليف يقيني نيافتيم، پس مادامي كه يقيناً ذمه خود را از آن تكليف، بري نكرده ايم، مشغول الذّمّة هستيم.

2. دلائل قاعدة اشتغال

قاعدة اشتغال، قاعده اي عقلي است. عقلا نيز براساس آن عمل مي كنند. فقها نيز براساس آن فتوا مي دهند (موسوي خمينى، بي تا، ج1، ص574). براي تبيين قاعدة اشتغال، مي توان از روايات گوناگوني ازجمله روايتي كه مدرك قاعدة استصحاب است، بهره برد (حر عاملي، ج1، ص245).

به نظر مي رسد، قاعدة اشتغال با اين عبارات مشهور، دقيق نباشد (بهبهانى، 1415ق، ص81)؛ بهتر است گفته شود: الاشتغال الحُجّي، يقتضي الفراغ الحُجّي؛ يعني حجت بر اشتغال ذمّه، ما را به آن مي خواند كه با حجتي از مسئوليت فارغ شويم؛ يعني براي اشتغال ذمّه، يقين، موضوعيتي ندارد، مهم حجيت و معتبر بودن دليل در اشتغال يا فراغ است.

د. منطق مقبوليت ساز در جامعه ديني: جامعه اي ديني است كه دو ويژگي داشته باشد: الف. امام آن جامعه مشروع باشد؛ ب. جهت گيري امت، اسلامي باشد. اقتضاي چنين جامعه اي اين است كه ميزان مقبوليت افراد، براساس معيارهاي اسلامي، يعني تقوا و سنخيت با مصالح الهي باشد. اين مسئله به ويژه در انتخابات كه امري مهم است، برجسته تر است. بنابراين، اگر نامزدي پس از قرار گرفتن در معرض شناخت عمومي، و دفع موانع شناخت صحيح، مقبوليت نداشت، يا بايد گفت كه جامعة ما در مهم ترين مسائل، كه از اساسي ترين موارد عبوديت (وظيفه شناسي و عمل به وظيفه) جامعه است، اسلامي نيست، يا فرد يادشده اصلح نبوده است.

الف. استدلال عقلي؛ برهان خلف: يك. اگر معيار دين، اين باشد كه هركس مديريتش در يك امر، سازگاري بيشتري با معيارهاي الهي داشته باشد، براي احراز اين مسئله نزد خداوند، مقبوليت دارد (عينيت مقبوليت با مشروعيت در مورد خداوند)؛ دو. اگر جامعه اي اسلامي باشد و دست كم امام و امت، در مهم ترين مسئله ها، براساس ضوابط دين عمل كنند، آنگاه بايد پذيرفت كه نامزد اصلح در جامعة اسلامي، مقبوليت دارد، وگرنه به خلف فرض مي رسيم. روشن است كه اگر خواص مؤمن و مؤثر در جامعه، براي دفع إضلال دشمن يا تبيين اشتباهات طرفداران نامزد غيراصلح تلاش نكنند، بخشي از جامعه نمي تواند ظرفيت اسلامي خود را بالفعل كند.

ب. استدلال نقلي: قرآن به روشني عنصر محبوبيت ساز در جامعه اسلامي را معرفي كرده است. اينكه راز محبوبيت اسلامي، در اطاعت از خداوند است: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّه فَاتَّبِعُوني يُحْبِبْكُمُ اللَّه (آل عمران: 31)؛ بگو اگر الله را دوست داريد، از من پيروي كنيد، خداوند شما را محبوب مي گرداند. شكل بيان آيه، قضيه شرطي اتصالي است. قضيه شرطي اتصالي در دو حالت مُنتج است (سبزواري، 1371ش، ج1، ص309): أ. وضع مقدم: (p→q) ب. رفع تالي: (p~ p→~)؛ بنابراين، اگر مقدم حاصل باشد، نتيجه، قطعي است. پس هركس نسبت به خداوند مطيع تر باشد، نزد كساني كه عمل آنان براساس معيار الهي است، محبوب تر است. نمي توان گفت: فرد غيراصلح، در جامعة اسلامي زمينه مقبوليت بيشتري از فرد اصلح دارد!

