دموكراسي و اخلاق ليبرالي

سال ششم، شماره دوم، پياپي 12، پاييز و زمستان 1393

حمزه علي وحيدي منش / استاديار مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره            Nashrieh@qabas.net

دريافت: 5/7/1393 ـ پذيرش: 6/11/1393

چكيده

دموکراسي داعيه دار مردم داري و ضديت با استبداد در چارچوب اضلاع سه گانة «قانون گرايي»، «مشارکت سياسي» و «نظارت پذيري» است. ولي هدف ياد شده با تکية صرف بر اين اضلاع، دور از دسترس به نظر مي رسد. صفحات تاريخ اقدامات سياه پرشماري از دموکراسي ها را به ثبت رسانده است. آنچه موجب شده دموکراسي با ظاهري انساني به فرجامي چنين غيرانساني گرفتار شود، ضعف و يا به عبارت ديگر، فقدان ضلع چهارمي به نام «اخلاق» بوده است. واقعيت اين است که دموکراسي با موجودي به نام انسان سروکار دارد که در عين بهره مندي از قوّة خرد، سودجو، خودخواه و استخدام گر است. افتادن قدرت به دست چنين موجودي از هر طريقي، او را به سمت طغيان و زير پا نهادن هر محدوديتي، از جمله قواعد محدود کنندة دموکراسي سوق مي دهد. آنچه موجب مي شود انساني با اين خصوصيات، به تکاليف صادره شده از سوي دموکراسي، که نوعاً همسنخ قواعد اخلاقي هستند، گردن نهد، اين است که دموکراسي در يک بستر عقلاني و منطقي موجّه ساز اخلاق کشت شود. تنها در چنين صورتي است که انسان سودجو التزام به قواعد دموکراسي را منطقي خواهد يافت و به محدوديت هاي آن سر خواهد سپرد. اما واقعيت نه چندان آشکاري که وجود دارد، اين است که بسياري از مکاتب مدعي دموکراسي، از فراهم ساختن چنين بستري براي دموکراسي عاجز مانده اند و ادعاهاي دموکراسي خواهانة آنها در واقعيات اجتماعي مجال بروز پيدا نمي کند.                                               
مقالة پيش رو مسئلة ياد شده را در خصوص ليبراليسم،  به عنوان بزرگ منادي دموکراسي، بررسي كرده است. نتيجة به دست آمده نامناسب بودن عقلانيت ليبرالي براي کشت و باروري دموکراسي را نشان مي دهد. در واقع، ليبراليسم با ترتيب دادن عقلانيت مبتني بر اومانيسم، فردگرايي، سکولاريسم و سودگرايي در وهلة اول، قواعد اخلاقي را بي اعتبار ساخته، و سپس التزام به قواعد دموکراسي را جز در مواقعي که براي فرد سودي در ميان باشد، غيرمعقول نشان داده است.

كليدواژه ها: اخلاق، دموکراسي، عقلانيت ليبرالي و ليبرال دموکراسي.

 


مقدمه

امروزه دموكراسي جاذبة فوق العاده اي پيدا كرده است. عمدة مكاتب مطرح دنيا و بسياري از متفكران و صاحب نظران به نوعي، خود را مجري و مدافع آن مي دانند. منزلت دموكراسي چنان فراگير و عالم گستر شده است كه حتي سخت ترين مستبدان از ابراز مخالفت آشكار با آن سر باز مي زنند. پيچيدگي مفهوم دموكراسي از يك سو، و مشكل شدن تشخيص مدعيان راستين از مدعيان دروغين دموكراسي از سوي ديگر، محصول چنين وضعيتي است. اين پيچيدگي در تقابل ميان ليبرال ـ دموكراسي و مردم سالاري ديني به وضوح قابل مشاهده است. درحالي كه ليبراليسم خود را بزرگ منادي و حتي اصل و اساس دموكراسي مي خواند، منتقدان ليبراليسم، از جمله برخي باورمندان به مردم سالاري ديني، چنين ادعايي را نوعي انحصارطلبي و در تضاد با روح دموكراسي تلقي مي كنند (ر.ك: وحيدي منش، 1382).

ادعاي اين نبشتار آن است كه دموكراسي براي نشو و نما و ادامة حيات، نيازمندي هاي زيادي دارد. نياز به اخلاق از جملة مهم ترين اين نيازها به شمار مي رود. در واقع، دموكراسي تنها در فضايي امكان ثمردهي مي يابد كه در آن اخلاق نقش برجسته و تعيين كنند ه اي داشته باشد. در غياب اخلاق، دموكراسي اگر حياتي هم بيابد، نمي تواند تداوم داشته باشد؛ به زودي پژمرده و نابود مي شود. بدين روي، تلاش شده است اين مسئله در نظام فكري ليبراليسم بررسي گردد. تلاش بر اين است كه بدانيم آيا ليبراليسم متناسب با ادعاهاي دموكراسي خواهانه اش، عوامل و زمينه هاي لازم براي حيات، رشد و ثمردهي دموكراسي را به همراه دارد يا خير؟ براي نيل به اين مقصود، لازم است نخست مفهوم نسبتاً روشني از دموكراسي داشته باشيم و به دنبال آن، از اقتضائات اخلاقي دموكراسي سخن بگوييم و در نهايت، بررسي كنيم كه پاسخ ليبراليسم به نيازهاي اخلاقي دموكراسي چيست؟

مفهوم دموكراسي

دموكراسي در طول زندگي بس طولاني اش، معاني بسياري را تجربه كرده است، مكاتب فكري و حتي به صورت فردي، صاحب نظران عرصة سياست و حكومت به فراخور پيش زمينه هاي فكري و نوع نگاهشان به هستي، به تفاسير متفاوتي از آن روي آورده اند. درك بسيار متمايز و متفاوت از دموكراسي در ميان نظام‏هاي اجتماعي و اقتصادي، موجب شده است براي عده اي، همانند اليوت، اين سؤال پيش بيايد كه آيا ديگر مفهومي براي دموكراسي باقي مانده است؟ (دوبنوا، 1372، ص 24)

تعريف دموكراسي به حكومت مردم بر مردم، در عين شهرت و سادگي، بيشترين ابهام ها را دارد (هلد، 1369، ص 14). شومپيتر تحت تأثير ماكس وبر، تعريف نخبه گرايانه اي از دموكراسي ارائه داده و با توجه به واقعياتي كه به نام دموكراسي در جوامع غربي در جريان است، انكار مي كند كه اساساً دموكراسي به معناي حكومت مردم بر مردم باشد. از نظر وي، دموكراسي به اين معنا نيست و نمي تواند باشد كه بازاي هر معناي روشني كه براي اصطلاحات مردم و حكومت كردن قايل شويم، حقيقتاً مردم حكومت مي كنند. دموكراسي تنها به اين معناست كه مردم مي توانند كساني را كه بر مقدرات آنان حكومت خواهند كرد، بپذيرند يا رد كنند
(شومپيتر، 1354، ص 359).

او هدف از دموكراسي را به جريان انداختن ارادة مردم در حكومت نمي داند، بلكه هدف آن را در اين مي داند كه با سازوكارهايي كه دموكراسي در اختيار مي نهد، ـ همانند انتخابات، نظارت، مشاركت اجتماعي و تبديل دوره اي كارگزاران ـ از استبداد جلو گيري شود (هلد، 1369، ص253).

كارل كوهن قريب به اين مضمون دموكراسي را حكومت جمعي مي دانند كه در آن، مردم اجمالاً مشاركت دارند (كوهن، 1373، ص27). برخي براي كاستن از ابهام ها و واقعي كردن معناي دموكراسي، نمايندگي و انتخابات را عناصر اساسي دموكراسي دانسته اند (كارلتن كلايمر، 1351، ص 138). ساموئل هانتينگتون و ديويد هلد بر اين باورند كه نظام سياسي زماني دموكراتيك خواهد بود كه در آن، سران حكومت در يك فضاي آزاد و رقابتي به صورت دوره اي برگزيده شوند و همة واجدان شرايط حق رأي دادن داشته باشند (هانتينگتون، 1370، ص 7؛ هلد، 1369، ص295). ليپست نيز در كتاب انسان سياسي به عنصر انتخابات در دموكراسي توجه ويژه نموده و ابراز داشته است:

در يك جامعة پيچيده، دموكراسي را مي توان به مثابة نظام سياسي تعريف كرد كه فرصت هاي قانوني منظمي براي تغيير دادن حكومت گران فراهم مي آورد و سازوكاري اجتماعي كه به گسترده ترين بخش هاي ممكن جمعيت اجازه مي دهد تا با انتخاب مدعيان عرصة سياست، بر تصميم گيري هاي عمده تأثير بگذارد (آربلاستر، 1377، ص 504).

اگر بخواهيم تعاريف مربوط به دموكراسي را براي سهولت دريافت معناي آن دسته بندي كنيم، بايد تعريف هاي مزبور را از سنخ تعريف هاي روشي بدانيم. در تمام تعريف هاي ياد شده، نقش في الجمله مردم ـ با هر عقيده و مرامي ـ در فرايند مديريت و هدايت حكومت پذيرفته شده است. در مقابل اين معنا، رويكرد دومي وجود دارد كه به رويكرد ارزشي و ايدئولوژيك از دموكراسي معروف است. در تلقي نخست، به دموكراسي صرفاً به مثابة روشي براي اداره و سامان بخشي جامعه و تسهيل در مديريت جامعه نگاه مي شود، بدون اينكه در آن محتواي ايدئولوژيك خاصي لحاظ شده باشد، درحالي كه در رويكرد دوم، دموكراسي آشكارا ماهيت ايدئولوژيك دارد و محتواي آن با درون مايه هاي اومانيستي، سكولاريستي، ليبراليستي، عمل گرايي، نسبي گرايي، خودمختاري فردي، اصالت قرارداد و حاكميت مردم اشراب شده است (بشيريه، 1386، ص 273ـ274).[1] طبق ديدگاه مزبور مي توان گفت:

حكومت دموكراتيك از آن نظر كه يك حكومت است، هيچ تفسيري از جهان، انسان، عقيده، و آييني را برتر از ديگري نمي شناسد و هيچ فلسفه اي را مقدم بر فلسفة ديگر نمي دارد (مجتهد شبستري، 1379، ص 110).

