معنا و مبناشناسي كرامت انساني؛ با نگاهي بر كرامت سياسي در آموزه هاي قرآني

سال ششم، شماره دوم، پياپي 12، پاييز و زمستان 1393

مسعود راعي / استاديار گروه حقوق، دانشكده حقوق ـ الهيات و معارف اسلامي، واحد نجف آباد دانشگاه آزاد اسلامي، نجف آباد، اصفهان، ايران masoudraei@yahoo.com

دريافت: 24/6/1393ـ پذيرش: 6/11/1393                                                       

چكيده

«كرامت انساني»، هم در آموزه هاي اسلامي و هم در نظام بين  المللي حقوق بشر، به طور خاص مطمح نظر قرار گرفته است. اهميت اين موضوع در رويكرد قرآني، به جايگاه و نقشي برمي گردد كه اين معنا براي انسان در نظام آفرينش به طور عام، و در نظام سياسي به طور خاص، به وجود آورده و در نظام حقوق بشري، به مبنا بودن آن براي شناسايي حقوق بشري و حقوق شهروندي معطوف است. اگرچه بحث «كرامت انساني» قدمتي طولاني دارد، اما آنچه امروزه اين موضوع را در كانون توجه انديشمندان و سياست مداران قرار داده آثار گستردة آن در نظام حقوقي و نظام سياسي است. ارزيابي آنچه در خصوص اين واژه به نگارش درآمده در گرو فهم معنايي و شناخت رويكرد مبنايي آن است. ادعا اين است كه ريشة معنايي و مباني بيان شده در حوزه هاي گوناگون علمي، از جمله نظام سياسي اسلام، در گرو فهم معناي قرآني اين واژه است. «كرامت قرآني» به معناي برخورداري از قدرت تعقل و انديشه است، هرچند انتظار قرآني آن است كه هدف و جهت انديشه در روابط اجتماعي و سياسي بر محور تقواي الهي باشد. نتايج به دست آمده بيانگر آن است كه اين واژه به طور جدي تر و عميق تر و حتي متفاوت تر از قبل منظور نظر قرار گرفته است.

كليدواژه ها: مبنا، معنا، كرامت، انسان، سياسي، نظام.

 


مقدمه

توسعة روابط انساني در حوزه هاي گوناگون، از جمله در تعاملات حاكميتي از يك سو، با چالش هايي چند، و از سوي ديگر، با سؤالات و ابهامات گوناگوني مواجه شده است. شكل گيري مفاهيم جديد و نوپيدا از رهگذر اين توسعه، بسترهاي اوليه، برخي چالش ها و ابهامات علمي را به وجود آورده است. از جملة اين مفاهيم، موضوع حقوق بشر و حقوق شهروندي در يك نظام سياسي است. تنظيم روابط جديد دولت و مردم با رويكرد حمايت از شهروندان و بلكه آحاد بشر، هدف اصلي و اولية حقوق بشر است. اينكه بر اساس چه مبنايي رسالت حمايتي براي حقوق بشر تعريف شده است، بايد در مقوله اي به نام كرامت انساني جست وجو شود. پذيرش كرامت براي نوع انسان به معناي آن بود كه هيچ عامل تفاوت سازي نبايد و نمي تواند در ترسيم حقوق انساني بر اساس كرامت انساني نقش آفرين باشد. در اين نگاه، كرامت در حوزة مطالعات غيرژنتيكي، شناسايي آزادي انسان بود؛ بدين معنا كه كرامت انساني به رسميت شناختن آزادي اوست؛ اما در حوزة ژنتيكي اين سؤال وجود دارد كه كرامت انساني به چه معنايي است؟ روشن نبودن معناي كرامت منجر به عدم تصويب اسناد بين المللي در حوزة مباحث ژنتيكي شده و جامعة جهاني تنها به صدور اعلاميه بسنده كرده است.

واژة كرامت، كه بدين سان در نظام بين الملل حقوق بشر خود را نشان داده، در آموزه هاي دين نيز مطرح بوده است. در عين حال، طرح اين مباحث در نگاه بين المللي توجه انديشمندان مسلمان را به مقولة كرامت جدي تر كرده است. نگارش كتاب ها، مقالات و برگزاري همايش هاي گوناگون، چه در ايران اسلامي و چه در ساير كشورهاي اسلامي، مؤيد اين ادعاست.

اكنون سؤال مطرح اين است كه در آموزه هاي اسلامي، به طور عام و قرآني به طور خاص، كرامت به چه معنايي است تا بتوان با آن مبنا، به ترسيم كرامت سياسي پرداخت. ازآن رو كه رويكردهاي گوناگون به اين واژة قرآني، به ويژه در معناشناسي كرامت سياسي، شكل گرفته، هر نوع بررسي در اين زمينه منوط به فهم معناي قرآني كرامت است. اين هدف در تحقيق حاضر دنبال مي شود. قضاوت هاي گوناگون و حتي متعارض در خصوص ديدگاه اسلام نسبت به حقوق شهروندي و مقولة حقوق بشري و جايگاه افراد در زمينة حق تعيين سرنوشت، ريشه در اين حقيقت دارد. پيشينة اين بحث بيانگر اهتمام مفسران قرآني، فقها، و انديشمندان حوزة مطالعات اجتماعي به موضوع كرامت است. تعابير به كار رفته در كلام اين محققان يكسان نيست؛ كرامت انساني، كرامت ذاتي، كرامت حقيقي، كرامت ارزشي و كرامت اكتسابي نمونه هايي از اين تعابير است. نيم نگاهي به مطالعات صورت گرفته در اين زمينه، حاكي از آن است كه سؤالات گوناگون و بي پاسخ همچنان در اين حوزه مطرح است كه پرداختن به اين نوع تحقيقات را ضروري مي كند.

نكتة قابل ذكر آن است كه نوعاً محور همة اين مباحث در نگاه مفسران و فقها و انديشمندان مسلمان به دو آيه از قرآن كريم (اسراء: 70؛ حجرات: 12) برمي گردد. در نتيجه، هر نوع تبيين و يا برداشت از معناي كرامت انساني در گرو توجه به اين دو آيه شريفه است. براي مثال، برخي از محققان حوزة حقوق عمومي با استناد به آية بيست و پنجم سورة حديد، حق تعيين سرنوشت را از آن مردم و به عنوان يك حق ذاتي دانسته اند (حقيقت و ميرموسوي، 1381، ص268) كه خداوند آن را شناسايي كرده است. وجود چنين حقي حاكي از كرامت انساني است. ارزيابي اين نوع سخنان ازآن رو كه ريشه در آموزهاي قرآني دارد، نمي تواند بدون بحث و بررسي قرآني باشد. كلام فقها نيز از اين حقيقت به دور نيست. حوزة مطالعات اخلاقي و سياسي نيز از اين قاعده جدا نمانده است.

نكتة مهم آنكه منظور از مباني در اين تحقيق، همان مصطلح فقه، حقوق و علوم سياسي است. سخن بر سر يافتن ملاك ها و معيارهايي است كه به مناط آن و از رهگذر آن، خداوند اين كرامت را به انسان عطا كرده است. يافتن مباني علاوه بر آنكه معيار كرامت انساني را نشان مي دهد، بيانگر حقيقت كرامت انساني و قلمرو و حتي نحوة اجراي آن نيز هست. هدف اصلي در اين تحقيق، يافتن مبناي قرآني كرامت است، تا بتوان در خصوص سؤالاتي همچون حق حاكميت انسان و حقوق شهروندي و نقش آن در تنظيم مناسبات اجتماعي انساني اظهار نظر منطقي داشت.

ادعا آن است كه مي توان به كرامت به عنوان يك قاعدة فقهي در ترسيم جايگاه و حقوق انسان ها در نظام سياسي توجه كرد. اين سخن بدان معناست كه اقتضاي پذيرش كرامت انسان ها، حضور جدي آنها در تحقق بخشي به سرنوشت خويش است.