بنابراين، طبق منطق قرآن، فرد اصلح نزد عاملين به معيار الهي، محبوب تر از فرد غيراصلح است و اگر خواص مؤثر جامعه، به اين سنت الهي پايبند باشند، سنت الهي تبدل پذير نيست. البته منظور اين نيست كه مقبوليت اصلح، به صورت بالفعل، بيش از همه باشد؛ زيرا احراز اصلحيت و مقبوليت بيشينه اجتماعي، گاهي با موانعي همراه مي شود و وظيفه خواص، دفع پيشيني و رفع پسيني اين موانع است.

براساس داوري عقل و نيز بيان قرآن و روايات، اگر شرايط به گونه اي باشد كه مدير اصلح بتواند نتيجه بيشتري بگيرد، آنگاه بايد گفت: اگر فرد غيراصلح، مديريت را به عهده بگيرد، جامعه را از مصالحي كه بايد بدان مي رسيد، محروم مي كند؛ يعني جامعه از رحمت خداوند دور مي شود و نامزد غيراصلح نيز به همين سبب و نيز دلايل ديگري، از رحمت خداوند دور مي شود. اين يعني ملعون واقع شدن و خيانت به خدا، رسول خدا و مردم (مجلسي، ج70، ص 151؛ كليني ، ج 2، ص298؛ حرعاملي، ج 15، ص 351).

با توجه به ملعونيت و خيانت فرد غيراصلح در به دست گرفتن مديريت، بايد بررسي كرد كه آيا مي توان براي فرد غيراصلح، هويت صالح را فرض كرد، يا نه؟ اين بحث در دو نكته بررسي مي شود:

1. شكل گيري يا غصب مقبوليت

براساس منطق ديني، هركسي به ميزان تقوا و صلاحيت، در نزد خداوند گرامي است. لازم است كه در مسائل حياتي، سوگيري و معيار ما نيز در افق معيار خداوند باشد و فرد اصلحِ مورد نظر ما، مطلوب ترين فرد نزد خداوند باشد. همچنين وظيفة ما تواصي ديگران به حق و سفارش به پايداري در اين راه است: وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْر (عصر: 3). از سوي ديگر، طبق قواعد مسلّم علم اصول فقه، تبيين صلاحيت و مقبوليت براي فرد اصلح، فقط منحصر به ايام انتخابات نيست؛ پيش از آن هم دفع موانع و رفع موانع مقبوليت افراد اصلح، واجب كفايي است؛ زيرا ملازمه اي عقلي بين وجوب ذي المقدمه (انتخاب اصلح) و وجوب مقدمه (معرفي وي به جامعه و نفي موانع مقبوليت بالفعل) است (انصارى، بي تا، ج2، ص365؛ جزايري، 1415ق، ج2، ص207؛ نجفى، 1413ق، ج1، ص281)؛ چون معرفي نامزد اصلح و دفع و رفع موانع مقبوليت بالفعل وي، شرط تحقق خارجي واجب است، نه توليد مصلحت براي ثبوت وجوب انتخاب فرد اصلح (حكيم، ۱۴۰۴ق، ج1، ص419). اين مسئله، از مصاديق وجوب مقدمه به سبب وجوب ذي المقدمه است. بايد براي مقبوليت فرد اصلح و نيز عدم مقبوليت فرد غيراصلح تلاش كرد.

اگر كسي به راستي فرد صالحي است، نبايد در مقايسه با فرد اصلح، در نظر مردم مقبول مي بود؛ يعني بايد مي كوشيد كه موانع محبوبيت فرد اصلح را برچيند و عوامل كاذب و غيرديني مقبوليت ساز براي خودش را از بين ببرد. اگر در اين دو امر كوتاهي كرد و فعلاً به دليل تبليغات غيرديني، مقبوليت بيشتري به دست آورد، قطعاً حضور وي به قصد انتخاب شدن و قرارگرفتن در جايي كه شرعاً و عقلاً تنها براي فرد اصلح است، مرتكب كاري خارج از معيار ديني شده است؛ زيرا وي نزد خداوند، در برابر نامزد اصلح، مقبوليت و مشروعيت ندارد. پس حضور وي، قطعاً سبب تحقق اغواي بخشي از مردم خواهد شد. از سوي ديگر، انتخاب شدن كسي كه اصلح نباشد، قطعاً سبب از دست رفتن بخشي از مصالحي مي شود كه بايد به جامعه مي رسيد. پس او موجب دور ماندن مردم از رحمت خداوند و ناديده گرفتن خيرخواهي نسبت به رسول خدا و مسلمانان شده است.