به عبارت ديگر:

دموكراسي روشي صرف براي ادارة جامعه نيست، بلكه مجموعه اي از باورهاي هستي شناسانه، انسان شناسانه و نيز مجموعه اي از رويكردها نسبت به ارزش ها، اهداف و آرمان ها را شامل خواهد شد كه جملگي پهنة حيات سياسي ـ اجتماعي جامعه را تحت تأثير خود قرار مي دهد (شهرام نيا، 1385، ص 128).

به نظر مي رسد دموكراسي به مثابة ايدئولوژي، نگرشي استبدادي و تحميلي است و آشكارا با ذات دموكراسي، كه ضديت با استبداد باشد، در تضاد است. به همين سبب، از اين رويكرد فاصله مي گيريم و تلقي روشي به دموكراسي را بر دموكراسي ايدئولوژيك ترجيح مي دهيم. در نگرش منتخب، دموكراسي از هرگونه تعرض به عقايد و باورهاي ديني و ايماني مردم پرهيز مي كند و تمام هدفش را معطوف به فراهم ساختن سازوكارهايي مي كند كه به واسطة آنها، مردم در مديريت جامعه صاحب نقش باشند و بتوانند به شكل مطمئني، براي خود در برابر استبداد مصونيت ايجاد كنند. با اين نگاه، دموكراسي وضعيت كاملاً انعطاف پذيري پيدا مي كند و عملاً مي تواند خود را با انواع ايدئولوژي ها و مكاتب ديني و غير ديني وفق دهد.

ماهيت دموكراسي سياسي به عنوان مجموعه اي از شيوه ها و رويه ها، آن را قادر مي سازد كه خود را با بسياري از نهادهاي سياسي و اقتصادي تطبيق دهد. آن گونه كه تجربه نشان داده است، نظام دموكراسي با اشكال حكومتي جمهوري، پادشاهي، نظام هاي دوحزبي و چندحزبي كم و بيش با سرمايه داري، سوسياليسم و يا دولت رفاه، با انواع مختلف اعتقادات مذهبي و غيرمذهبي و با سطح گوناگون پيشرفت هاي آموزشي و رفاه اقتصادي سازگار است (انبشتاين، 1366، ص 240).

در رويكرد مورد نظر، مشاركت پذيري، قانون گرايي، و نظارت پذيري عناصر سه گانة دموكراسي محسوب مي شوند. بر اساس عنصر نخست، مردم فرصت مي يابند در فرايند مديريت جامعه از طريق انتخاب مستقيم و غيرمستقيم كارگزاران حكومت، نقش ايفا كنند و اين خود موجب مي شود اولاً، منافع جمعي محور عمل حكومت قرار گيرد. ثانياً، امكان سوء استفاده از قدرت از سوي صاحبان قدرت كاهش يابد. كاركردي كه عنصر دوم دارد اين است كه بر اساس آن، مشاركت مردمي شكل و چارچوب منطقي به خود مي گيرد و در اثر آن، احتمال اينكه حكومت به دام استبداد اكثريت و عوام زدگي بيفتد، كاهش پيدا مي كند. اما نقشي كه در اين بين ضلع سوم ايفا مي كند، نقش تكميلي و حفاظتي است. بر اساس عنصر نظارت، حكومت به صورت مستمر به اشكال گوناگون تحت نظر قرار مي گيرد و بدين صورت، احتمال تخطي حكومت از وظايف محول شده اش كاهش پيدا مي كند.

الزامات اخلاقي دموكراسي

دموكراسي به مثابه روش، ادعاهاي بزرگي دارد؛ مي خواهد بسان حركت در جهت خلاف جريان آب، حكومت را از افتادن به دام استبداد برهاند؛ قصد دارد نيروهاي حكومت را نه براي تأمين منافع حاكمان، بلكه همه را در جهت تأمين منافع جمعي به كار اندازد؛ مي خواهد از حقوق افراد در برابر قدرت مسلط حكومت حمايت كند؛ آرزو دارد قانون را به صورت برابر در قبال همگان، حتي در خصوص صاحبان قدرت و شوكت به اجرا بگذارد؛ مي خواهد به مردم اين اختيار بدهد كه مسئولان حكومت را زير نظر داشته باشند، از آنها سؤال كنند، آنها را نقد نمايند، از آنها توضيح بخواهند و در صورتي كه پاسخ مناسب نشنيدند، بركنارشان نمايند. روشن است كه اجراي هر يك از اين ادعاها مئونه هاي بسياري دارد، تا چه رسد به مجموع آنها.

ولي در اينجا واقعيت آشكاري وجود دارد؛ واقعيتي كه فاصلة بسيار ميان ادعا تا عمل را به ما گوشزد مي كند. ما نمي توانيم ادعاهاي بدون پشتوانه را قبول كنيم. ادعايي پذيرفتني است كه معقول باشد، و معقول بودن هر ادعايي منوط به اين است كه بر پشتوانه هاي استوار و محكمي تكيه كرده باشد و قابليت و بستر اجرا داشته باشد. در اينجا، ما به خود حق مي دهيم امكانات دموكراسي براي انجام برنامه هايش ارزيابي كنيم. بسياري از فيلسوفان مطرح باستان دموكراسي را در برآوردن ادعاهايش ناتوان ديده اند. از نظر افلاطون، دموكراسي فاقد اساسي ترين پاية حكومت، يعني عقل بود و از اين نظر، به شدت آسيب پذير و زيان زا بود. وي دموكراسي را حكومتي مي ديد كه در آن جمعي تودة جاهل، در غياب خرد، حكم راني مي كنند و با هواهاي متلون نفساني شان امكانات جامعه را تباه مي سازند و در ادامه، با كشاندن جامعه به هرج و مرج و ناامني، زمام امور را به يك مستبد وامي گذارند (افلاطون، 1379، ص 471؛ همو، 1380، ص 2119).

وقتي صفحات تاريخ دموكراسي را ورق مي زنيم، در تأييد ادعاي افلاطون با شواهد بسياري مواجه مي شويم (فروند، 1381، ص 80). به هر حال، نمي توان انكار كرد كه مدعيان دموكراسي همواره با توسل به انواع ترفندهاي ساده و پيچيده، از افكار عمومي سوء استفاده نموده و به جاي منافع مردم، منافع خويش را دنبال كرده اند و نيز نمي توان انكار كرد حتي زماني كه دست اندركاران صادقانه به دنبال تأمين منافع عموم مردم بوده اند، در عمل، به سبب تأثيرپذيري شديد دموكراسي از توده ها، منافع واقعي و عقلاني فداي منافع زودگذر و نفساني شده است. علت اين ناكامي ها و انحراف ها در چيست؟ آيا اين وضعيت، امري ذاتي و غير قابل اجتناب براي دموكراسي ها است و يا امري عارضي و قابل اجتناب است؟ وقتي ماهيت دموكراسي را تشريح مي كنيم و عناصر آن را تجزيه و تحليل مي كنيم، نه تنها با هيچ گونه خباثت و ناشايستگي برخورد نمي كنيم، بلكه به صورت كاملاً آشكار، با عناصر مطلوب و اخلاقي روبه رو مي شويم.

روح حاكم بر دموكراسي جز اين نيست كه مي خواهد زمام امور حكومت نه با خواست و خرد فردي، بلكه با خواست و خرد جمعي و از طريق تعاون و همكاري عمومي اداره شود. دموكراسي مي خواهد با تجميع افكار و استعدادها، هدف مشترك جامعه را محقق سازد. دموكراسي حتي در تعيين هدف نقشي ندارد. هدف مي تواند با نگاه عقلي، اخلاقي و ديني، هدفي درست و يا نادرست باشد. در هر صورت، خوبي يا بدي هدف ربطي به ماهيت دموكراسي ندارد، بلكه انتخابي است كه از سوي اعضاي جامعه، بر اساس نگرش حاكم بر آن جامعه معين مي شود. اگر جامعه اي اهداف عقلاني و اخلاقي را مدنظر داشته باشد و در عمل، اخلاقي و عقلاني رفتار كند دموكراسي در چنين جامعه اي سيرت و صورت اخلاقي پيدا خواهد كرد، و اگر اين پاي بندي وجود نداشته باشد طبيعي است كه شاهد بروز دموكراسي غيراخلاقي در جامعه باشيم. به عبارت ديگر، دموكراسي همانند ابزاري است كه هم به كار خير مي آيد و هم به كار شر. اينكه اين ابزار در چه راهي به كار گرفته شود، از ذات آن خارج است. بنابراين، نتيجه گيري منطقي ايجاب مي كند انحرافات به وجود آمده در فرايند پياده سازي دموكراسي را نه ناشي از ذات دموكراسي، بلكه ناشي از عوامل بيروني بدانيم.[2]