كرامت قرآني در انديشه هاي تفسيري

همان گونه كه بيان شد، فهم كرامت انساني به طور عام، و كرامت سياسي به طور خاص، ريشه در آموزهاي قرآني دارد. تحقق اين هدف با مراجعه به كتاب هاي تفسيري حاصل مي شود. نگاهي به انديشه هاي تفسيري مفسران حاكي از نبود وحدت نظر در اين زمينه است. اين تفاوت، هم مي تواند ريشة معنايي داشته باشد و هم مي تواند سرمنشأ مصداقي داشته باشد. به منظور روشن شدن اين بيان، توجه به ديدگاه مفسران ضروري است:

مفسران قرآن كريم بيشترين بحث خود در خصوص كرامت را ذيل آية شريفه هفتاد سورة اسراء و در توضيح واژة قرآني ولقد كرّمنا مطرح كرده اند. از نظر معناي لغت، در كتاب مفردات راغب و ذيل واژة كرم آمده است: اين واژه هرگاه صفت خداوند قرار گيرد به معناي احسان و انعام الهي است كه اظهار شده: فَإِنَّ رَبّي غَنِيٌّ كَرِيمٌ (نمل: 41)، و آنگاه كه به انسان نسبت داده شود به معناي صفات و اخلاق پسنديده اي است كه از او صادر مي شود. و البته برخي نيز بيان كرده اند كه اين صفت بايد برجستگي زيادي داشته باشد تا بتوان نسبت كريم را به فرد داد. و اينكه در قرآن بيان شده كه باكرامت ترين شما باتقواترين شماست، به همين سبب است (راغب اصفهاني، 1404ق، ص429). اما در اصطلاح قرآني، موضوع به گونه خاصي تبيين شده است:

الف. در كتاب مجاز القرآن، واژة كرّمنا به معناي مبالغة در كرامت تعريف شده است. در ذيل روايتي كه از ابو عبيده توسط ابن حجر عسقلاني نقل شده، همين معنا بيان گرديده است (ر.ك: ابوعبيده معمر بن مثني، 1381).

ب. در الوجيز في تفسير القرآن العزيز، واژة كرّم به معناي فضل به كار رفته است. در توضيح آيه و در خصوص اين سؤال كه چرا چنين تعبيري در قرآن به كار رفته، ايشان بيان كرده كه اتصاف همگاني اين صفت يا به اعتبار افرادي است كه داراي اين صفت هستند؛ مثل واژة كنتم خير امه... كه به اعتبار افرادي بيان شده است كه داراي صفات امر به معروف و نهي از منكر هستند، و يا بدان علت است كه اين واژه ها بار معنايي دنيوي دارند و در نتيجه، همگان از آن برخوردارند؛ همانند صورت نيكو داشتن، و يا قدرت بر تسخير اشيا و يا بعثت انبيا (عاملي، 1413ق، ج1، ص379).

در جاي ديگر، ايشان بيان كرده، اين تفصيل به عقل، نطق و اعتدال در خلقت است (همان، ج2، ص210). اين برتري در مقايسه با غير ملائكه و خواص ملائكه است. هرچند انبيا نسبت به ملائكه برترند. در نتيجه، به اعتبار جنس ملائكه، برتر و به اعتبار استفاده از اين كرامت، برخي انسان ها بالاتر از ملائكه هستند (همان).

ج. در تفسير نهج البيان عن كشف معاني القرآن، واژة كرّم به معناي عقل و نطق تعريف شده و سپس به نقل از طبري، در معناي خوردن و آشاميدن بيان گرديده است (شيباني، 1413ق، ج3، ص242).

د. تفسير فتح القدير به نكات تفسيري چندي اشاره كرده است: از يك سو، تكريم داراي معنايي عام است و به اعتبار نعمت هاي گوناگون الهي، از جمله شكل و نحوة خوردن، نوع خوردني ها، پوشيدني ها و ازدواج معنا مي شود؛ چنان كه به اعتبار عقل و نطق نيز همين گونه است. همچنين به اعتبار مرد و زن و تفاوت هاي ظاهري آنها نيز مطرح مي شود. در ادامه، به سخن ابن جرير توجه داده و كرامت را به سلطه اي معنا كرده است كه انسان بر ديگران پيدا مي كند، و درنهايت، بيان كرده است كه مانعي براي جمع كردن همة موارد پيش گفته وجود ندارد. نويسندة اين كتاب به نعمت عقل به عنوان معناي بارز اين كرامت اشاره كرده؛ زيرا همة اين توانمندي ها ناشي از وجود عقل است (شوكاني، 1414ق، ج3، ص290).

در تفاسير ديگر، از جمله احكام القرآن ابن العربي كرامت به جواز ركوب تفسير شده است (ابن عربي، بي تا، ج3، ص1218). احكام القرآن جصاص همان نگاه و رويكرد صاحب تفسير الوجيز را پذيرفته است (جصاص، 1405ق، ج5، ص31). در تفسير اعراب القرآن الكريم، بيان شده كه واو در اين آيه، حرف قسم است و لام در جواب قسم محذوف و قد نيز حرف تحقيق است، كه معناي آن اين گونه مي شود، و قسم مي خورم به تحقيق كه انسان را تكريم كرديم (حميدان، 1425ق، ج2، ص197). در تفسير انوار التنزيل و اسرار التأويل نيز روايتي از ابن عباس نقل كرده كه گفته است: هر حيواني غذا را با دهان مي خورد؛ يعني دهان خود را به غذا نزديك مي كند، درحالي كه انسان غذا را با دست به دهان خود نزديك مي كند، و اين همان كرامت انساني است (بيضاوي، 1418ق، ج3، ص262).

مي توان گفت: در بين كتاب هاي تفسيري، آنچه همة اقوال را در خود جاي داده، كتاب البحر المحيط في التفسير است. نويسنده در توضيح آيه، بيان كرده كه آية مذكور در سياق بيان نعمت هاي الهي است و بالاترين نعمت را نيز مد نظر قرار داده و تمام موارد بيان شده در ذيل اين آيه، جنبة تمثيلي دارد. در ادامه، به اقوال علماي تفسيري پرداخته است. عطا به توازن در خلقت توجه كرده است؛ ضحاك به نطق؛ ابن عباس به تفضيل به عقل؛ زيد بن اسلم به خوردني ها؛ يمان به حسن صورت؛ محمد بن كعب به وجود پيامبر مكرم؛ ابن جرير به وجود قدرت سلطه؛ ابن عطيه به عقل؛ و در نهايت، برخي به خلقت انسان به دست خود خداوند توجه داده اند (اندلسي، 1420ق، ج7، ص85).

در ميان سخنان مفسران، به جلوة ديگري از تكريم مي توان رسيد. داشتن علم و شناخت، قدرت نطق، و طهارت و پاكي انسان پس از مردن (سيوطي، 1416ق، ج1، ص292)؛ نيكو بودن آفرينش انسان (تين: 4) (ابن كثير، 1419ق، ج5، ص 89)؛ و عرض امانت بر انسان (آلوسي، 1415ق، ج15، ص117) از نمونه هاي اين سخنان است.

تفسير الدر المنثور في تفسير المأثور، از افراد گوناگوني به نقل اقوال پرداخته است. حاكم در كتاب تاريخ، ديلمي و بيهقي در كتاب دلايل، و كتاب في شعب الايمان و در كتاب في الاسماء و الصفات و نيز ابن عساكر و خطيب بغدادي در كتاب تاريخ بغداد، نمونة اين اقوال را ذكر كرده اند (سيوطي، 1404ق، ج4، ص193).

در كتاب لطايف الاشارات، بيان شده است كه منظور از بني آدم، همان مؤمنان هستند؛ چراكه به تعبير قرآن، وَ مَنْ يُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ (حج: 18) در نتيجه، غيرمؤمن داراي كرامت نيست. و اگر واژة بني آدم به كار رفته و از واژة مؤمنون استفاده نشده بدان روست كه اين تكريم ناشي از طلب كاري و استحقاق نيست (قشيري، بي تا، ج2، ص359).