اگر فرد غيراصلح، خود را صالح مقبول بداند، آيا چنين فرد صالح براي مديريت جامعه نبايد بداند كه مديريت بر جامعه، عقلاً و شرعاً حق و تكليف فرد اصلح است و هر فرد صالحي بايد مقدمات تحقق آن را مثل مقدمات نماز، فراهم كند؟

2. انتقال يا اشتراك مقبوليت

اگر كسي واقعاً صالح است و بنابر خطاي وي و هوادارانش، حركتي برخلاف معيار خداوند، يعني مقبوليت اصلح و عدم مقبوليت فرد غيراصلح انجام شد، بايد پيراهن غصبي مقبوليت را، براي دور نكردن جامعه از رحمت الهي و كارآمدي ناشي از مديريت فرد اصلح، به فرد اصلح منتقل كند (حرعاملي، 1409ق، ج۱۲، ص۲۳۱). اگر مقبوليت ما ناشي از اشتباه مردم در تطبيق معيارها بر فرد اصلح بود، بايد به مردم كمك كرد كه به سمت نامزد اصلح بروند و اگر ناشي از معيارهاي اشتباه، مانند حزب بازي و قبيله گرايي باشد، نبايد با عرضه خود در ميدان انتخابات، سبب تثبيت چنين معيارهايي شود؛ زيرا خراب كردن مبنا و پاية شخصيت ديني مردم به دليل رئيس يا وكيل شدن و ساختن بنا و ظاهر برخي امور، قاعدتاً اشتباه است، مگر اينكه ولي امر، موارد استثناء را نشان دهد.

روايات كنار زدن فرد اصلح، بسيار قابل توجه است: مَن تَقَدَّمَ عَلَي قَومٍ مِن المُسلمينَ وَ هوَ يرَي أنَّ فِيهم مَن هوَ أفضلُ مِنه فَقَد خَانَ الله وَ رَسوُلَه وَ المُسلمينَ باقلاني اين روايات را متواتر معنوي مي داند (باقلاني، 1414ق، ص478). اگر كسي خود را بر گروهي از مسلمانان جلواندازد، در حالي كه مي داند كسي شايسته تر از وي در ميان است، همانا به خدا و رسول وي و مسلمين خيانت كرده است! متن روايت، به قدري روشن و متقن است كه يقين به صدور آن حاصل مي شود. علاوه بر اين، استدلال ما به روايات روشن و آيات صريح قرآن است كه نمونه اي از آن در پي مي آيد.

در منطق سياسي شيعه، هيچ غيراصلحي، حق پيش انداختن خود را ندارد و مشروعيت در پيش افتادن از سايرين يا غلبه يا مقبوليت بيشتر نيست. در آية 35 سورة يونس، به زيبايي مسئلة ضرورت نامزد اصلح در فضاي فقه سياسي ناب آمده است: أ فَمَنْ يَهدي إِلَى الْحَقِّ أحَقُّ أنْ يُتَّبَعَ أمَّنْ لا يَهِدِّي إِلأ أنْ يُهدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون؛ آيا آنكه به سوي حق هدايت مي كند، براي پيروي سزاوارتر است يا آنكه هدايتش در گرو راهنمايي ديگران است؟ چگونه داوري مي كنيد؟ ذيل آيه دلالت صريحي بر بداهت عقلي مشروعيت اصلح و نامشروع بودن فرد غيراصلح دارد؛ زيرا خداوند اين مسئله را عقلي و بديهي دانسته است.

اگر فرد غيراصلح، نتوانست اين محبوبيت را منتقل كند، بايد امور مديريت را با راهنمايي فرد اصلح به سامان كند تا جامعه از مصالحي كه از مجراي فرد اصلح تأمين مي شد، محروم نشود.