واقعيت اين است كه در تحليل اين مسئله كه چرا دموكراسي ها در عمل، با نظريه هايشان فاصلة بسيار دارند، عموماً عوامل جانبي بيش از عامل اصلي مطمح نظر قرار مي گيرد. به نظر مي رسد ريشة اصلي اين معضل در اينجا ريشه دارد كه دموكراسي از يك سو، با قدرت و از سوي ديگر، با انسان مواجه است؛ انساني كه در كنار خردمندي، خودخواه، قدرت طلب و سودجوست. پيوند ميان انسان و قدرت، روحية تمرد، طغيان و سودجويي را به غليان وامي دارد و انسان را به سمت سوء استفاده از قدرت و به كارگيري آن در جهت منافع شخصي و گروهي اش سوق مي دهد. در چنين وضعيتي، فرقي نمي كند اين پيوند با روش دموكراتيك انجام شده باشد يا با روشي جز آن. آنچه موجب مي شود در اين گيرودار، انسان گرفتار طغيان نشود، كرامت و حقوق همنوعان را پاس بدارد، از سوء استفادة از قدرت بپرهيزد و به راحتي و سهولت بتواند قدرت را واگذارد، اين است كه انسان منصب نشين نه از منظر حيواني، بلكه از منظر اخلاقي به انسان و به قدرت نگاه كند. اگر چنين تبدلي اتفاق بيفتد، به وفور شاهد موفقيت هاي دموكراسي خواهيم بود. در غير اين صورت، انتظار حل معضل را بايد براي هميشه كنار بگذاريم.[3]

بنابراين، بايد تلاش شود در كنار اضلاع سه گانه، ضلع چهارمي نيز به نام اخلاق به آنها افزوده شود.[4] در صورت اضافه شدن اخلاق به اضلاع دموكراسي و با نگاه ديني، دموكراسي به مصداق روشني براي تعاون بر بر تبديل خواهد شد؛ چنان كه اگر از آن غفلت شود يا اساساً تعاوني شكل نخواهد گرفت و يا اگر تعاوني هم باشد، مصداق تعاون بر اثم خواهد بود.[5]

روشن است كه ارائة نقشي مهم و سازنده براي اخلاق در دموكراسي، چيزي نيست كه صرفاً با جعل و قرارداد قابل حصول باشد. اين مهم زماني محقق خواهد شد كه نظام معرفتي حاكم بر جامعه و به ويژه بر نخبگان، بتواند به گونه اي بنيادي مدلل سازد كه پاي بندي به اخلاق از سوي افراد، نه تنها با حب ذات آنها منافات ندارد، بلكه به وجه بهتري تأمين كنندة منافع كيفي تر و ماندگارتر آنهاست. اگر چنين اساسي در عرصة معرفتي و فلسفي پايه ريزي نشده باشد، التزام به اخلاق، به ويژه در عرصة سياسي و اجتماعي، توجيه مناسبي پيدا نخواهد كرد.

مشكلي كه انسان در مواجهه با اخلاق دارد، نه مشكل فهمي، بلكه مشكل عملي است. اين مشكل زماني قوّت بيشتري مي گيرد كه التزام به اخلاق با منافع مادي انسان تعارض پيدا كند. در اين ميان، متناسب با بزرگي منافع، امكان التزام به اخلاق روند نزولي پيدا مي كند. تصور كنيد شخص حريص به قدرت وقتي مي تواند با دروغ و فريب خواستة خود را به چنگ آورد، آيا علم به اينكه دروغ گويي و فريب كاري رفتارهاي غير اخلاقي هستند، او را از انجام چنين اعمالي باز خواهد داشت؟ در چنين كارزاري، از عقل و از وجدان چه كاري ساخته است، جز اينكه به او قبح عمل او را گوشزد كنند و به ملامت او بنشينند و او را گرفتار عذاب وجدان كنند؟ آنچه موجب مي شود در اين كارزار، وضعيت به نفع اخلاق خاتمه پيدا كند، اين است كه بايد در كنار علم به ارزش ها و ضد ارزش ها و در كنار وجدان بيدار، ايماني باشد مستحكم مبني بر اينكه قدرتي كه از راه حق كشي و ناديده گرفتن و پايمال كردن ارزش هاي اخلاقي تحصيل و يا حفظ مي شود، منفعت سوز است، نه منفعت ساز. بايد ايمان حاصل شود به اينكه پايداري بر صداقت و سلامت نفس بر تحصيل قدرت از راه دروغ و فريب رجحان دارد. بايد ايمان پيدا شود به اينكه اگر انسان در اثر پايداري بر صداقت، از تحصيل قدرت محروم شود، با وجود ظاهر خسارت بار آن، به باطني سرشار از منفعت نايل آمده است. دموكراسي براي بقا و ادامة حيات، به چنين باورهاي مؤثري نيازمند است. بدون اين باورها به سبب آنكه دموكراسي ها به صورت مستمر در معرض تندبادهاي سهمگين ناشي از قدرت طلبي ها و سودجويي هاي انسان هاي تماميت خواه قرار دارند، نمي توانند مقاومت كنند و به زودي يا حذف خواهند شد و يا با حفظ ظاهر و خالي شدن از محتوا، به حيات فريب كارانه، در قالب دموكراسي صورتي ادامه خواهند داد.

با ملاحظة مطالب پيش گفته و روشن شدن جوانب مسئله، به راحتي مي توانيم پاسخ سؤال اصلي خود را بيابيم. گفته شد كه ليبراليسم در قرن بيستم، خود را بزرگ منادي و حامي دموكراسي معرفي كرده است. اكنون با توجه به نياز اساسي دموكراسي به اخلاق در عرصة عمل، وضعيت ليبراليسم در تأمين اين نياز چگونه است؟ اگر ليبراليسم به لحاظ نظري و فلسفي بتواند از عهدة اين نياز برآيد، ادعاهاي دموكراسي خواهي اش واقعي و صادقانه خواهد بود. در چنين صورتي، انصاف حكم مي كند اگر جايي شاهد ناكامي ليبراليسم در تحقق دموكراسي بوديم، آن را به موانع خارجي ارجاع دهيم و ذات ليبراليسم را از آن مبرا بدانيم. اما اگر ليبراليسم در عرصة نظري و فلسفي نتواند نيازمندي هاي اخلاقي دموكراسي را برآورد و يا فراتر از آن، به جاي موجه سازي آنها، تخريب آنها را وجة همت خود قرار دهد قضاوت منطقي اين خواهد بود كه به ايدة ناسازگاري ليبراليسم با دموكراسي تمايل پيدا كنيم و به صداقت ليبراليسم در تظاهرات دموكراسي خواهي اش شك كنيم. براي دريافت پاسخ سؤال خود، لازم است خود را از چنگال شعارها و ادعاها رها سازيم و با نگاه دقيق فلسفي، به درون عقلانيت ليبرالي وارد شويم. تنها در اين صورت، به عمق مطلب پي خواهيم برد و خواهيم دانست كه عقلانيت ليبرالي چه جايگاهي براي اخلاق انساني قايل است و چه قضاوتي دربارة آن دارد.

اخلاق انساني و عقلانيت ليبرالي

هر مكتبي بر اساس مباني اعتقادي اش در عرصه هاي معرفت شناسي، هستي شناسي و انسان شناسي، اولاً، تصوير و تفسير خاصي از زندگي مطلوب انسان دارد. ثانياً، براي رسيدن به آن مطلوب، توصيه هايي دارد و بايد ها و نبايدهايي صادر مي كند. بدين سان، تبيين اهداف و ترسيم جامعة آرماني و ارائة روش هاي وصول به آن اهداف و تحقق جامعة آرماني، مسئلة اصلي هر مكتبي است و در اين ميان، عقلانيت فضاي اعتقادي است كه از برايند باور به مجموع مباني، اهداف و روش هاي وصول به اهداف به دست مي آيد. بنابراين، در اينجا، مشخصاً مقصود ما از عقلانيت ليبرالي نظامي معرفتي است كه ليبراليسم با تكيه بر آن، غايات مطلوب براي انسان و راه هاي وصول به آن را در عرصه هاي فردي و اجتماعي مشخص ساخته است و در چارچوب آن، به توجيه، تأييد، رد و قبول باورها و رفتارها مي پردازد. بررسي مفصل عقلانيت ليبرالي از حوصلة اين نوشتار خارج است. بنابراين، در اينجا، به مقداري كه نياز و ظرفيت اين مقاله ايجاب مي كند، بسنده نموده، سعي خواهيم كرد از طريق توجه دادن به مباني و عناصر سازندة عقلانيت ليبرالي، پاسخ سؤال خود را دريابيم.

بحثي نيست در اينكه عقلانيت ليبرالي بر پايه هاي اومانيسم، فردگرايي، سودگرايي و خردابزاري بنا شده است و به نوعي تمام باورهاي اعتقادي ليبراليسم و تمام ارزش هاي اخلاقي و حقوقي آن به همين عناصر قابل ارجاع است. بنابراين، هرگونه تحليل و تبيين منطقي از ارزش گذاري ها، ادعاها، رفتارها و تصميم سازي هاي ليبراليسم، بايد با نظرداشت اين اضلاع صورت گيرد.