در كتاب تفسير مفاتيح الغيب، دايرة وسيع تري براي كرامت بيان شده كه هم شامل نفس و هم بدن مي شود. برتري از جهت نفس بدان سبب است كه انسان داراي پنج قوه، يعني نمو، توليد، حس، حركت و اغتذا است، درحالي كه حيوان فقط حس و حركت دارد و مهم تر از همه آنكه نفس داراي قوة عقل است و از روح الهي برخوردار، و بدن نيز به عللي همچون متوازن بودن و نحوة غذا خوردن از ديگر موجودات برتر است (رازي، 1420ق، ج21، ص373).

مرحوم علامه طباطبائي نيز در ذيل اين آيه، بحثي طولاني دارند و همة اقوال را به عنوان مصاديق كرامت انساني و تعريف كرامت دانسته و معتقدند: كرامت انساني به سبب قوة عاقله است. بر اساس اين توانايي است كه ساير كارها نيز توسط انسان صورت مي گيرد و به تبع آن نيز داراي امكانات و اختياراتي شده است (طباطبائي، 1417ق، ج13، ص165).

ايشان ضمن رد همة اقوال پيش گفته، معتقد است: واژة كرامت بر عنصر اختصاصي انسان دلالت دارد كه همان قدرت تعقل و انديشه است و واژة تفضل به نعمت ها و مواهب الهي اشاره مي كند كه همگان از آن برخوردارند، ولي انسان از نظر كمي و كيفي بيش از آنها متمتع مي شود (همان). در نتيجه، كرامت به معناي بهره مندي از قدرت انديشه است. اين معنا البته از معناي لغوي دور نيست؛ چراكه بهره مندي از عقل بالاترين صفت مثبتي است كه مي توان به انسان نسبت داد.

در مجموع، بايد گفت: آنچه از سخنان مفسران به دست مي آيد ناظر بر يك موقعيت ويژه در انسان است و كرامت نيز در همين معناست. اين ويژگي منحصر به انسان است. ويژگي اختصاصي انسان را بايد در قدرت نطق او تعريف كرد و بنابراين، كرامت به معناي توانايي فكر كردن و انديشيدن است. اين نعمت به سبب ويژگي هاي خاص خود، از جايگاه بالايي برخوردار است كه بهره مند شدن از آن منوط به تحصيل شرايط است، ولي در عين حال، خداوند تبارك و تعالي آن را در اختيار انسان قرار داده است كه از رهگذر، لطف الهي و عنايت او شكل گرفته است. در خصوص بهره مندي از اين توان نيز استحقاقي وجود ندارد و آنچه مي تواند معنا داشته باشد عنايت و تفضل الهي است. بنابراين، نبود استحقاق از يك سو، و اعطاي لطف از سوي ديگر، هويت بخش واژة كرم است.

مبناشناسي كرامت

با لحاظ آنچه در معناي لغوي و اصطلاحي كرامت انساني بيان شد، اكنون سؤالي در رابطه با كرامت انساني مطرح است: خداوند بر چه اساس و مبنايي چنين عنايتي به انسان كرده و به او كرامت داده است؟ با مراجعه به سخنان فقها و انديشمندان حوزة علوم تفسيري و قرآني و علوم اجتماعي، با استناد به آيات قرآن كريم، مباني گوناگوني بيان شده است:

الف. كرامت و مصاحبت و انس با پروردگار

بر اين اساس، گفته شده است: كرامتِ ذاتي انسان ناشي از نياز انسان به مصاحبت و انس با پروردگار است. اساس چنين انسي وجود شناخت درست از خداوند است و مقدمة شناخت برخوردار بودن از اسباب و لوازم آن، كه همان قدرت تعقل و تفكر است. در روايتي بيان شده است: به حضرت داود عليهم السلام وحي شد: اي زمينيان، غرور را رها كنيد و به كرامت و مصاحبت و انس با من روي آوريد
(محمدي ري شهري، 1377، ج2، ص222).

ب. كرامت و قداست

انسان منسوب به خداوند است و خداوند به صراحت، انتساب انسان به خويش را پذيرفته و با عبارت نفخت فيه من روحي بر آن مهر تأييد زده است. ازاين رو، نوعي قداست براي انسان حاصل شده است. لازمة وجود رابطة مزبور برخوردار شدن از تناسب است كه بدون وجود آن، نمي توان به حقيقت ارتباط معتقد بود. از اين نظر و در راستاي ايجاد و حفظ تناسب، ضروري است ابزار آن نيز در اختيار انسان قرار گيرد. اصلي ترين ابزار در اين رابطه، توان درك وجود رابطة بين انسان و خداوند و مهم انتساب خويش به خداوند است. به منظور تحقق اين معنا، وجود ابزار انديشه و تعقل ضروري است. بديهي است عدم توجه به جايگاه و نحوة انتساب انسان به خالق خود، معناي روشني از خليفة الله بودن به دست نمي دهد و شبيه انجام نوعي كار عبث و بيهوده است.

ج. كرامت و بهره مندي از نعمت

با لحاظ اقوال مفسران، به ويژه آنچه در تفاسير عامه بيان شده است، اين معنا به دست مي آمد كه انسان به علل گوناگوني تكريم شده است. اين كرامت در نوع پوشيدني ها، خوردني ها، و ساير نمونه ها بيان شده است. نكتة مهم آنكه استفادة مناسب از نعمت هاي پيش گفته در جايي كه عنصر اختيار نقش آفرين است، نياز به عنصر عقل و انديشه دارد. بدون توجه به جلوه گري عقل و قدرت آن بر ايجاد تفكر و انديشه در انسان، يا نمي توان از نعمت استفاده كرد و يا نمي توان به ارزش و جايگاه نعمت الهي توجه نمود (مركز تحقيقات حج، بي تا، ج7، ص258).

قرآن كريم در آيات متعدد، درمقابل كساني كه به نعمت هاي خداوند كفر ورزيده و مسير انحرافي را برگزيده اند، ادبياتي تند به كار گرفته است (مائده: 80). در آية 18 سورة حج نيز مي فرمايد: وَ مَنْ يُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُكْرِمٍ؛ و آن كه را خداوند تحقير كند، كرامتي ندارد. در آية چهل و هفتم سورة انعام نيز به همين معنا اشاره شده است.

د. كرامت، همدلي و همگرايي

اصل همگرايي و وحدت بين انسان ها از اصول مهم شريعت اسلامي است. در آيات گوناگون قرآن بر اين اصل و دوري از اختلاف و نزاع، حتي بين اهل كتاب، تأكيد شده است (آل عمران: 64). در نامة 53 نهج البلاغه نيز امام علي عليهم السلام اين حقيقت را به مالك اشتر گوشزد كرده اند. حفظ كرامت انساني و شكل گيري صلح و آرامش در گرو وجود عنصر عقل است. بدون تفكر و انديشه، نمي توان انتظار داشت حرمت افراد شكسته نشود و حريم ها مورد تعدي و تجاوز واقع نگردد. آنچه حضرت در خطبة 27 و در خصوص داستان شهر انبار مطرح كرده اند ناشي از عنصر كرامت انساني است. در هر حال، بدون بهره مندي از توانمندي هاي عقل و بدون توجه به خرد انساني، كه خداوند به رسم امانت در اختيار او قرار داده است، نمي توان از كرامت سخن گفت (مركز تحقيقات حج، بي تا، ج7، ص218).

تحقق زندگي انساني بدون بهره مندي از عنصر عقل امكان پذير نيست. اين معنا و حقيقت قابل فهم است كه نمي توان از يك جامعة پيشرفته صحبت كرد و يا يك جامعة داراي تمدن را مطرح نمود، درحالي كه در آن انواع نزاع ها، حرمت شكني ها، هنجارشكني ها و پرده دري ها وجود دارد.