ه‍ . نسبت صالح مقبول با اصلح: برخي بر اين باورند كه شايد نامزد آ براي رياست جمهوري بهتر باشد، اما در عين حال، نامزد ب، به دليل مقبوليت، اصلح باشد! يعني مقبوليت مردمي، عنصر تعيين كننده اي در اصلحسازي است. بنابراين منطق، اگر فقط دو نامزد آ و ب براي رياست جمهوري تأييد شده باشند و فرد آ 85 درصد صلاحيت دارد و فرد ب 70 درصد، ولي طبق برآوردها، فرد آ 45 درصد رأي دارد و فرد ب 55درصد، عقلاً بايد به فرد ب (صالح مقبول) رأي داد؛ زيرا اين مقبوليت، سبب اصلح سازي صالح مقبول مي شود و ديگر نبايد به وي گفت: صالح مقبول، بلكه بايد گفت كه او اصلح است. ازاين رو، رأي دادن به فردي كه صلاحيت هاي مديريتي 85 درصدي دارد، خلاف عقل و شرع است؛ زيرا او رأي نمي آورد و همان يك رأيي كه مي توانست پشتوانه مديريتي فرد مفضول باشد نيز هدر رفته است؛ يعني حتي با علم به اينكه اگر ما به نامزد اصلح حقيقي رأي بدهيم، باز هم نامزد صالح، رأي مي آورد، نه كس ديگر، رأي دادن به نامزد اصلح حقيقي حرام است و بايد به نامزد صالح كه اصلح شده است، رأي داد.

1. پاسخ به شبهه اصلح بودن صالح مقبول

أ. براي انجام هر عمل، به دو مقدمه نيازمنديم: أ. مقدمات ايجابي؛ ب. مقدمات سلبي؛ يعني بايد مقتضي، موجود و مانع مفقود باشد. مقتضي شكل گيري عمل هم سه چيز است: 1. شناخت؛ 2. انگيزه؛ 3. توان (مصباح، 1387ش، ص151). رأي بالا نه مي تواند شناخت ايجاد كند و نه مي تواند توانمندي ايجاد كند. تنها قادر است انگيزه را تا اندازه اي تقويت كند. پس، دست كم دو عنصر اساسي براي شكل گيري هر عمل (شناخت و توان)، به هيچ وجه تحت تأثير رأي بالا نيست. اما رأي بالا تا حدي در برچيدن موانع مؤثر است، آن هم تنها در موانعي مثل عدم همراهي بخشي از مردم. درحالي كه بسياري از موانع، مانند مشكلات خارجي، مشكلات ناشي از فرهنگ جامعه، مشكلات ساختاري اقتصادي يا... با رأي بالا برداشته نمي شوند و نياز به شناخت، تدبير و توان حقيقي مدير دارد. فرد مقبول نمي تواند به دست آوردن نتيجه، كاركرد فرد اصلح را داشته باشد.

ب. حقيقت اين است كه نگاه فرآيندي و بلندمدت به مسئله، مي تواند برخي آسيب هاي نگاه نقطه اي و پروژه اي به انتخاباتي را نشان دهد:
گرايش پروژه اي به صالح مقبول به جاي فرد اصلح، به آرامي نهادينه مي شود و طالبان رياست جمهوري، لازم نمي دانند به دنبال تراز مطلوب ارزش هاي مديريتي باشند، بلكه به جاي سختي زياد اين كار، پول، تبليغات و معاملات سياسي را به خدمت مي گيرند تا مقبوليت جعلي توليد كنند؛ يعني از راه مهندسي افكار عمومي و ساختن نظر يا نظرسازي ها، ضعف خود را جبران مي كنند.
اين سير قهقرايي، ايستا نيست و هر بار، فردي كه نسبت به ديگري، صلاحيت كمتري دارد، دست به مقبوليت سازي براي خود مي زند و با معاملات سياسي گسترده درون مكتبي و بينامكتبي، نوعي ميانه روي و مشروعيت كاذب توليد مي كند تا جايي كه ديگر اثري از هويت مكتبي باقي نماند. اگر حجت شرعي براي انتخاب فرد صالح به دست نيامد، بي شك وي در حدي نيست كه سبب حل مشكلات شود و به جاي حل مشكلات، عامل منحل شدن اعتبار مكتب مطلوب نيز خواهد شد.