پايه هاي عقلانيت ليبرالي

1. اومانيسم

بر اساس اومانيسم (انسان محوري)، ليبراليسم نگاهش به هستي و انسان كاملاً اين جهاني و مادي است. رويكرد اومانيستي به هستي، از همان آغاز، تلاشي در جهت قطع ارتباط انسان با عالم ملكوت و محدود ساختن او به عالم خاكي بوده است. اين رويكرد درواقع، واكنش تند به تحقيرها و سخت گيري هايي بود كه انسان غربي در طول قرن هاي متمادي از جانب كليسا به نام دين متحمل شده بود. اومانيسم برخلاف مسيحيت، كه كليسا و شخص پاپ را به نام نمايندة معصوم خدا در كانون عالم جا زده بود، به ترويج اين اعتقاد پرداخت كه از اين پس بايد انسان محور امور قرار گيرد؛ او مي تواند مستقلاً و با بهره گيري از توانايي هايي كه دارد، تمام نيازهايش را تأمين كند و به سعادت برسد (ر.ك: سيمون، 1994). اين كار را انسان با تكيه بر عقل و از طريق سنجش، ارزيابي و محاسبة سود و زيان انجام خواهد داد و در محاسباتش، تنها معيارهاي مادي و اين جهاني را لحاظ خواهد كرد و از هرگونه توجه به معيارهاي ديني امتناع خواهد ورزيد (رندال، 1376، ج 1، ص 129 و 136)؛ چراكه لحاظ هرگونه معياري جز معيارهاي ملموس و در دسترس عقل، انسان را به يوتوپيا و خيال بافي مي كشاند و امكانات فردي و اجتماعي را نابود مي سازد. از كرزيمود مديچي نقل كرده اند كه گفته است:

تو به دنبال چيزهاي نامتناهي مي روي و من به دنبال چيزهاي متناهي مي روم. تو نردبانت را بر آسمان مي گذاري و من آن را بر زمين مي گذارم، كه زياد بالا نروم تا به پرتگاهي سقوط كنم (رندال، 1376، ص 138).

از سوي ديگر، مي توانيم اومانيسم را بازتاب باورهاي سوفيستي دربارة انسان، در دنياي نوين بدانيم. گرگياس پيش از ميلاد مسيح گفته بود: آدمي مقياس همه چيز است؛ مقياس هستيِ آنچه هست و چگونه است، و مقياس نيستي آنچه نيست و چگونه نيست (افلاطون، 1380، ج3، ص 1377؛ پاتوچكا، 1378، ص26). اين سخني است كه اومانيسم نوين نيز با تمام توان، آن را سرلوحة برنامه ها و افكارش قرار داده است و به شكل هاي گوناگون مقياس معرفت، حقانيت، عدالت و فضيلت را تنها انسان مي داند. با چنين جايگاهي كه انسان نوين به خود بخشيده، مدعي است كه بدون نياز به ارشادات ديني و الهي، تنها با اتكا به توانايي هايش، مي تواند غايات زندگي اش را بشناسد و راه هاي وصول به آنها را بيابد؛ مي تواند ارزش ها و ضد ارزش ها، بايدها و نبايد هاي اخلاقي و حقوقي را كشف و يا جعل كند. ديگر هيچ چيزي وجود ندارد كه از ارادة انسان خارج باشد. اگر در يونان باستان انسان ها با خدايان رقابت مي كردند و حتي مي توانستند بر آنها غلبه كنند! انسان نوين نيز با چنين انگاره اي مواجه است و احساس مي كند همانند اسلافش مي تواند با خدا رقابت كند، بر او غلبه نمايد ـ البته اگر خدايي وجود داشته باشد ـ و در نهايت، با تصاحب مسند خدايي، حتي مي تواند براي خدا تعيين تكليف كند.

به هر صورت، ايدئولوژي انسان محوري (اومانيسم)، باوري است كه مدرنيسم با آن نفس مي كشد، زندگي مي كند و با آن عالم را تفسير مي كند و به آن معنا مي بخشد. فيلسوفان تأثيرگذار و بزرگي همچون ماكياول، هابز، جان لاك، دكارت، كانت، هگل و ماركس در برپايي و تقويت آن تلاش كرده، سخن گفته و قلم زده اند. دكارت مي گويد: بعد و حركت را به من بدهيد، من جهان را مي‏سازم (گلشني، 1377، ص17). كانت هم توصيه مي كند براي وصول به سعادت، فكرِ انطباق علوم و معارف انسان با اشيا را كنار بگذاريم و به جاي آن، ترتيبي اتخاذ كنيم كه از اين پس اشيا با معرفت انسان سامان بيابند (دو كاسه، 1367، ص105؛ راسل، 1373، ص 374). وي، كه هنوز به حذف كامل خدا از هستي نرسيده بود و ضرورت وجود او را براي زندگي انسان ضروري تشخيص داده بود، در جايگاهي برتر، براي خدا نقش تعيين مي كند؛ نقشي كه بر اساس آن از اين به بعد، مي بايست خدا در نقشي ناچيز، به هماهنگي ميان انسان و طبيعت بپردازد (كاپلستون، 1370ـ ب، ص 55). البته همين اندك نقش نيز در ادامه محسود ديگر فيلسوفان قرار گرفت و چيزي نگذشت كه به طور كلي، از هستي حذف و مرگش با صداي رسا از سوي نيچه اعلام شد (نيچه، 1377، ص394).

اومانيسم با چنين نگاهي به خدا و انسان، مبناي مدرنيسم قرار گرفته است و ليبراليسم به عنوان يكي از مؤثرترين مكاتب نوين به وجه تام، آن را پذيرفته و بر اساس آن، عقلانيتي با ماهيت اومانيستي ترتيب داده است؛ عقلانيتي كه در آن خدا غايب است و انسان با تمام تمنيات، شهوات و البته توانايي هاي ناچيزش، به حكمران مطلق بدل شده است. اين انسان ديگر انسان ملكوتي، ابدي و خدايي نيست، بلكه حيواني طبيعي است كه در همين دنيا زاده مي شود و با مرگش نيز نابود خواهد شد.

مي توان انسان محوري را به گونه اي تفسير كرد كه با اخلاق انساني در تعارض نباشد و حتي به شكلي، به تقويت آن بينجامد. اين اتفاق در صورتي رخ مي دهد كه اومانيسم به شورش عليه اديان و ارزش هاي الهي نينجامد. در آغازين سده هاي پيدايش مدرنيسم ـ سده هاي پانزده، شانزده و حتي هفده ـ صاحب نظران زيادي بودند كه قرائت ديني از اومانيسم ارائه مي دادند. آنها تلاش مي كردند ضمن نقد شرايط حاكم بر قرون وسطا، جايگاه انسان را ارتقا بخشند، بدون اينكه نقش خدايي به او ببخشند و يا ارتباط او را با دين و خدا قطع كنند. حتي آنها براي ادعاهاي خود، دلايل و شواهد ديني نيز ارائه مي كردند.

به هر حال، اگر اومانيسم به حد طغيان در برابر خدا و ارزش هاي الهي نرسد و دغدغه اش سعادت انسان در چارچوب قواعد عقلي باشد، مي تواند در نظام سازي، دموكراسي را به خدمت بگيرد و از تركيب اين دو، دموكراسي اومانيستي با مايه هاي اخلاق انساني شكل بگيرد. ولي واقعيت تلخي كه وجود دارد اين است كه اومانيسم ليبراليستي با اتخاذ رويكرد فردگرايي در تركيب با سرمايه داري و سودگرايي، به ايدئولوژي كاملاً متفاوتي انجاميده است. در ادامه، به اين موضوع خواهيم پرداخت.

2. فردگرايي

اومانيسم در ادامة حياتش، با تمام بلند پروازي هايي كه داشته است، حتي از پاسخ به ابتدايي ترين پرسش هاي مربوط به انسان ناتوان ظاهر شد و به تبع آن، نتوانسته نسخه هاي متقن و مشخصي براي زندگي انسان به دست دهد. بدين روي، مكاتب و نظريه هاي بسيار متنوع، متعارض و حتي متضاد از دل آن بيرون آمده است؛ مكاتبي كه هركدام ادعا مي كند انحصاراً الگوي زندگي مطلوب را در اختيار دارد. يكي از سؤال هايي كه اومانيست ها با آن مواجهند اين است كه آيا اصالت با فرد است، يا جامعه؟ در پاسخ به اين سؤال، ليبراليسم با اعتقاد به اصالت فرد، فردگرايي را مبنا و اساس خود قرار داد. بنابراين، ليبراليسم با عينك فرديت، به عالم و انسان مي نگرد. به عبارتي ديگر، فردگرايي هستة مابعدالطبيعي و هستي شناختي انديشة ليبرالي و شالودة وجوه اخلاقي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي آن است (وينست، 1378، ص 54). ليبراليسم با اتخاذ اين مبنا، هرچند في الجمله معناي محدود و قابل فهم تري از انسان ارائه داد، ولي هرگز نتوانست براي اتخاذ اين مبنا، دلايل متقني ارائه دهد. او حتي در نشان دادن معناي فرديت نيز ناتوان ظاهر شد.

البته قابل توجه است كه فردگرايي با تمام ابهام هايي كه دارد، داراي اين معناي تقريباً روشن است كه فرد به لحاظ هستي شناختي، بنيادي تر و مقدم بر جامعة بشري و نهادها و ساختارهاي آن است و به لحاظ اخلاقي و حقوقي نيز بايد بر جامعه يا هر گروه جمعي ديگر اولويت داشته باشد. فردگرايي در دل خود، لوازم و نتايج سياسي، اجتماعي، اقتصادي، اخلاقي و ديني فراواني دارد. اثر بارز و ملموس آن خودمختاري و خودآييني فردي است. طبق اين اصل، فراتر از اصالت يافتن انسان در برابر خداوند، اصالت از آن فرد است (آربلاستر، 1377، ص 20؛ نصر، 1374، ص 295)؛ يعني هر كس بايد در تمام شئون زندگي اش اصالت را به خودش بدهد. به عبارت ديگر، رفتار منطقي فردي ايجاب مي كند نه تنها در زندگي اش، خدا را در نظر نگيرد، بلكه حتي اصالتاً به ديگر انسان ها نيز نبايد توجه كند. لازمة طبيعي اين سخن اتخاذ رويكرد ابزاري از جانب انسان به همه چيز و همه كس است.