ه‍ . كرامت و آزاد بودن

آزاد بودن انسان در انجام اعمال و رفتارهاي خويش و عدم اجبار او به انجام رفتار خاصي و در عين حال، مكلف بودن از سنت هاي قطعي الهي است (بقره: 256). بر اين اساس، افراد در انجام تكاليف و مسئوليت هاي خود، از اختيار فيزيكي برخوردارند، هرچند در اثر سوء استفاده از اين آزادي، بايد پاسخگوي رفتارهاي خود نيز باشند (مصباح، 1380، ص76). البته قرآن كريم در خصوص اين نوع رفتارهاي غلط، كه موجب آزرده خاطر پيامبر صلي الله عليه و آله مي شد، ايشان را دلداري مي دهد كه اينها هيچ ضرري به خداوند نمي زنند، بلكه به خودشان لطمه و آزار مي رسانند (آل عمران: 176).

در همين معنا، واژة كرامت را خداوند به بيت الله نيز نسبت داده؛ چون خانه اي آزاد شده است (حسيني جرجاني، 1404ق، ج2، ص 373). ازآن رو كه خداوند بر آفرينش انسان به صورت موجود مختار نظر داشته، ضروري است كه او از آزادي عمل برخوردار باشد، وگرنه بدون اين نوع آزادي، هدف آفرينش و خلقت محقق نمي گشت. بدين روي، انسان تكريم شده، يعني از آزادي عمل برخوردار گشته است. اين معنا امروزه در انديشه هاي سياسي زياد خود را نشان مي دهد (مصباح، 1380، ص85).

بر اين مبنا، برخي معتقد شده اند: حفظ كرامت انساني همة شهروندان، حتي مخالفان سياسي به آزادي داشتن آنهاست، بلكه مي توان گفت: مسلمان و غيرمسلمان در اين زمينه فرقي ندارند و تفاوت عقيده در اين زمينه نقشي ندارد (منتظري، 1387، ص77). ازاين رو، انديشيدن و بهره مندي از منابع طبيعي حق همگان است، هرچند آن كه ايمان دارد در جايي از حقوق بيشتري برخوردار خواهد شد.

اين مبنا در مادة 6 و 7 اعلامية جهاني حقوق بشر اسلامي مد نظر قرار گرفته است (جعفري، 1419ق، ص165) و آزادي انسان و البته مسئول بودن او را در برابر خداوند بر اساس پذيرش كرامت انساني لحاظ كرده اند.

در كتاب رسائل فيض كاشاني در خصوص كرامت به سه معنا توجه داده شده كه يكي از آنها آزادي عمل انسان است (بلد: 10) (استرآبادي، 1426ق، ج1، ص44).

و. كرامت و آفرينش

در كتاب لوامع صاحبقراني، كرامت و آفرينش به معناي فطرت به كار رفته است (مجلسي، 1414ق، ج1، ص115). بر اين اساس، آفرينش انسان مساوي با كرامت اوست. خداوند دو اقدام دربارة انسان مي توانست انجام دهد: يا او را از عدم به مرز وجود نياورد كه مخالف با كرامت وي بود، و يا كاري را كه اكنون انجام داده است صورت دهد كه همان كرامت انساني است. اين آفرينش همراه با بهره مندي از قابليت و استعدادهاي عظيمي است كه او را از ملائكه برتر مي كند (همان).
در كلمات فيض كاشاني نيز اين احتمال داده شده است. ايشان در يكي از معاني كرامت، به نحوة آفرينش انسان توجه داده و اينكه اين موجود از توانايي هاي خاصي بهره مند است
(فيض كاشاني، 1429ق، رساله اول، ج 1، ص64).

ازآن رو كه آفرينش انسان همراه با بهره مند شدن او از روح الهي است، كرامت انساني چيزي جداي از آفرينش او با وصف برخورداري از روح الهي نيست.

اين نحوة آفرينش نزد خداوند، داراي ارزش خاصي است و به سبب آن نيز به خود تبريك گفته است (مؤمن: 14) و اين حاكي از جايگاه انسان نزد خداوند و قدر و منزلتي است كه نصيب او شده و درواقع، همان كرامت انساني است كه خداوند به انسان اعطا كرده. وجود چنين كرامتي موجب شرافت در انتساب گشته است؛ چنان كه در انتساب بيت الله به خداوند نيز اين معنا وجود دارد (حسيني، 1371، ص93).

ز. كرامت و رفتارهاي انساني

در اين معنا، سخن بر سر آن است كه شأن انسان به گونه اي است كه نمي توان با او رفتار غيركريمانه داشت و بر اين مبنا، خداوند نيز چنين كرده و انسان را به زيور كرامت آراسته است. در يك عنوان كلي، بيان شده كه هر نوع رفتار تحقيرآميز يا غيرانساني ممنوع است. اقتضاي كرامت آن است كه اين نوع رفتارها در برخورد با انسان ها وجود نداشته باشد. در برخي از اسناد جهاني نيز به موضوع ممنوعيت رفتارهاي غيرانساني، ازجمله شكنجه توجه شده و اعلاميه اي نيز با همين عنوان تصويب شده است.

اعلامية سازمان ملل متحد در خصوص حمايت از همة افراد در برابر شكنجه و ساير رفتارها يا مجازات هاي ظالمانة غيرانساني و تحقيركننده (1975) به گونه اي است كه بيانگر شمول تعريف شكنجه نسبت به مجازات هاي قانوني هم هست. البته كنوانسيون منع شكنجه (1984) با مجازات هاي قانوني به صورت مبهم برخورد كرده كه چنين ادبياتي تنها با اين معنا از كرامت توجيه پذير است.

بر اين مبنا، بهره مندي از توان عقلي و توان انديشيدن مانعي است در برابر اعمال رفتارهاي غيرانساني و تحقيركننده و كرامت الهي نيز بر اين اساس معناپذير است. بدون بهره مندي از فكري بلند و ايده اي آرمان شهري و بدون درك معناي عدالت، نمي توان از وجود چنين رفتارهايي در جامعه مصون ماند.

ح. كرامت و تقوا

خداوند از انسان انتظار برخورداري از تقوا و داشتن روح پرهيزگاري دارد. تحقق اين مهم نيازمند تعقل و انديشه است. خداوند در راستاي هدف آفرينش، بر مبناي نظام احسن و مبتني بر حكمت بالغة خويش، نوع افراد بشر و آحاد جامعة انساني را تكريم كرده است. اين كرامت بهره مندي از نيروي دانش است. هدف آفرينش در نظام انساني ـ الهي اسلام، بهره مند شدن از تقواست (جوادي آملي، 1386، ص109). در اين معنا، تقوا اساس و پايه اي مي شود كه خداوند انسان را به سبب آن احترام ويژه كرده است. در پرتو اين تقوا، احترام به ديگران بر اساس عقل، دانش و شرافت، خود را نشان مي دهد (اسحاقي، 1385، ص54). بر اين مبنا، كرامت و مقدم داشتن ديگران بر خود مصداق ديگر تقوا و برخاسته از كرامت انساني است. امام صادق عليهم السلام در پاسخ به شقيق بلخي به اين نكته توجه دادند (قاضي، 1367، ج12، ص235). نفي عوامل تفاوت و تبعيض مصداق ديگر تقواست (رضواني، 1387، ج1، ص414). عبادت ريشه در كرامت انساني دارد و بر اساس داشتن كرامت، به انجام عبادت، به منظور رسيدن به تقوا تلاش مي كند. خدامحوري و تفكر انا لله و انا اليه راجعون را كه تحقق خداترسي است، بايد محور ديگر اين كرامت دانست (يماني، 1378، ص44). بندگي خداوند ناشي از كرامت است كه حديث امام سجاد عليهم السلام دربارة بي اعتنا بودن به كارهاي پست و رذيل، و گذشتن از امور كم ارزش را بايد بر اين مبنا دانست (حسني، 1371، ص135). علامه طباطبائي از اين نوع كرامت با تعبير كرامت حقيقي ياد كرده است (طباطبائي، 1407ق، ج18، ص327).