پ. اسلام مي گويد: اگر فرد بهتري براي مديريت وجود دارد و ما كار را به وي نسپريم، خائن و ملعونيم. پس تعريف جعلي اصلح به كسي كه صلاحيت كمتري دارد، ولي مقبوليت بيشتري دارد، غيراسلامي است.

ت. امام خميني ره در 4 آبان 1362، درباره ويژگي هاي فرد اصلح مي گويند:

انتخاب اصلح براى مسلمين يعنى انتخاب فردى كه تعهد به اسلام و حيثيت آن داشته باشد و همه چيز را بفهمد؛ چون در مجلس، اسلام تنها كافى نيست، بلكه بايد مسلمانى باشد كه احتياجات مملكت را بشناسد و سياست را بفهمد و مطلع به مصالح و مفاسد كشور باشد (موسوي خميني، 1389، ج18، ص196و197).

ث. نقد فرامكتبي به مباني طرح مسئله صالح و اصلح: مطابق منطق قرآن و عقل، مقبوليت نهايي فرد اصلح در جامعه اسلامي، بايد بالاتر از فرد صالح باشد. اين استنتاج، براساس دو سنت از سنن الهي تبيين شد: التودد الي الناس نصف العقل (كافي، ج 2، ص643؛ آل عمران، 31) و نيز قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ(آل عمران: 31) اكنون با نگاهي به يك سنت قطعي ديگر، مباني اين فرض بررسي مي شود.

دل هاي مؤمنان به دست خداوند است. اگر گروه نخبه، مؤمن و مؤثر، تلاش منطقي و خداپسندانه بكند، بقيه كار دست خداوند است. اگر نيروهاي مؤمن و مؤثر تلاش كنند، خداوند نيز آنان را ياري و پيروز مي كند:كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرَةً بِإِذْنِ اللَّه وَ اللَّه مَعَ الصَّابِرين (بقره: 249).

2. تحليل مفهوم مشروعيت و رابطه آن با كارآمدي

تفاوت بين انتخاب فرد اصلح و آنچه صالح مقبول ناميده مي شود، بسيار زياد و در حد مشروعيت و عدم مشروعيت است. در اينجا ممكن است گفته شود: بحث مشروعيت يا عدم مشروعيت صالح مقبول، بحثي انتزاعي و بي ثمر است و با واقعيت جامعه و نسبت كارآمدي صالح مقبول با نامزد غيرصالح تطابق ندارد و مباحث اين نوشته، شبهه اي در برابر بديهي است.

براي پاسخ به اين ادعا، نيم نگاهي به تحليل ابعادي از معناي مشروعيت از ديدگاه فلسفه اخلاق و فلسفه فقه شيعه ضروري است. در مباحث فلسفه اخلاق و فقه، مفصل به بحث حسن و قبح ذاتي افعال اختياري انسان پرداخته مي شود (مصباح يزدي، 1377، ص31-42). براساس آن، دوگونه مكتب اخلاقي واقع گرا و غيرواقع گرا شكل مي گيرد (همان، ص53). واقع گرايي به معناي اين است كه واقعيتي در عالم هست كه وقتي نسبت افعال اختياري انسان با آن واقعيات سنجيده مي شود، مفهوم ثاني فلسفي اي به نام ارزش مثبت يا ارزش منفي را نشان مي دهد.

از اين منظر، اشاعره داراي مكتب ارزش گذاري غيرواقع گرا هستند (اشعري، ۱۹۵۵، ج۱، ص۱۱7). اما تشيع قائل به مكتب ارزش گذاري واقع گرا بوده، شرع را داراي نسبتي حقيقي با واقعيات عالم و گوياي مفاسد و مصالح حقيقي مي داند. ازاين رو، قائل به حسن و قبح ذاتي افعال است (حائرى مهرجردي، بي تا، ج2، ص5؛ سبحاني، ۱۴۲۰ق، ج۱، ص۱۲۰-۱۲۶). تشيع قائل به عدل است؛ يعني خداوند عالم را در پايه حكمت و تحت نظام واحد آفريده است، و قوانيني بر عالم حاكم است كه اگر به آن عمل شود، مصالحي به دست مي آيد و اگر بر ضد آن عمل شود، مفاسدي را در پي دارد. بنابراين، هر عملي، عكس العملي ذاتي در جهت مصالح يا مفاسد دارد كه مصداق عدل يا ظلم است. ازآنجاكه خداوند عادل است، دين هم عدل است. پس معناي دين و شرع هم، اطلاع دادن به انسان است از وجود مفاسد و مصالح واقعي كه در نظام واحد عالم حاكم است.