ايدئولوژي فردگرايانه به سبب اصالتي كه به فرد داده، نه تنها از خدا، بلكه از جامعة انساني نيز عبور مي كند؛ براي او نه تنها آزادي در برابر خدا، بلكه حتي آزادي از قيود اجتماعي نيز حقي مسلّم تلقي مي شود. او حق دارد در تمام رفتارهايش آزاد باشد و منافعش را آن گونه كه خود مي خواهد، پي بگيرد. بدين روي، تمام خصوصيات فرد، از قبيل جدايي او از جهان طبيعت و همنوعانش، خودپرستي او، غرايز و اميال او، نفرت و انزجار او، آرزوهايي كه به او حيات مي بخشند، و خودمختاري عقل و ارادة او همگي به انديشة اجتماعي، اقتصادي و سياسي ليبرالي راه يافته است. بدين سان، در عقلانيت ليبرالي، من محور همه چيز است؛ هم فاعل است، هم غايت و هم هدف (پوپر، 1364، ص 277).

ازآن رو كه سرمايه داري در كنار فردگرايي عنصر ديگر ليبراليسم به شمار مي رود، تركيب اين دو موجب شده است فردگرايي ليبرالي به فردگرايي مالكانه و سرمايه محور تبديل شود. با اين تركيب، ارزش افراد بستگي تامي به ميزان مالكيت آنها دارد و نتيجة طبيعي آن، اين است كه فقرا به لحاظ ارزشي، در سطحي نازل نسبت به سرمايه داران قرار داشته باشند. از همين جاست كه ليبراليسم با دموكراسي فاصله مي گيرد و نمي تواند به صورت اصولي و بنيادي دخالت يكسان فقرا با سرمايه داران را در جهت دهي نظام سياسي بپذيرد.

شالودة اصلي و زيرين فردگرايي مالكانه نخست از سوي هابز مطرح شد و در ادامه، ديگر متفكران ليبرال، از جمله لاك، هيوم، بنتام، آدام اسميت، اسپنسر، و جان استوارت ميل، آن را تقويت كردند و ليبرال ـ دموكراسي را بر پاية آن سروسامان دادند. از نظر هابز، انسان همانند كالايي است كه مي توان براي او بر اساس نظام عرضه و تقاضا، تعيين قيمت كرد.[6] لاك، كه نظرية فردگرايي مالكانه و نظرية قرارداد اجتماعي هابز را پذيرفته بود، در تلفيق ميان اين دو، اولاً، مالكيت را در صدر حقوق فرد قرار داد. ثانياً، قرارداد اجتماعي را چنان تعريف كرد كه در آن نقش اساسي و تعيين كننده از آنِ مالكان و سرمايه داران باشد. تجويز حضور فقرا و توده ها حول ميز قرارداد اجتماعي، نه با مباني لاك سازگار بود و نه با عملكرد او كه از راه خريد و فروش برده امرار و معاش مي كرد. اگر چنين چيزي مورد نظر لاك بود، لازم بود دولت لاكي همانند دولت هابزي كوچك و كم مسئوليت نباشد. نقش برجستة عنصر مالكيت در انديشة لاك موجب شده بود دولت مورد نظر وي ـ دست كم ـ مسئوليت ها را بر دوش بگيرد و تنها به حراست از دارايي ها و اِعمال داوري هنگام بروز اختلاف ميان شهروندان بسنده نمايد.

جان استوارت ميل، بنيان گذار ليبرال ـ دموكراسي، فردگرايي را در خودشكوفايي فردي و بالفعل كردن استعدادهاي نهفته در وجود انسان تحليل مي كند. اما تحليلي كه از خودشكوفايي به دست مي دهد فقط شكفتن بعد مادي و تقويت بنية مالكانه فرد است كه از راه افزوده شدن بر ميزان دارايي فرد معلوم مي شود. بر همين اساس، هرچند با ترديد، از حق رأي عمومي دفاع مي كند؛ اما از پذيرش برابري رأي فقرا با رأي مالكان امتناع مي ورزد و گسترش يكسان حق رأي از سرمايه داران به فقرا را تهديدي براي آزادي فردي مي بيند (ميل، 1388، ص 85). توجه به كيفيت آراء و اسير دام كميت نشدن، رويكرد مثبتي بود كه از سوي ميل اتخاذ شد؛ اما مالكيت را محور قرار دادن و ارزش هاي اخلاقي را در كيفيت دخيل ندانستن خطايي بزرگ و غير قابل اغماض به حساب مي آيد. اگر معياري كه براي كيفيت در نظر گرفته بود مبتني بر فضايل اخلاقي، پاك دستي، فهم و دانايي بود، مسير ميل از همگنانش جدا مي شد.

ليبراليسم اجتماعي با اقبالي كه به دولت رفاه و آزادي مثبت نشان داد، از فردگرايي مالكانه و هابزي فاصلة محسوس و معناداري پيدا كرد و تا حد زيادي به دموكراسي نزديك شد؛ ولي آنچه موجب شد اين نزديكي به پيوند عميق نينجامد، اين واقعيت بود كه تغيير به وجود آمده، نه يك تغيير مبنايي ناشي از تجديد نظر در عقلانيت ليبرالي، بلكه تغيير تاكتيكي بود كه براي فائق آمدن بر سوسياليسم اتخاذ شد. در نيمة دوم قرن نوزدهم، ايدئولوژي فردگرايي مالكانه، در عرصة سياسي ـ اقتصادي به نظام سرمايه داري خشني انجاميد و طبقات فرودست بدون هيچ پناهگاهي، شديد ترين سختي ها و مرارت ها را در لابه لاي چرخ هاي نظام سرمايه داري سپري مي كردند. ادامة اين وضعيت ديگر ممكن نبود و خوف نابودي نظام سرمايه داري زنگ هاي خطر را براي ليبرال ها به صدا در آورد. سوسياليسم به عنوان ايدئولوژي رقيب، با درك موقعيت، بر طبل نارضايتي ها مي كوبيد و با طرح شعارهاي عدالت جويي و برابري خواهي، در حال فائق آمدن بر رقيب بود. ازاين رو بود كه ليبراليسم براي برون رفت از وضعيت پيش آمده، مجبور شد به طور موقت هم كه شده، از دولت حداقل و انديشة آزادي فردي، به دولت رفاه و آزادي مثبت روي آورد.

به هر حال، به سبب نقش بي بديلي كه انديشة فرد گرايي در عقلانيت ليبرالي داشته، به محض تغيير شرايط ياد شده، مجدداً فردگرايي مالكانه اين بار در قالب نظريه هايي كه نئوليبرال ها و اختيارگرايان ارائه دادند، به جريان افتاد. نئوليبرال ها بر اين باورند كه دولت رفاه پا را از گليم خود درازتر كرد و از حريم خصوصي و آزادي هاي مشروع فردي تجاوز نمود و بايد اين دولت متجاوز عقب رانده شود. آنها همانند ليبرال هاي سنتي، هم سطح دانستن فقرا با سرمايه داران را رد مي كنند و از اينكه تودة مردم اجازه يافته باشند با سرمايه داران هم كاسه شوند و حتي به لحاظ سياسي حق رأي يكساني با آنها داشته باشند، طفره مي روند. اين در حالي است كه انديشة دموكراسي خواهي جهاني شده هايك آشكارا از سلب حق رأي حقوق بگيران در امور خاص سخن مي گويد. اينكه كارمندان دولت، حقوق بگيران، سالمندان، و بيكاران حق داشته باشند رأي بدهند كه چگونه مواجبشان از جيب ديگران پرداخت شود، كار معقولي به نظر نمي رسد (لسناف، 1387، ص 271).

اختيارگرايان همانند ليبرال هاي سنتي، دولت را صرفاً ابزاري در خدمت حراست از مالكيت مي دانند. آنها مي گويند: فرد به خودي خود هدف است؛ بايد بدون هيچ مانعي، خود به تحقق نفس خويش بپردازد و نظر و فهم شخصي خود را در زندگي به اجرا بگذارد. بنابراين، هر كس خودش به تنهايي حق دارد تعيين كند كه در زندگي دنبال چه اهدافي باشد و در چه مسيري حركت كند. در اين مسير، هيچ مانعي نبايد وجود داشته باشد. حتي دولت به سبب محدوديت هايي كه فراروي فرد ايجاد مي كند، ماهيت شري دارد؛ اما شري است كه براي حراست از آزادي، ناگزير از تحمل آنيم. پذيرش دولت تنها از اين بابت است كه افراد اهداف و مقاصد ناهمگون دارند. همين امر ايجاب مي كند قواعدي وجود داشته باشد تا افراد بتوانند ميان اهداف خود و ديگران توافق و تسالم ايجاد كنند (والدرن، 1989م، ص 600). اين قواعد هم بدون پشتيباني قدرتي همانند دولت بي اثر خواهد بود.

دولت باري است كه افراد بايد براي تأمين مقاصد خود به دوش بكشند؛ و دولت بايد در عرصة فعاليت محدود و در اجراي آن مهار شود تا حداكثر آزادي ممكن براي هر يك از شهروندان تأمين گردد (هلد، 1369، ص 407).

به نظر مي رسد ناهمخواني ليبراليسم با دموكراسي از ناحية فردگرايي، هرچند واقعي است ولي بسيار مخفي است و بدون تأمل شايسته، دور از دسترس به نظر مي رسد. علت مخفي بودن آن هم به سلطة علمي و تبليغاتي ليبراليسم برمي گردد، نه به پيچيده بودن مسئله. در هر صورت، ليبراليسم با اصل و اساس دانستن فرد، به ويژه در عرصة اخلاق، نظام اخلاقي كاملاً متفاوتي از اخلاق انساني و فطري بنا كرده است. اين اخلاق برخلاف اخلاق انساني، مال اندوزي، قدرت طلبي، شهرت جويي، تكبر خودخواهي را تأييد مي كند و بدون اينكه اصالتي براي شخصيت، احساسات، خواست ها، حقوق و منافع غير فرد قايل باشد، به طور ضمني، نگاه ابزاري فرد به ديگران را تأييد مي كند. در تعيين جايگاه براي ارزش ها، آزادي فردي را در صدر مي نشاند و حاضر است تمام ارزش ها را به پاي او قرباني كند. بنابراين، تعارض ميان ليبراليسم و دموكراسي از ناحية فردگرايي، امري خفي ولي كاملاً واقعي است و با دقت و تعمق، مي توان به دستش آورد.