به نظر مي رسد در يك جمع بندي كلي، بايد بين كرامت ارزشي و كرامت ذاتي فرق گذاشت. كرامت ارزشي ناشي از تقوا و تقوا ناشي از وجود تفكر و انديشه و تعقل است. بنابراين، مبناي شكل گيري كرامت ارزشي كرامت ذاتي است. جمع بين آية هفتاد سورة اسراء و آية دوازده سورة حديد را مي توان اين گونه بيان كرد كه خداوند با اعطاي عقل به انسان، او را احترام كرد و براي او در آفرينش جايگاه خاصي در نظر گرفت. اين همان معنايي است كه در كلام امام علي عليهم السلام بيان شده است. حضرت فرمودند: پيامبران مبعوث شدند تا توانمندي هاي پنهان شدة عقل را آشكار سازند (نهج البلاغه، خ 1). اما انتظار خداوند در مقابل، استفادة مطلوب توسط انسان است و بر اين مطالبه در سورة حجرات تأكيد شده است. جهت گيري كلي آموزهاي الهي در اين زمينه قابل فهم است و بر اين اساس، پذيرش تمام فعاليت هاي فردي و اجتماعي توسط خداوند با محوريت تقوا گره خورده است؛ چراكه حركت نكردن بر محور تقوا به معناي پاسخ ندادن به مطالبة خداوند در اعطاي نعمت عقل و استفاده از آن است.

با لحاظ آنچه در خصوص معنا و مبنا مطرح شد، به دست مي آيد كه ديدگاه واحدي در اين زمينه وجود ندارد، هرچند همة معاني و مباني پيش گفته حالت مانعة الجمع ندارند و مي توان هم معناي گسترده اي براي كرامت انساني و هم مباني متعدي را مد نظر قرار داد. دلايل گوناگوني مي تواند در اعطاي اين ويژگي به انسان از سوي خداوند تبارك و تعالي نقش آفرين باشد، در عين حال كه يك عامل در اين زمينه كليدي تر است. اگر عنصر عقل و نقش آن از زندگي بشري حذف شود ساير موارد بيان شده براي كرامت، براي انسان موقعيت ساز نيست. بر اين اساس، مسئوليت انسان نيز شكل مي گيرد. بهره مند شدن از يك نعمت بزرگ الهي اقتضاي استفاده از آن را دارد و چنانچه بهره برداري مناسب و كامل از آن صورت نگيرد، مي توان در خصوص چنين اتفاقي سؤال كرد. آيات قرآني در موارد گوناگون، به مسئلة پاسخگو بودن انسان در برابر نعمت مذكور توجه داده اند (صافات: 24).

وجود صفت كرامت در انسان به گونه اي شكل گرفته كه ابعاد و حوزه هاي متفاوتي را شكل مي دهد. اين ابعاد در يك تقسيم بندي كلي، به كرامت ذاتي، كه همگان در آن شريك هستند و از آن برخوردارند، و كرامت ارزشي، كه تنها با تعهد به ارزش هاي اجتماعي، اعم از دنيوي و اخروي و فردي و جمعي به دست مي آيد، تقسيم مي شود. ازاين رو، چنانچه افراد جامعه با تكيه بر سرماية ذاتي خويش و استفاده از آن به توسعة كرامت ارزشي بپردازند، به آثار وجودي گوناگوني در دنيا و آخرت مي رسند و چنانچه با عمل و رفتار خويش، كرامت ذاتي را به چالش بكشند مستحق مذمت و مجازات هستند. مي توان به نقش كرامت ارزشي در تحقق نظام سياسي، در قالب حكومت انسان هاي صالح توجه كرد. اينان كساني هستند كه از نعمت عقل در جهت پاسخ به خواست الهي حركت كرده اند. تعابير قرآني در خصوص افراد، گروه ها و امت هايي كه اين هدف را دنبال كردند، قابل توجه است. اين تعابير حاكي از واقعيت هاي وجودي شكل گرفته در انسان، ناشي از تعهد به ارزش هاي پيش گفته است.

ط. كرامت و انديشة فقهي

پذيرش كرامت ذاتي و ارزشي توسط فقها نيز مد نظر قرار گرفته است، هرچند آنان در اين زمينه، جداي از نگاه مفسران قرآني حركت نكرده اند. آنچه در اين قسمت بيان مي شود ذكر اقوال است، هرچند بررسي آنها خود نيازمند بحث ديگري است:

الف. نجاست و يا طهارت جسم مرده: شيخ انصاري در بحث طهارت متوفاي مسلمانان و كافر به اين مسئله توجه كرده و گفته است: بر مبناي كرامت انساني، مي توان به طهارت آنها قايل شد؛ زيرا تكريم انساني اقتضاي طهارت را دارد. ولي در ادامه، به اين نكته توجه داده است كه مخفي نماند فقهاي اماميه به نجاست غير اهل كتاب معتقدند؛ چنان كه برخي به نجاست آن دسته از فرقه هاي مسلماني كه به كفر محكوم نشده اند معتقدند (انصاري، 1410ق، ج1، ص212). در همين زمينه، در كتاب فقه الشيعه و در بخش كتاب الطهاره بيان شده است كه به اقتضاي كرامت انساني، اعتقاد به پاكي ذاتي انسان است و تفاوتي نيز بين مرده و زنده وجود ندارد؛ زيرا اين حكم لازمة پذيرش و اعتقاد به كرامت انساني است (خوئي، 1418ق، ج3، ص86). نويسنده در ادامه بيان كرده است: اما قوله تعالي: انما المشركون نجس، فالمراد نجاستهم المعنويه. بنابراين، نجاست مشركان نجاست معنوي است، نه ظاهري.

در كتاب قواعد الخصيصه بيان شده است كه مشهور در بيان اهل سنت، قول به طهارت مطلق كفار است (جزيري و همكاران، 1419ق، ج1، ص6)؛ چراكه اين لازمة پذيرش كرامت انساني است.

برخي از فقها با استناد به كرامت انساني، وجود نظام قضايي را پذيرفته اند؛ زيرا نبود يك نظام دادرسي، كه بتوان بر اساس آن به حل و فصل مسالمت آميز اختلاف دست پيدا كرد نوعي توهين به انسان و خلاف كرامت است (گلپايگاني، 1401ق، ج1، ص6). البته اين استدلال اختصاص به نظام قضايي ندارد و مي تواند در تمام حوزه هاي اجتماعي مطمح نظر قرار گيرد.

ي. كرامت و ضرورت اقدامات اقتصادي

در كلام برخي فقها، بين كرامت و اقدامات مثبت اقتصادي به منظور رفع محروميت و كاهش شكاف طبقاتي رابطه برقرار شده است (جعفري، 1419ق، ص151). در اين زمينه، با استناد به آية شريفه و لقد كرّمنا، به ضرورت انجام اقدامات اقتصادي توجه شده است. در اين باره، ممنوعيت اضرار به ديگران نيز لحاظ شده است. البته هر اقدام ديگري كه به حقوق افراد لطمه وارد كند نيز ممنوع شمرده شده است (همان، ص153). در برابر، انجام هر كاري كه سعادت دنيا و آخرت انسان ها را محقق مي سازد، به منزلة تكريم آنهاست و به حكم آية شريفه، احترام به آنان لازم است. نفي فقر و محروميت بر اين مبنا، يكي از تكاليف دولت است. هر اقدام حمايتي كه دولت از اقشار آسيب پذير به عمل آورد تحقق كرامت انساني است. بي تفاوتي دولت ها نسبت به وضع معيشت و فضاي كسب و كار آنها خلاف كرامت است. ازاين رو، در آموزه هاي اسلامي، توجه به اين نيز جزو وظايف حاكميت تعريف شده است. ايجاد عدالت اقتصادي و فقرزدايي در انديشة سياسي امام علي عليهم السلام با نگاه به كرامت انساني، قابل فهم است. ازاين رو، حضرت ثروت هاي فراوان و گزاف را نشانه اي از شكاف عظيم طبقاتي مي دانند كه ناشي از تضييق حقوق انسان هاست و رسالت مقابله با آن بر دوش حاكم جامعه است (نهج البلاغه، خ 3). توزيع عادلانة درآمدها به منظور زدودن استخفاف مالي يك وظيفه است و امام علي عليهم السلام آن را جزو رسالت هاي حكام مي دانند (نهج البلاغه، خ 105).