ازاين رو، گزاره هاي دين و شريعت، گوياي حسن و قبح است؛ يعني احكام الهي تبيين يك سلسله علل و معاليل حقيقي در عالم است، نه رفتارهايي بريده از نظام واحدي كه حاكم بر عالم است. بنابراين، معناي شريعت يا معناي مشروعيت، همان عدل يا حقانيت است؛ يعني خداوند مي داند كه اين رفتار خاص كه به عنوان شريعت برگزيده است، تأثير و تأثر حقيقي با عالم دارد و به دليل كارآمدي و توليد ارزش مثبت، آن را به ما معرفي كرده است و نام شرع، يعني راه رسيدن به آن مصالح يا رهايي از آن مفاسد را برايش برگزيده است.

اكنون روشن مي شود كه مشروعيت، يعني راه رسيدن به كارآمدي مثبتي كه در نظام عالم جاري است. پس مشروعيت، همان چيزي است كه در حوزه عمل به كارآمدي برتر و پايدارتر تعبير مي شود. اگر قائل به حسن و قبح ذاتي باشيم، بايد پذيرفت كه ذاتاً محال است كه عمل نامشروعي، كارآمد باشد. همان گونه كه ذاتاً محال است كه عمل مشروعي، ناكارآمد باشد. همچنين محال است فردي كه حق مديريت ندارد، سبب كارآمدي حقيقي باشد و نيز فردي كه براي احراز مديريتي مشروع است، ناكارآمد باشد.

و. مباني فقهي حرمت كناره گيري فرد اصلح: از آنجا كه منطق عقلي و نقلي، بر وجوب تبعيت از اصلح دلالت مي كند و ولي امر نيز حكم به انتخاب اصلح كرده اند، اگر فرد اصلح كنار برود، زمينه تحقق حكم عقل و نقل، در يكي از حياتي ترين مسائل نظام، از بين خواهد رفت. بنابراين، امر عقلي ـ نقلي به انتخاب اصلح، امر به لوازم آن؛ يعني نامزد شدن فرد اصلح نيز هست. ازاين رو، نه نامزد اصلح، حق انصراف دارد و نه حاميان يا رقباي وي، حق توصيه به انصراف وي دارند؛ زيرا اين كار، مصداق دخالت در حوزه اختصاصي ولي فقيه است.

نتيجه گيري

جريان قاعده ميسور و مقيس بر انتخاب فرد صالح مقبول، به جاي فرد اصلح، نه تنها بديهي نيست، بلكه اشتباه است. مفاد اين دو قاعده، گزينش يا عدم گزينش صلاح و فساد است؛ نه فرد صالح يا فاسد. جريان قاعده عقلي ميسور و مقيس، اين نيست كه فرد اصلح هم لزوماً تحقق بخش مفاد قاعده است؛ بلكه اقتضاي اين قواعد و اصول ديگر، آن است كه فرد اصلح برآورنده مفاد دو قاعده يادشده است. موارد نقض اين قاعده نيز بايد از سوي ولي فقيه تبيين شود. بنابراين، در جايي كه ايشان، حكم به انتخاب اصلح كرد، سخن هيچ كس در عدول از اين اشتغال يقيني، ما را از وظيفه انتخاب اصلح فارغ نمي كند.


منابع

نهج البلاغه، 1414ق، شريف الرضي، قم، هجرت.

ابن ابى جمهور، 1405ق، عوالياللآلي، قم، سيدالشهداء عليه السلام.

ابن سينا، 1406ق، الشفاء، قم، كتابخانه آيت الله مرعشي نجفي.