3. عقل گرايي

سومين ضلع عقلانيت ليبرالي عقل گرايي است. ارتباط وثيق و تنگاتنگ اين ضلع با دو ضلع ديگر، به ويژه با اصالت فرد، به صورت نماياني در معرض ديد اهل دقت قرار دارد. وقتي از يك سو، اصالت به فرد داده مي شود و از سوي ديگر، بر عقل به عنوان منبع معرفت تأكيد مي گردد، ارتباط اين دو با هم عقل را از جايگاه هدايتگري به حد ابزار در خدمت فرد تنزل مي دهد. عقل ليبرالي تحت تأثير انديشه هاي عصر روشنگري، ماهيت تجربه گرايانه دارد. پيشرفت هاي شگرف دانش تجربي در عرصة علوم طبيعي، فيلسوفان عصر روشنگري را واداشت تا درهاي فلسفه را به روي تجربه بگشايند (كاپلستون، 1370ـ الف، ص 332؛ رندال، 1376، ج1، ص 322) و براي تهية بخش غالب مواد خام فلسفه، به جاي تدابير فلسفي، به روش هاي تجربي متوسل شوند. عقل روشنگر به دنبال اتخاذ اين مشي، دست رسي به حقايق فلسفي و غيرتجربي را دور از دسترس عقل يافت و يا به طور كلي، پي گيري حقايق معرفتي و رفتاري را غيرضروري دانست و در نهايت، به خودمختاري و خودبسندگي انسان حكم كرد. جرئت دانستن داشته باش، شهامت استفاده از عقل خود را داشته باش، و همه چيز بايد تابع نقادي باشد شعارهاي متداولي بود كه از سوي فيلسوفان بزرگي همچون كانت مطرح مي شد. مسئلة اين عقل، برخلاف عقل سنتي و حتي عقل قرن هفدهمي، ديگر نه كشف حقايق، بلكه ساختن حقايق است. حقايق ديگر كشف شدني نيست، بلكه مصنوع بشر است. بشر مي تواند به شكل دلخواه آنها را بسازد. كانت با پيوند دادن موجوديت جهان به فكر انسان، گفت: جهان ما آن اندازه موجود است كه فكر مي كنيم؛ يعني آن اندازه كه تابع قوانين تفكر است (راسل، 1373، ص 374). به دنبال آن، پيشنهاد كرد از اين پس، اشيا بر اساس معرفت انسان سامان پيدا كنند و پيش بيني كرد چنين انتظامي احتمالاً به سعادت بيشتري بينجامد (دو كاسه، 1367، ص105).

هيوم در يك انقلاب كوپرنيكي در حوزة اخلاق، جايگاه عقل و نفس را تغيير داد؛ به اين صورت كه نقش واقع نمايي و هدايت گري عقل را انكار و هر دو را به عواطف و احساسات واگذار كرد. از آن پس، كاري كه به عقل محول شد اين بود كه بدون چون و چرا و برده وار، تحت امر نفس باشد و هرچه را نفس مطالبه مي كند در اختيارش بگذارد (هيوم، 1377، ص 5). مطالبات نفس متنوع هستند؛ از مطالبات برتر گرفته تا مطالبات سخيف و كم مايه. عقل همچنانكه ملزم است وسايل مورد نياز نفس در عرصة دانش و فناوري را تأمين كند و مقدار كارامدي نظري و عملي آنها را تعيين كند، همچنين وظيفه دارد خواهش هاي نفس در عرصة پژوهش را ارضا كند. از نظر هيوم، كاري كه فلاسفه در پژوهش هاي فلسفي شان انجام مي دهند، از سنخ دوم است. وي پژوهش هاي فلسفي از سوي فيلسوفان را به شكار كبكي تشبيه مي كند كه شكارچي از روي تفريح آن را انجام مي دهد و مي گويد: همان گونه كه شكارچي از شكار كبك لذت مي برد، فيلسوف هم چنين احساسي نسبت به پژوهش هاي فلسفي اش دارد. او با اين تمثيل مي خواهد نشان دهد: عقل نظري و فلسفي هم نقشي جز خدمت گزاري اميال ندارند و فلاسفه در پژوهش هاي فلسفي شان، فقط به لذت جويي نفسشان پاسخ مي دهند و بنابراين، كار آنها براي جامعه هيچ ثمري ندارد. او با اين تشبيهات و استنتاجات، مي خواهد اثبات كند كه فلسفه و متافيزيك نمي توانند براي ما قواعد و برنامه هاي اخلاقي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي ارائه دهند و ما براي تأمين اين نيازها، بايد به علوم ديگري متوسل شويم (كاپلستون، 1370ـ ب، ص30).

با خاموش شدن فروغ هدايت گري دين و به دنبال آن عقل، فضاي جديدي باز مي شود كه در آن هر كس به خود حق مي دهد ارزش هاي مقبول خود را انتخاب كند؛ چراكه ديگر اخلاق يك خيال محض ذهني است يا اخلاق يك انديشة پوچ و بدون هرگونه حقيقت و صدق است (بكر، 1380، ص75). ديگر هيچ توجيهي وجود ندارد افراد تابع دين يا عالمان اخلاق باشند.

عقل ليبرالي تحت تأثير دانش تجربي كميت گر است. اين ويژگي موجب شده است، بسياري از مباحث نظري الهياتي، اخلاقي و فلسفي در ارزيابي هاي اين عقل، بي فايده و عبث خوانده شوند.
هيوم مي گويد:

... اگر كتابي ـ مثلاً در باب الهيات يا مابعد الطبيعه مدرسه ـ به دست گيريم بايد بپرسيم آيا استدلال مجرد مربوط به كميت يا عدد دربر دارد يا نه؟ آيا استدلال آزمايشي مربوط به امر واقع دربر دارد يا نه؟ پس آن را به شعله هاي آتش بسپريد؛ زيرا جز سفسطه و توهم چيزي دربر نتواند داشت (كاپلستون، 1370ـ الف، ص289).

با غلبة آراء هيوم، آرزوي كانت، كه به دنبال آزادي عقل بود، تحقق نيافت. او مي خواست با آزادي عقل و اعطاي نقش هدايت گري، اخلاق مطلق و جهان شمول ـ البته با ماهيت سكولار ـ را پي بريزد. ولي به سبب شكستي كه در مصاف با هيوم خورد، موفق به اين كار نشد. كانت گفته بود: هر كسي بايد همواره در كاربست خرد خويش، به گونه‏اي عمومي آزاد باشد، و تنها اين شيوة به كار گرفتن خرد است كه مي‏تواند روشنگري را در ميان انسان‏ها به پيش برد (كانت، 1370، ص51). ولي هيوم گفت: آزادي خرد بي معناست. فلاسفه از عصر باستان تاكنون، از اين سنخ حرف ها بسيار گفته اند، ولي هيچ نتيجه اي از مباحثشان عايد ما نشده است؛ حال نوبت نفس است كه آزاد شود. ما نمي فهميم عقل چيست؛ اما مي دانيم نفس ما خواسته هايي دارد و در عين حال، نسبت به برخي از امور متنفر است. نفس از ما مي خواهد لذايذ او را برآوريم و چيزهاي منفور را از او دور كنيم. پس چه بهتر كه اخلاقي درست كنيم كه هم قابل فهم باشد و هم رضايت نفس را تأمين كند. اگر اخلاق سنتي ما را به تحمل سختي ها فرامي خواند، چون آن اخلاق بر خداباوري و آخرت گرايي بنا شده بود، براي نفس، تحمل مرارت ها منطقي مي نمود. ولي ما جديدي ها، كه دور اين سنخ عقايد را خط كشيده ايم، ديگر با چه منطقي و با كدام داعي از خواسته هاي نفسمان سر باز زنيم.

وقتي هيوم تكليف اخلاق را به نفس سپرد، عملاً اخلاق را از داشتن معياري مؤثر براي ارزيابي و سنجش رفتارها و گزاره هاي رفتاري محروم ساخت. از اين پس، هر كس حق مي داند كه مطابق تمايلاتش رفتار كند، بدون آنكه لازم باشد به درستي يا نادرستي آنها بينديشد.

اعتقادات اخلاقي مسئله اي مربوط به ايمان شخصي شده اند و ديگر ربطي به عقل ندارند، و بنابراين، به ناگزير نامطمئن و شبهه انگيز هستند... ارزشي عيني وجود ندارد. آنچه هست صرفاً داوري هاي ارزشي ذهني و متضاد است (لسناف، 1387، ص40).

عقل ابزاري با نشانه هايي كه برايش برشمرديم، به فرد توصيه مي كند براي وصول به اهدافي كه دارد ـ بدون لحاظ اخلاق و فضايل ـ كار امدترين ابزار را به كار گيرد. او مي گويد: عملي عقلاني است كه بتواند اميال فرد را بهتر و صرفه جويانه تر و بيشتر ارضا كند. بنابراين، انتخاب هدف با تمايلات است؛ كار عقل، كه صرفاً مهندسي و مضبوط كردن محسوسات است، پس از شروع حركت و صرفاً در ابزار يابي و محاسبات بين راه خلاصه مي شود. ازاين رو، عقلانيت مفهومي است غير اخلاقي و حتي در صورتي كه اهداف فاعل صرفاً اهدافي خودخواهانه باشند، به گونه اي كه در تقابل با منافع يا حقوق اساسي ديگران باشند، مفهومي ضد اخلاقي خواهد بود (بكر، 1380، ص135).