ك. كرامت و تعاملات اجتماعي

در كلمات فقها به ابعاد گوناگوني از كرامت توجه شده است. در بهره مند شدن از حقوق بشري و حقوق اجتماعي، به مبنا بودن كرامت توجه شده است و اينكه لازمة وجود چنين كرامتي حق بهره برداري است. حرمت ايذا و آزار ديگران نيز در كلام انديشمندان اين حوزه، مد نظر قرار گرفته است (جعفري، 1419ق، ص153). ازآن رو كه اسلام دين اخلاق و مكرمت هاي اخلاقي است و ازآن رو كه خداوند با قسم، از كرامت انساني ياد كرده، پس نمي توان در مناسبات اجتماعي، رفتاري خلاف كرامت انساني داشت.

احترام گذاشتن به ديگران همچون استحباب تقليب و سلام دادن بر مادر و توفير طفل و بيان خوبي هاي او و حرمت استسلام در برابر استعمار نيز نمونه هاي ديگري از قلمرو كرامت انساني را نشان مي دهد (شيرازي حسيني، 1428ق، ج1، ص62). پذيرش حقوق طبيعي براي انسان مبتني بر كرامت انساني اوست (جمعي از مؤلفان، بي تا، ج52، ص112) كه در نتيجة آيات الاحكام گسترش پيدا مي كند. در كتاب تاريخ فقه و فقهاء، به رساله اي توجه داده شده كه توسط سيد مرتضي در خصوص اين آيه تصنيف شده و به برخي از اين مسائل اشاره كرده است (گرجي، 1421ق، ص168).

ل. ديگر مظاهر كرامت

نمونه هاي متعددي در كلام فقها به كرامت استناد داده شده است. بيان همة اين نمونه ها از حوصلة تحقيق خارج است و تنها به عناوين آنها بسنده مي شود. مهم ترين نمونه هايي كه مي توان به آنها اشاره كرد عبارت اند از: حجاب و كرامت انساني (مطهري، بي تا، ج19، ص466)؛ نپرداختن زكات و بي بهره بودن از كرامت انساني (صدوق، 1409ق، ج6 ،ص299)؛ رفاه انساني و آسايش و كرامت او (جعفري، 1419ق، ص151)؛ ممنوعيت شكنجه و هر نوع رفتار غيرانساني (همان، ص153)؛ اذيت و آزار زن به عنوان رفتاري خلاف كرامت انساني (فاضل لنكراني، 1425ق، ج1 ،ص432)؛ ممنوعيت رفتارهاي خلاف حقوق بشر در جنگ، همانند مثله كردن افراد به عنوان رفتاري خلاف كرامت انساني (جمعي از محققين، 1428ق، ج2، ص59-421)؛ اجتناب از آلات لهو و لعب در جهت رعايت كرامت انساني(ر.ك: صافي گلپايگاني، 1417ق)؛ و انفاق و رعايت شرافت انساني به عنوان اعمالي در جهت كرامت افراد (ر.ك: خراساني، 1428ق).

نگاهي به آنچه از كلام فقها بيان شد، نشان دهندة ضرورت بهره مندي از كرامت انساني در معناي بهره مندي از درك عقلي است، و موارد بيان شده مي تواند مصاديقي از كرامت به معناي پيش گفته باشد.

در حوزة مناسبات اخلاقي نيز به آية شريفة مزبور زياد استناد شده است. علامه مجلسي در كتاب شريف بحار الانوار، جلد 63، باب يازدهم از ابواب الدعا عند الاكل و باب هفدهم، جوامع آداب الاكل و نيز جلد 83؛ 51 و 59 باب چهارم در خصوص اعمال روز غدير چندين روايات ناظر به بحث كرامت آورده اند كه همگي حوزة مناسبات اخلاقي را شكل مي دهد و انجام اين امور در راستاي كرامت انساني تعريف شده است. در كتاب لوامع صاحبقراني (ج1، ص 5)، نيز علامه مجلسي به اين آيه شريفه تذكر داده است. در شرح كافي، (ج9، ص 314؛ باب العجب) مهم ترين مصاديق كرامت انساني در اين حوزه، همچون تعظيم مقام انسان، خلق شدن با عنايت ويژة خداوند و تزكية انسان بيان شده و در كتاب المهذب البارع في شرح المختصر المنافع، كرامت انساني را در يك معناي گستردة اخلاقي مد نظر قرار داده است (حلي، 1407ق، ج3، ص158). ملاحظة همه نمونه ها اثباتگر آن است كه كرامت در معناي بهره مندي از درك عقلي است و هر رفتار فردي و اجتماعي، كه در جهت استفاده از عقل نباشد، خلاف كرامت انساني به شمار مي آيد. اين معنا اساس و پاية كرامت سياسي را نيز تشكيل مي دهد.

م. كرامت سياسي

يكي از مهم ترين حوزه هاي كرامت را بايد در قلمرو كرامت سياسي مطرح كرد. از نگاه انديشمندان، رعايت كرامت انساني در حوزة تعاملات سياسي ابعاد گوناگوني دارد. احترام گذاشتن به رأي مردم، مشاركت سياسي مردم، پذيرش انتقادات، دوري از باند و جناح بندي و نمونه هاي ديگر در اين زمينه تعريف شده است. در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز، هم در مقدمه و هم در پاية ششم اعتقادي اين نظام اسلامي، به كرامت انساني توجه شده است. درواقع، اصل آزادي و اختيار انسان در مناسبات سياسي تجلي كرامت انساني و مقتضاي خليفة الهي اوست (عميد زنجاني، 1421ق، ج1، ص253). مراعات تمام حقوق ناشي از كرامت انساني و تلاش براي برخوردار شدن از يك نظام سياسي مطلوب، بخشي مهم از باب سياسي يك جامعه بر مبناي كرامت را شكل مي دهد (همان، ج2، ص128). بنياد روابط بين الملل در اسلام، اعتراف صريح به كرامت انساني و پذيرش حق تعيين سرنوشت بر اين اصل بنا شده است (همان، ج3، ص200).

كرامت در مناسبات سياسي، برخوردار شدن از يك زندگي شرافتمندانة اجتماعي و سياسي به عنوان يك حق است كه مسئوليت دولت را در اين زمينه نشان مي دهد (جعفري، 1419ق، ص149). ممنوعيت رفتار قساوت بار و ذلت زا در يك نظام سياسي به سبب توجه به كرامت انساني است (همان، ص153). در سخنان ديگران، به الزامات اين زندگي همچون خوراك، پوشاك و مسكن، كه در يك زندگي آبرومندانه لازم است، توجه داده شده (لنكراني، 1425ق، ج1، ص433).

تحقق كرامت سياسي براي انسان ها در نگاه امام علي عليهم السلام به صورت ويژه اي ترسيم شده است. اين نگاه داراي آثار رفتاري بي بديلي نيز هست. احترام به حقوق شهروندان و اهتمام به خدمت به آنها رهاورد كرامت سياسي در سخنان ايشان است. شكستن ريشه هاي بي انصافي و ضرورت توجه به انصاف با مردم در تمام امور، مبناي غيرقابل ترديد كرامت انساني را شكل مي دهد (دلشاد تهراني، 1377، ص379).