اشتهاردى، على پناه، 1417ق، مدارك العروة، تهران، دارالأسوة.

اشعري، علي بن اسماعيل، 1955، كتاب اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، مصر، حموده غرابه.

انصاري، مرتضي، بي تا، فرائد الأصول، قم، دفتر نشر اسلامي.

باقلاني، محمدبن طيب، 1414ق، تمهيد الاوائل و تلخيص الدلائل، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافي.

بجنوردى، سيدحسن، 1419ق، القواعد الفقهية، قم، الهادي.

بحرانى، محمد سند، 1426ق، أسس النظام السياسي عند الإمامية، قم، مكتبة فدك.

بهبهانى، محمدباقر، 1415ق، الاجتهاد و التقليد (الفوائد الحائرية)، قم، مجمع الفكر الإسلامي.

پايگاه دفتر حفظ و نشر آثار آيت الله العظمي خامنه اي: http://farsi.khamenei.ir.

تميمي آمدي، عبدالواحد، 1366، غرر الحكم و درر الكلم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

جزايري، سيدمحمدجعفر، 1415ق، منتهي الدرايه في توضيح الكفايه، قم، دارالكتاب جزايرى.

حائرى مهرجردي، عبدالكريم، بي تا، درر الفوائد، قم، مهر.

حرعاملي، محمدين حسن، 1409ق، وسائل الشيعه، قم، آل البيت عليها السلام.

حكيم، سيدمحسن، 1404ق، مستمسك عروه اوثقي، قم، مكتبه آيت الله العظمي مرعشي نجفي.

ـــــ ، بي تا، نهج الفقاهة، قم، 22بهمن.

حيدرى، سيدعلى نقى، 1412ق، اصول الاستنباط، قم، شوراى مديريت حوزه علميه قم.

خوانسارى، سيداحمد بن يوسف، 1405ق، جامع المدارك في شرح مختصر النافع، قم، اسماعيليان.

خوانساري، موسي بن محمد، 1418ق، منتهي الطالب، قم، اسلامي.

خوئى، سيد ابوالقاسم، 1418ق، موسوعة الإمام الخوئي، قم، مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي.

سبحاني، جعفر، 1420ق، رسالة في التحسين و التقبيح العقليين، قم، مؤسسة امام صادق عليه السلام.

سبزواري، ملاهادي، 1371، شرح منظومه، تصحيح حسن زاده آملي، تهران، ناب.

صدر، سيدمحمدباقر، بي تا، بحوث في علم الأصول، تقرير سيد محمود هاشمي شاهرودي، قم، مؤسسة دائرة المعارف فقه اسلامي.

ـــــ ، 1408ق، بحوث في شرح العروة الوثقى، قم، مجمع الشهيد آيت الله الصدر العلمي.

طباطبايي يزدي، سيدمحمدكاظم، 1378ق، حاشية المكاسب، قم، اسماعيليان.

غروى، محمدحسين، 1374، نهاية الدراية، قم، سيدالشهداء عليه السلام.

كليني، محمدبن يعقوب، 1365، الكافي، تهران، دارالكتب الإسلامية.

مجلسي، محمدباقر، 1404ق، بحار الأنوار، بيروت، الوفاء.

مصباح يزدي، محمدتقي، 1377، دروس فلسفة اخلاق، تهران، اطلاعات.

ـــــ ، 1387، مجموعه آثار 2/5 (به سوي خود سازي)، قم، مؤسسة امام خميني ره.

مظفر، محمدرضا، بي تا، اصول الفقه، قم، اسماعيليان.

مكارم شيرازي، ناصر، 1411ق، القواعد الفقهيه، قم، مدرسة اميرالومنين.

موسوي خميني، سيدروح الله، 1389، صحيفه نور (نرم افزار)، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني ره.

ـــــ ، بي تا، كتاب البيع، تهران، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خمينى ره.

موسوي گلپايگانى، سيدمحمدرضا، 1412ق، الدر المنضود في أحكام الحدود، قم، دارالقرآن الكريم.

نجفى، محمدرضا، 1413ق، وقايةالأذهان، قم، آل البيت عليها السلام.