در عقلانيت ليبرال، عواطف و احساسات مقوّمات شخصيت انسان هستند، نه عوامل انحراف از راه راست. تمايلات نفساني و ارضاي آزاد آنها به اين سبب كه از طبيعت انسان برخاسته اند، عامل رشد شخصيت او تلقي مي شوند و هرگاه تضادي بين ارضاي آزادانة تمايلات و احكام و ارزش هاي اخلاقي بروز كند، بايد به اصلاح و تصحيح ارزش ها اقدام كرد، نه سركوب تمايلات (هيوم، 1377، ص 5). وبر با تقسيم اعمال به معنادار و بي معنا، اعمالي را كه در آن صرفاً منافع فرد لحاظ مي شود اعمال عقلاني و اعمالي را كه در آن احساسات و عواطف فرد بدون لحاظ سود مادي دخيل هستند غيرعقلاني و بي معنا مي شمارد (لسناف، 1387، ص17 ). در اين رويكرد، عمل عقلاني كاملاً غير اخلاقي است؛ زيرا هيچ نوع اعتقادي به ارزش ها يا ملاحظة ديگران در آن نقشي ندارد. بدين روي، ليبراليسم همچنانكه پيش تر عقل نظري را به سود تجربه گرايي كنار گذاشته بود، در اينجا عقل عملي را نيز از اعتبار انداخت و واژة عقل و عقلانيت معنايي تازه به خود گرفت.

اين عنصر موجب مي شود ليبراليسم به صورت نمايان تري در برابر اخلاق انساني قد علم كند و به رويارويي با آن بپردازد. اخلاق انساني اخلاقي است كه به كنترل نفس و تحديد خواست هاي آن در چارچوب عقل نظر دارد. اين در حالي است كه ليبراليسم با اعطاي سروري به نفس و به انقياد كشاندن عقل، عملاً به جنگ اخلاق انساني رفته و با اين كارزار، موضع منفي خود را نسبت به دموكراسي نيز اعلام كرده است. اخلاق ليبرالي اخلاقي نفس محور است، درحالي كه اخلاقي كه دموكراسي به آن نياز دارد، دست كم اخلاق عقل محور است.

4. سودگرايي

عنصر اساسي ديگري كه عقلانيت ليبرالي قوامش را از آن مي گيرد، سودگرايي است. بر اساس اين آموزه، سود و زيان تعيين كنندة درستي و نادرستي رفتارها، قوانين و سياست گذاري ها هستند. سود مي تواند تفاسير و قرائت هاي متنوعي به خود بگيرد. در ذهنيت يك انسان سنتي، دامنة معنايي آن امور معنوي را هم پوشش مي دهد و در باور انسان متدين در معنايي بسيار جامع تر امور اخروي را هم شامل مي شود؛ ولي ليبراليسم با نگاه كاملاً اين جهاني و مادي به اين مسئله مي نگرد. بنتام مي گويد: در اين باب، به نازك انديشي و متافيزيك نيازي نداريم. لازم نيست به آثار افلاطون يا ارسطو مراجعه و استناد كنيم. لذت و الم همان چيزهايي هستند كه هر كس احساسشان مي كند (كاپلستون، 1370ـ ب، ص 21). لاك نيز پيش از بنتام با محوريت بخشي به سود و زيان، همين معناي نازل بنتام را تأييد كرده بود. او تصريح كرده بود:

امور در رابطه با لذت يا الم، خير يا شرند. ما چيزي را خير مي ناميم كه مي تواند لذت به بار آورد يا ميزان آن را افزايش دهد، يا از الم بكاهد... و برعكس، چيزي را شر مي ناميم كه مي تواند الم به بار آورد، يا لذت را در زندگي ما كاهش دهد... (لاك، 1380، فصل 20).

هيوم نيز آشكارا تفسيري فايده باورانه از اخلاق ارائه داده است. به نظر او، فايدة تنها منشأ عدالت است (هيوم، ۱۳77، ص 147؛ كاپلستون، 1370ـ ب، ص 19). عدل بر پاية مصلحت شخصي يا حس فايده بنياد يافته است (كاپلستون، 1370ـ الف، ص 351). معياري كه هيوم براي عدالت اجتماعي نيز به دست مي دهد، چيزي جز سود نيست. فايدة همگاني يگانه منشأ عدل است و تأمل دربارة نتايج سودمند اين فضيلت، يگانه شالودة ارجمندي آن است (هيوم، 1377، ص 183؛ كاپلستون، 1370ـ الف، ص 351). بر اساس اين برداشت از سود و زيان، رفتار درست و عقلاني رفتاري است كه مولد لذايد نفساني از نوع مادي اش باشد. اگر عملي به نتايجي از اين دست ختم نشود، عقل ليبرالي به ترك آن حكم مي كند.

هرچند هابز، لاك، هيوم و كسان ديگري جز اينها، در نفوذ دادن انديشة سودگرايي در صفحة افكار ليبراليسم نقش داشتند، ولي در اين ميان، نقش اساسي را بنتام بر عهده گرفت. سود نزد بنتام همان خوش بختي است و خوش بختي چيزي جز همان احساس لذتي كه ما در افعالي خاص داريم، نيست و همين امر معيار صواب و خطاي فعل هم هست. در نظر او، تمام افعال انسان براساس لذت و الم قابل تحليل است، به گونه اي كه براي تكميل اين تحليل، نيازمند مفهوم ديگري نيستيم. طبيعت انسان ها را تحت سلطة دو حاكم مقتدر به نام لذت و الم قرار داده است. حكومت اين دو بر انسان هميشگي و همه جايي است. آنها هستند كه درستي و نادرستي اعمال را مشخص مي كنند (لنگستر، 1376، ج 3، ص1236).

بنتام با انكار اصالت جامعه، از سود گرايي فردي، فايده گرايي جمعي را استنتاج مي كند و بر اين باور است كه سود و زيان حاصل از يك عمل براي جامعه است كه مشخص مي كند عملي درست است تا قانون گذار بر اساس آن، الزامي بودن آن را تصويب كند، و يا نادرست است تا قانون گذار ممنوعيت آن را به تصويب برساند. بنتام براي اين كار، يك حساب لذت سنج يا خوشي سنج تهيه كرده است. به نظر او، براي سنجش ارزش يك لذت يا رنج، عواملي همچون شدت، مدت، قطعيت يا عدم قطعيت، نزديكي يا دوري لذت يا رنج لحاظ مي شود و در نهايت، اگر سرجمع محاسبه منجر به بيشترين سود براي بيشترين تعداد افراد جامعه شد آن عمل قانوني است، و اگر سرجمع حاصل شده رنج و ناراحتي را نشان داد آن عمل غيرقانوني خواهد بود (كاپلستون، 1370ـ ب، ص 26). با توجه به اين معيار، شكل حكومت براي بنتام مهم نيست، بلكه مهم اين است كه حكومت موجود، معيار يادشده را ملاك عملش قرار دهد (كاپلستون، 1370ـ ب، ص21؛ رندال، 1376، ج1، ص 396).

جان استوارت ميل فيلسوف تأثيرگذار ديگري است كه با نگاشتن كتاب فايده گرايي، اخلاق سودگرايانه را در مكتب ليبرال تقويت كرده است. او نيز با كمي تفاوت، مسيري را مي پيمايد كه استادش پيش تر تعيين كرده بود. ميل مي نويسد:

شالودة اخلاقيات... از اين قرار است كه اعمال انسان تا آنجا درست و شايسته است كه در جهت افزايش خوشي باشد، و آنجا ناشايسته و نادرست است كه در جهت كاهش خوشي باشد. مراد از خوشي، لذت و فقدان رنج است و مراد از ناخوشي، درد و فقدان لذت است (ميل، 1388، ص 9ـ10؛ كاپلستون، 1370ـ ب، ص 44).

اختلافي كه او با استادش دارد در اين است كه به نظر او، توجه صرف به كميت لذت و سود، در ارزش گذاري هاي اخلاقي، ناقص است و لازم است در اين ميان، به كيفيت لذت و سود توجه شود.

به سبب آنكه منافع و مضار جوامع متفاوت است و حتي اين امكان وجود دارد در زمان هاي گوناگون، يك جامعه منافع و مضار متفاوتي را تجربه كند، عملاً سودگرايي به دامن نسبي گرايي فرومي غلطد، هرچند داعيان آن نخواهند به اين عنوان شناخته شوند. اين سخن ميل كه مي گويد: خوشي هر شخص براي آن شخص خير و خوب، و خوشي جامعه براي آن جامعه خوب است (ميل، 1388، ص 53؛ كاپلستون، 1377ـ ب، ص 45)، به شكل بارزي پذيرش نسبي گرايي را با خود به همراه دارد.

نتيجه گيري

از مجموع مباحثي كه تا كنون مطرح شد، اين نتايج به دست مي آيد:

1. اخلاق انساني در انطباق با فطرت و عقل، انسان را به رعايت عدالت، صداقت، امانت داري، محبت، گذشت و ايثار به همنوعان دعوت مي كند و از هرگونه ظلم، حق كشي، فريب كاري، دورويي، تضييع امانت و مانند آن بر حذر مي دارد. چنين اخلاقي از نيازمندي هاي اساسي دموكراسي به شمار مي رود.