مهم ترين اصول كرامت سياسي و به تعبير ديگر، شناسايي و تضمين حقوق شهروندي را در سخنان امام علي عليهم السلام مي توان در موضوعات ذيل ذكر كرد: ماهيت نظام سياسي و حكومت در اسلام، اصل خدمتگزار بودن به مردم، اصل ممنوعيت فاصله گرفتن از مردم، اصل ايجاد امنيت و اقامة حق، اصل سعة صدر، اصل عدالت، اصل رفق و مدارا، اصل ميانه روي، اصل نظم و انضباط، اصل پاي بندي به عهد و پيمان، اصل پرهيز از شتاب زدگي در امور، اصل مشورت و مشاركت پذيري مردم، و اصل فضاسازي رقابت سالم به منظور پيشرفت جامعه. همة اين نمونه ها نشانگر وجود كرامت سياسي در جامعه است.

بر اين مبنا، تضمين كرامت سياسي وجود يك نظام برخاسته از آموزه هاي ديني و مجريان متعهد به اين آموزه ها را شكل مي دهد. در اين زمينه، تحقق كرامت انساني با رويكرد سياسي به شكل گيري منش سياسي زمام داران برمي گردد. تعهد و پاي بندي مسئولان در صيانت از كرامت شهروندي و كرامت انساني عامل تضمين اين كرامت است.

حضرت علي عليهم السلام براي تحقق چنين كرامتي، راه كار تربيتي ويژه اي بيان كرده اند. ايشان در خطبة 32 نهج البلاغه، پس از آنكه مردم را به چهار دسته تقسيم مي كنند، مي فرمايند: دنيا در چشم ما، از پر كاه و گياه خشكيده هم بي ارزش تر است. از گذشتگان پند گيريد، پيش از آنكه آيندگان از شما پند گيرند. دنياي مذمت شده را از خود دور كنيد؛ چراكه دنيا افرادي را كه شيفتة او بودند، طرد كرد (نهج البلاغه، خ 32).

نگاهي به جملات و سخنان بيان شده در اين كلام نوراني و زيبا، نشان مي دهد كارگزاران و حاكمان تنها با اين رويكرد و نگاه مي توانند حقوق مردم را تضمين كنند. آن كه براي به دست آوردن دنيا، نگاه ابزاري به مردم دارد هرچند خود را در لباس زهد نشان دهد، نمي تواند براي تحقق كرامت سياسي قدم بردارد. آن كه رفتار حاكمان پيشين او را به پند و اندرز نكشاند و به نوع رفتار و عملكرد آنها توجه نداشته باشد، دير يا زود خود محل عبرت ديگران واقع خواهد شد. بدين روي، اگر هدف اصلي در قدرت سياسي تحقق رضايت خداوند باشد محور زندگي بايد آخرت قرآني باشد و آثار آن در كوچك ديدن دنيا و ارزش هاي آن.

رسول مكرم اسلام صلي الله عليه و آله در حديثي فرمودند: صلاح و درستي اين است كه از ابتدا، با زهد و اعراض از دنياخواهي و يقين به غيب همراه باشد، و هلاكت و نابودي آن نيز در بخل و آرزوست (صدوق، 1400ق، ص189).

از سوي ديگر، اين نكته قابل اثبات است كه اقتضاي حفظ كرامت انساني حضور افراد در تعيين سرنوشت خويش است. اين سخن بدان معناست كه عدم مسئوليت پذيري در تعاملات سياسي جامعه، خلاف تقواي الهي است؛ چنان كه مغاير اهداف خلقت انساني نيز هست. ضرورت احترام گذاشتن به خود و جامعة انساني و برخوردار بودن از احساس مسئوليت نسبت به جامعه اي كه افراد در آن رشد مي كنند در گرو پذيرش كرامت سياسي است. بر اين مبنا، در نظام سياسي اسلام، جايي براي بي اعتمادي و يا كم اعتمادي بين كارگزاران و مردم وجود ندارد. در معناي پيش گفته از كرامت، رويكرد متوليان امر به مردم رويكرد امانت است. مد نظر قرار دادن اين حقيقت كه مردم امانت الهي در دست مسندنشينان قدرت هستند با پذيرش كرامت سياسي امكان پذير است. ازاين رو، مي توان ادعا كرد: كرامت سياسي در مبناي قرآني، نقش كليدي در تنظيم روابط افراد و دولت دارد. اساس كرامت سياسي از كرامت قرآني جدا نيست. در نگاه قرآني، كرامت ذاتي انسان بر مبناي انديشة صحيح شكل مي گيرد و انديشة سالم با جهت گيري تقواي الهي صورت مي پذيرد. در حقيقت، قرآن كريم با اين نگاه به مسئلة كرامت توجه مي كند كه استعداد بي بديل انديشه در مسير كمك به تحقق هدف خلقت، خود را نشان مي دهد. ازاين رو، در سورة حجرات باتقواتر بودن نشانة باكرامت تر بودن تعريف شده است؛ زيرا باتقواترين ها، هم مي خواهند و هم مي توانند رشد و استعداد بندگان خداوند به بهترين شكل رقم بخورد. در آية ديگر، نشانة حاكميت سياسي در زمين توسط مؤمنان را اقامه نماز و دادن زكات دانسته است (حج: 41) كه هر دو از مظاهر تقواي الهي است. آثار اعتقاد به اين مبنا در افزايش ميزان رضايتمندي شهروندان به نظام، اعتماد به عملكرد مسئولان، كم رنگ شدن شايعات اجتماعي، و درنهايت، افزايش كارامدي آن نظام قابل رؤيت است. همراهي مردم با نظام در شرايط خاص و حساس، و حضور در عرصه هاي اجتماعي تأثيرگذار از ديگر آثار اين نگاه است. علاوه بر آن، قصد قربت و توجه به رضايت الهي برخاسته از اعتقاد به احترامي كه خداوند براي انسان ها در كرامت بخشي به آنها قايل شده نيز ثمرة مهم اين نگاه است كه هم بعد دنيوي و هم بعد اخروي را به دنبال دارد. مي توان ادعا كرد كه تكليف مردم به قيام و حركت سياسي و شكل دهي به نظام حاكميتي، كه از سورة حديد به دست مي آيد، با محوريت تقوا معنا دارد و ازاين رو، در صدر آية بيست و پنجم همين سوره، همگان را به حركت بر اساس آموزه هاي انبيايي دعوت كرده است. اين سخن، هم بيانگر حقوق و هم تكاليف افراد در راستاي حق تعيين سرنوشت است كه خود حاكي از نگاه شارع مقدس به امتيازبخشي براي افراد باتقوا در حوزة مناسبات سياسي است.

نتيجه گيري

كرامت انساني، چه در بعد ذاتي و چه در بعد ارزشي، گفتمان رايج جهان معاصر و مبناي روابط افراد و دولت ها، چه در بعد داخلي و چه در بعد خارجي با عنوان حقوق شهروندي و حقوق بشري امروزه قرار گرفته است. وجود اختلافات زياد در معنا و مبناي اين واژه، مجادلات متعدد حقوقي و سياسي به دنبال داشته است. اين نزاع علمي، هم در بين انديشمندان مسلمان و هم غيرمسلمان مشهود است.

آنچه همة انديشمندان بدان توجه كرده اند تمركز بر واژة كرامت در آية 71 سورة اسراء است. تعابير متعدد و همچنين نتايج گوناگوني از اين واژه تاكنون ارائه شده است. ازآن رو كه ريشة همه اين گفت وگوها عمدتاً به آية شريفه مذكور برمي گردد، اين نوشتار تلاش كرد تا با مراجعه به كلام مفسران قرآني، به معناي آن توجه كند. نتيجة حاصل از اين نگاه، نشانگر وجود اقوال و معاني متعدد در اين زمينه است كه مي توان ضمن جمع كردن بين همة تعابير، به عمق و گستردگي قلمرو اين واژه قرآني پي برد. توجه به اين معنا كه كرامت انساني درواقع، بهره مند شدن از قدرت تعقل و انتخاب احسن در تمام تقسيم هاي فردي و اجتماعي است، مي تواند سنگ بناي مناسبي در ارائة يك معناي جامع و تعيين قلمرو و مبناي شكل گيري كرامت باشد.