2. عقلانيت ليبرالي با تكيه بر عناصري همچون فردگرايي، سودگرايي و عقلانيت ابزاري، نظام ارزشي و اخلاقي بديعي ايجاد كرده است. در اين نظام، به جاي كنترل نفس، بر رهايي نفس تأكيد مي شود و به جاي حق گرايي، ايثار، تعالي جويي و نوع دوستي، بر خودخواهي، سودجويي، و لذت طلبي تأكيد مي گردد. اخلاق ليبرالي كنترل هاي عقلاني و ديني نفس را نابجا و حتي مخرب مي خواند و با اصالتي كه به فرد با تمام خواهش هاي نفساني اش مي دهد، عرصه را به طور اساسي، براي اخلاق انساني و فطري تنگ ساخته است.

3. در عقلانيتي كه خواهش هاي نفساني اصالت يافته است و تمام عوامل و موانع عقلي، ايماني و ارزشي براي هدايت و كنترل انسان از صحنه حذف شده، جولانگاهي فراخ براي اشكال بسيط و پيچيدة استبداد فراهم شده است. مطمئناً اگر دموكراسي بخواهد در اين عقلانيت حضور هم داشته باشد، از حضور صوري فراتر نخواهد رفت.


منابع

احمدي، بابك،۱۳۷۷، معماي مدرنيته، تهران، مركز.

افلاطون، 1379، جمهور، ترجمة فؤاد روحاني، تهران، علمي و فرهنگي.

ـــــ ، 1380، دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي.

انبشتاين، ويليام و ادوين فاگلمان، 1366، مكاتب سياسي معاصر، ترجمة حسينعلي نوروزي، تهران، دادگستر.

آربلاستر، آنتوني، 1377، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمة عباس مخبر، تهران، مركز.

بشيريه، حسين، 1386، آموزش دانش سياسي، تهران، نگاه معاصر.

بكر، لارنس سي، 1380، فلسفة اخلاق، قم، مؤ سسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

پاتوچكا، يان، 1378، سقراط: آگاهي از جهل، ترجمة محمود عباديان. تهران، هرمس.

پوپر، كارل ريموند، 1364، جامعة باز و دشمنانش، ترجمة عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمي.

دو كاسه، پيرو، ۱۳۶۷، فلسفه هاي بزرگ، ترجمة احمد آرام، تهران، كتاب پرواز.

دوبنوا، آلن، 1372، دموكراسي از نظر فيلسوفان قديم و جديد، ترجمة بزرگ نادرزاده، اطلاعات سياسي ـ اقتصادي، ش 69، 70.

راسل، برتراند، ۱۳۷۳، تاريخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دريابندري، تهران، پرواز.

رندال، هرمن، 1376، سير تكامل عقل نوين، ترجمة ابوالقاسم پاينده، تهران، علمي و فرهنگي.

شومپيتر، جي. ا. ۱۳۵۴، كاپيتاليسم، سوسياليسم و دموكراسي، ترجمة حسن منصور، تهران، دانشگاه تهران.

شهرام نيا، مسعود، 1385، جهاني شدن و دموكراسي در ايران، تهران، نگاه معاصر.

فروند، ژولين،1381، سياست و اخلاق، در: مجموعه مقالات در باب دموكراسي، تربيت، اخلاق و سياست، ترجمة بزرگ نادرزاده، تهران، چشمه.

كاپلستون، فردريك، 1370(الف)، تاريخ فلسفه (از هابز تا هيوم)، ترجمة امير جلال الدين اعلم، تهران، علمي و فرهنگي و سروش.

ـــــ ،1370(ب)، تاريخ فلسفه (از بنتام تا راسل)، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، تهران، علمي و فرهنگي و سروش.

كارلتن كلايمر، رودي و ديگران، 1351، آشنايي با علم سياست، ترجمة بهرام ملكوتي، تهران، اميركبير.

كوهن، كارل، 1373، دموكراسي، ترجمة فريبرز مجيدي، تهران، خوارزمي.

گلشني، مهدي، ۱۳۷۷، از علم سكولار تا علم ديني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

لاك، جان، ۱۳۸۰، جستاري در فهم بشر، ترجمة رضازاده شفق، تهران، شفيعي.

لسناف، مايكل ايچ، 1387، فيلسوفان سياسي قرن بيستم، ترجمة خشايار ديهمي، تهران، كوچك.

لنگستر، لين و، 1376، خداوندان انديشة سياسي، ترجمة علي رامين، تهران، علمي و فرهنگي.

مجتهد شبستري، محمد، 1379، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران، طرح نو.

ميل، جان استوارت، ۱۳۶۹، تأملاتي دربارة حكومت انتخابي، ترجمة علي رامين، تهران، نشر ني.

ـــــ ، 1388، فايده گرايي، ترجمة مرتضي مرديها، تهران، نشر ني.

نصر، حسين، 1374، جوان مسلمان و دنياي متجدّد، ترجمة مرتضي اسعدي، چ دوم، تهران، طرح نو.

نيچه، فريدريش ويلهلم، 1377، چنين گفت زرتشت، ترجمة مسعود انصاري، تهران، جامي.

وحيدي منش، حمزه علي، 1382، مقايسه مباني مردم سالاري و ليبرال دموكراسي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

وينست، اندرو، 1378، ايدئولوژي هاي سياسي مدرن، ترجمة مرتضي ثاقب فر، تهران، ققنوس.

هانتينگتون، سموئل، 1370، سامان سياسي در جوامع دستخوش دگرگوني، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، علم.

هلد، ديويد، 1369، مد ل هاي دموكراسي، ترجمة عباس مخبر، تهران، روشنگران.

هيوم، ديويد، 1377، تحقيق در مبادي اخلاق، ترجمة رضا تقيان ورزنه، بي جا، گويا.

Barry, Norman, 2000, An in Introduction to Modern Political Philosophy، Fourth Edition, Macmillan Press.

Harrison, W, 1948, A Fragment On Government with an Introduction to the Principles of the Morals and Legislation, Oxford.

Pennock, Roland, 1979, Democratic Political Theory, Princeton, Princeton University Press.

Simon Blackburn, 1994, The Oxford Dictionary of Philosophy, New York, Oxford University Press.

Waldron, Jermyn, 1998, "Liberalism", Edward Craig, ed., Rutledge encyclopedia of Philosophy, v.5, London, Rutledge.

 



[1]. اين قرائت از دموكراسي، قرائت كاملاً جديدي است و عمدتاً از سوي منتقدان نظام جمهوري اسلامي در فضاي علمي ايران طرح و بسط داده مي شود. ازآن رو كه آنها نمي توانند انكار كنند جمهوري اسلامي به لحاظ روشي يك نظام كاملاً دموكراتيك است، دموكراسي ارزشي با مشخصه هاي ياد شده را پيش مي كشند تا اين نظام را غير دموكراتيك معرفي نمايند.

[2]. شواهد نشان مي دهد آنچه كه موجب شده بود افلاطون به مقابلة سخت گيرانه با دموكراسي برخيزد، به سبب تصويري بود كه بر ذهن وي از دموكراسي آتن نقش بسته بود، به ويژه در اين بين، تحميل جام شوكران به سقراط، تصوير دموكراسي را در ذهن وي به شدت تيره و تار ساخته بود. مطمئناً اگر دموكراسي معقولي در آتن حاكم مي شد و رفتار معقولي از خود نشان مي داد، موضع افلاطون راجع به دموكراسي چيز ديگري مي شد.

[3]. امروزه با تمهيداتي كه در دموكراسي هاي نوين انديشيده شده تا حدي از زمينه هاي سوء استفاده كاسته شده است. ولي به سبب حل نشدن ريشه اي مسئله، مشكلات به گونه اي ديگر سر برآورده اند و همچنان مردم مورد سوء استفاده قرار مي گيرند و قدرت حكومت عمدتاً وقف منافع عده اي خاص قرار مي گيرد.

[4]. مقصود از اخلاق در اينجا، مفهوم غريب و ناشناخته اي نيست كه كشف آن تعمق هاي مفصل و پيچيدة فلسفي لازم داشته باشد، بلكه مقصود مفهومي از اخلاق است كه براي عموم انسان ها نامي آشناست. در كنار جريان بحث هاي مفصل و دامنه داري كه در ميان فيلسوفان اخلاق در خصوص چيستي و چگونگي ارزش هاي اخلاقي وجود دارد، عموم مردم فارغ از اين اختلاف ها، تقريباً فهم روشن و مشتركي از اخلاق دارند. آنها با مراجعه به درونشان، اجمالاً زيبايي عدالت، صداقت، وفاي به عهد، راست گويي، نوع دوستي و مانند آن را مي يابند و متقابلاً در جانب ديگر، با همين وضوح، زشتي عكس اينها را با تمام وجود لمس مي كنند. اين يافته ها و احساسات مشترك، مرهون ذات مشتركي است كه خداوند براي عموم انسان ها قرار داده است. دست تقدير الهي به گونه اي رقم خورده است كه انسان در امر مهم و اساسي شناخت بايدها و نبايدها، سرگردان نشود و بتواند ـ دست كم ـ اصول ارزش ها را شناسايي كند.

[5]. } تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى وَ لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوَانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ { (مائده: 2).

[6]. هابز مي گويد: ارزش يك انسان، مثل هر چيز ديگر، قيمت اوست؛ يعني مبلغي كه براي استفاده از قدرت و نيروي او بايد پرداخت شود و بنابراين، مطلق نيست، بلكه چيزي است كه بستگي به نياز و ارزيابي ديگري دارد... در مورد انسان نيز مثل هر چيز ديگري، اين فروشنده نيست كه قيمت را معين مي كند، بلكه  قيمت را خريدار تعيين مي كند (به نقل از: لسناف، 1387، ص 153).