يكي از حوزه هاي اجتماعي، كه در قلمرو اين بحث قرار مي گيرد، كرامت سياسي افراد و حق آنها در تعيين سرنوشت خويش و نقش آنها در نظام سياسي است. انتخاب مبتني بر كرامت انساني، كه از سوي خداوند تبارك و تعالي در اختيار انسان قرار گرفته، از يك سو، او را به انتخاب الهي مي رساند، و از سوي ديگر، او را به داشتن احساس مسئوليت اجتماعي در قبال جامعه وامي دارد. نيز توجه نكردن به هركدام درواقع، به نوعي، كنار گذاشتن كرامت سياسي خويش است. كرامت به عنوان يك قاعدة اساسي، در پرتو معناي پيش گفته و مبناي برخاسته از آن، نقش مهمي در تنظيم روابط شهروندان و دولت ايفا مي كند و مي تواند در تحقق يك الگوي مطلوب سياسي و ترسيم جايگاه مردم در آن نظام سياسي نقش آفريني كند.


منابع

نهج البلاغه، 1385، ترجمة محمد دشتي، قم، پارسايان.

ابن عربي، محمدابن عبدالله، بي تا، احكام القرآن، بي جا، بي نا.

ابوعبيده معمر بن مثني، 1381ق، مجاز القرآن، قاهره، مكتبه الخانجي.

استرآبادي، محمدامين، 1426ق، رسائل فيض كاشاني، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

اسحاقي، سيدحسين، 1385، جرعه هاي رسالت، قم، مشعر.

ـــــ ، 1386، چگونه زيستن، قم، مشعر.

اعلاميه ملل متحد در خصوص حمايت از همه افراد در برابر شكنجه و ساير رفتارها يا مجازات هاي ظالمانه غير انساني و تحقيركننده 1975.

اندلسي، ابوحيان محمدبن يوسف،1420ق، البحر المحيط في التفسير، بيروت، دار الفكر.

انصاري، مرتضي، 1410ق، مكاسب المحشي، قم، مؤسسة مطبوعاتي دار الكتاب.

انصاريان، حسين، 1374، چهل حديث حج، قم، مشعر.

آلوسي، سيدمحمد، 1415ق، روح المعاني في تفسير القرآن العظيم، بيروت، دار الكتب العلميه.

بيضاوي، عبدالله بن عمر، 1418ق، انوار التنزيل و اسرار التأويل، بيروت، دار احياء التراث العربي.

جعفري، محمدتقي، 1419ق، رسائل فقهي، تهران، مؤسسة منشورات كرامت.

جزيزي، عبدالرحمن و ديگران، 1419ق، الفقه علي المذاهب الاربعه، بيروت، دار الثقلين.

جصاص، احمدبن علي، 1405ق، احكام القرآن جصاص، بيروت، دار احياء التراث العربي.

جمعي از محقيقن، 1428ق، جهاد در آيينه روايات، تهران، زمزم.

جمعي از مؤلفان، بي تا، مجله فقه اهل بيت فارسي، 56 جلدي، قم، مؤسسة دايرة المعارف فقه اسلامي.

جوادي آملي، عبدالله، 1386، جرعه اي از صهباي حج، قم، مشعر.

حسني، علي اكبر، 1371، سيري در اماكن سرزمين وحي، قم، مشعر.

حسيني جرجاني، سيدامير ابوالفتح، 1404ق، احكام القرآن جرجاني، تهران، نويد.

ـــــ ،1363، تفسير شاهي، تهران، نويد.

حقيقت، سيدصادق و سيدعلي ميرموسوي، 1381، مباني حقوق بشر از ديدگاه اسلام و ديگر مكاتب، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

حلي، جمال الدين احمدبن محمد، 1407ق، المهذب البارع في شرح المختصر النافع، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

حميدان، قاسم، 1425ق، اعراب القرآن الكريم، دمشق، دار المنير و دار الفارابي.

خراساني، وحيد، 1428ق، توضيح المسائل، قم، مدرسه امام باقر عليهم السلام.

خوئي، سيدابوالقاسم، 1418ق، فقه الشيعه، قم، مؤسسة آفاق.

دلشاد تهراني، مصطفي، 1377، دولت آفتاب، تهران، خانة انديشة جوان.

دمشقي (ابن كثير)، اسماعيل بن عمر، 1419ق، تفسير ابن كثير، بيروت، دار الكتب العلميه.

رازي، فخرالدين، 1420ق، مفاتيح الغيب، بيروت، داراحياء التراث العربي.

راغب الاصفهاني، حسين بن محمد، 1404ق، مفردات الالفاظ القرآن الكريم، قم، دفتر نشر الكتاب.

رضواني، علي اصغر، 1387، شيعه شناسي و پاسخ به شبهات، قم، مشعر.

سيوطي، جلال الدين، 1416ق، تفسير الجلالين، بيروت، مؤسسة النور للمطبوعات.

ـــــ ، 1404ق، الدر المنثور، قم، كتابخانة آيت الله مرعشي نجفي.

شوكاني، محمدبن علي، 1414ق، فتح الغدير، دمشق، بيروت، دار ابن كثير، دار الكلم الطيب.

شيباني، محمدبن حسن، 1413ق، نهج البيان عن كشف معاني القرآن، تهران، بنياد دايرة المعارف اسلامي.

شيرازي حسيني، سيدمحمد، 1428ق، من فقه الزهراء، قم، رشيد.

صافي گلپايگاني، لطف الله، 1417ق، جامع الاحكام، قم، حضرت معصومهƒ.

صدوق، محمدبن علي، 1400ق، الامالي، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات.

ـــــ ، 1409ق، من لا يحضره الفقيه، ترجمة غفاري، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، 1417ق، الميزان في تفسير القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

عاملي، علي بن حسين، 1413ق، الوجيز في تفسير القرآن العزيز، قم، دار القرآن الكريم.

عميد زنجاني، عباسعلي، 1421ق، فقه سياسي، چ چهارم، تهران، اميركبير.

فيض كاشاني، محمدمحسن، 1429ق، رسائل فيض كاشاني، تهران، مدرسه عالي شهيد مطهري.

قاضي، نورالله، 1367، الصوارم المهرقه في نقد الصواعق المحرقه، قم، مشعر.

قشيري، عبدالكريم بن هوازن، بي تا، لطايف الاشارات، مصر، الهيئه المصريه العامه للكتاب.

كنوانسيون ممنوعيت شكنجه، مصوب 1984، ملل متحد.

گرجي، ابوالقاسم، 1421ق، تاريخ فقه و فقهاء، چ سوم، تهران، سمت.

گلپايگاني، سيدمحمدرضا، 1401ق، القضاء، به قلم علي حسيني ميلاني، قم، خيام.

لنكراني، محمدفاضل، 1425ق، جامع المسائل، چ يازدهم، قم، امير قلم.

مجلسي، محمدباقر، 1410ق، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمة الاطهار‰، بيروت، مؤسسة الطبع و النشر.

مجلسي، محمدتقي، 1414ق، لوامع صاحبقرآني مشهور به شرح فقيه، چ دوم، قم، اسماعيليان.

محمدي ري شهري، محمد، 1377، ميزان الحكمه، تهران، دار الحديث.

مركز تحقيقات حج، بي تا، فصلنامه ميقات حج،73 جلدي، تهران، مشعر.

مصباح، محمدتقي، 1380، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره .

مطهري، مرتضي، بي تا، مجموعة آثار، قم، بي نا.

منتظري، حسينعلي، 1387، مجازات هاي اسلامي و حقوق بشر، تهران، ارغوان دانش.

يماني، محمد عبده، 1378، فاطمه زهرا عليهم السلام، ترجمة محمدتقي رهبر، قم، مشعر.