معرفت سیاسی

 
مقدمه
در خصوص اصل و مبناي اصلي شکل‌دهندة سياست خارجي دولت اسلامي، ديدگاه‌هايي مطرح شده است: يک ديدگاه، اصل را بر جنگ قرار داده است، و ديدگاهي ديگر بر صلح. برخي هم با زدن قيودي به جنگ يا صلح، تلاش کرده‌اند تا به‌نوعي اطلاق مذکور را زير سؤال ببرند. بررسي تفصيلي هريک از اين ديدگاه‌ها حاکي از آن است که هريک از اينها با بخشي از متون معتبر ديني سازگاري ندارد و هيچ‌يک از اين اقوال نمي‌تواند گوياي اصل اساسي سياست خارجي دولت اسلامي باشد. اين مقاله كوشيده است پس از تبيين اجمالي مفهوم «اصل» و روشن کردن مراد از آن، به اين سؤال پاسخ دهد که چرا هيچ‌يک از ديدگاه‌هاي مزبور، قادر به تبيين مبناي واقعي روابط خارجي دولت اسلامي نيستند. همچنين به اين سؤال نيز پاسخ داده است که با توجه به نپذيرفتن اصالت صلح يا جنگ به عنوان مبناي روابط، چه اصلي را مي‌توان جايگزين آن ساخت، به‌گونه‌اي‌که اشکالات واردشده به آن دو ديدگاه وارد نشود. در پاسخ به اين سؤال، کوشيده‌ است تا با تبيين جايگاه اصل تحقق عبوديت خداوند، آن را به عنوان مبناي اصلي سياست خارجي دولت اسلامي اثبات كند.
با برقرار کردن رابطة منطقي ميان مباني، اصول، قواعد و احکام مربوط به حوزة سياست خارجي دولت اسلامي، مي‌توان ضمن ترسيم چارچوبي منطقي و مبتني بر آموزه‌هاي ديني، زمينة ارائة الگويي جامع و منسجم در روابط خارجي دولت اسلامي ارائه کرد. اين امر کمک خواهد کرد تا ضمن تحليل جايگاه هريک از اصول و قواعد حاکم بر سياست خارجي دولت اسلامي، نسبت آنها را در برابر يکديگر بسنجيم و در مقام تعارض يا تزاحم اصول، به راه‌حل اقناع‌کننده‌اي دست يابيم.
مفهوم «اصل»
واژة «اصل»، که در معناي لغوي خود، به معناي «اساس، پايه و منشأ پيدايش» چيزي است (فيومى، 1414ق، ص 16)، در اصطلاح، چندين کاربرد دارد (ر.ک. گروه اصطلاح‌نامة اصول فقه، 1387، ج 1، ص 77؛ ارجيني، 1387، ص 58) که در اينجا، به برخي از آنها اشاره مي‌شود؛
1. گاهي مراد از واژة «اصل»، «دليل» است که در آن صورت، در مقابل «مدلول» قرار مي‌گيرد و مراد از آن در فقه، چيزي است که قابليت استنباط حکم شرعي از آن وجود دارد و مجتهد را - وجداناً يا تعبداً - به حکم واقعي مي‌رساند (جمعي از محققان، 1389، ص 130).
2. گاهي مراد از «اصل»، «قاعدة کليه» است که مي‌توان حکم فروعات را براساس استنباط از آنها دريافت. در اين صورت، «اصول» به معناي آن دست از احکام کلي هستند که در ابواب گوناگون فقه جريان داشته، منشأ استنباط احکام جزئي مي‌شوند (همان، ص 648).
3. يکي از کاربردهاي کلمة «اصل»، در اصول فقه است و مترادف «اصل عملي» است؛ يعني اصولي هستند که شارع مقدس آنها را براي رهايي مکلف از شک در حکم واقعي شرعي مقرر نموده است (همان، ص 215).
4. گاهي مراد از واژة «اصل» يکي از ارکان قياس است و به معناي واقعه‌اي است که حکم شرعي آن از طريق نص و يا اجماع بيان شده است (همان، ص 203).
5. علاوه بر کاربردهاي فقهي «اصل»، که بدان‌ها اشاره شد، اين واژه داراي کاربردهاي ديگري نيز هست. گاهي «اصل» مترادف با «مبنا» است و اشاره به يک ضابطة کلي غيرقابل تغيير و استثنا دارد. براي نمونه، اصولي همچون اصل «توحيدمحوري»، «عدالت‌مداري»، «فضيلت‌گرايي»، و «معادباوري»، بخشي از اصول حاکم بر روابط خارجي دولت اسلامي هستند که همواره حاکم بر روابطند و هيچ‌گاه امکان تخطي از آنها وجود ندارد. علاوه بر اين، بسياري ديگر از اصول، قواعد و احکام ناظر به اين عرصه در چارچوب اين اصول کلي تعريف مي‌گردند.
از ميان تعاريف مزبور، آنچه در اين‌گونه مباحث کاربرد دارد، تعريف دوم و پنجم است؛ يعني در سياست خارجي دولت اسلامي منظور از «اصل» گاهي يک حکم کلي است که بر جزئياتي که تحت آن مندرج است منطبق مي‌گردد و براساس آنها، مي‌توان حکم جزئيات را دريافت؛ و گاهي مراد از آن اتخاذ يک مبنا و ضابطة کلي غيرقابل تغيير و استثناست. روشن است كه «اصل» به معناي نخست آن، کليت و فراگيري معناي دوم را ندارد و حتي مي‌توان ادعا کرد اصولي که در زمرة معناي دوم قرار مي‌گيرند، بر دستة اول حاکميت دارند. به بيان ديگر، اصول مذکور اصول ذاتي‌اند که ساير اصول بدان‌ها بازگشت دارد، اصول دستة نخست هرچند خود مبنايي براي فهم و درک حکم جزئياتند، اما در نسبت با اصول دستة دوم، اصولي عَرَضي و تبعي‌ محسوب مي‌گردند. 
در اين نوشتار، نظريه‌هاي اصالت صلح و جنگ براساس اين دو برداشت از اصل، تحليل خواهد شد تا نشان داده شود در چه محدوده‌اي و تا چه ميزان مي‌توان در ترسيم چارچوب سياست خارجي دولت اسلامي، سخن از اصالت صلح يا جنگ به ميان آورد.
تحليل اصالت جنگ يا صلح براساس برداشت اول از مفهوم «اصل»
اگر مراد از «اصل»، قاعدة کليه‌اي باشد که مي‌توان حکم فروعات را براساس استنباط از آنها دريافت، در اين صورت، بايد انتظار داشت آن اصل، في حد نفسه، در ابواب گوناگون فقه جريان داشته، منشأ استنباط احکام جزئي ‌شود، نه آنکه خود آن اصل برگرفته از مجموعه‌اي از قواعد کلي ديگر فقهي باشد؛ قواعدي که خود، به‌تنهايي مي‌توانند منشأ پي بردن به احکام جزئي باشند و اساساً براي رسيدن به حکم آن احکام جزئي، جز آن قواعد، نيازي به تأسيس اصل جديدي همچون اصل صلح يا جنگ نيست و طرح چنين اصلي، اساساً مسئله‌اي را حل نخواهد کرد. 
نکتة ديگر آنکه قواعد فقهي کلي مستلزم تقدم صلح يا تقدم جنگ، به شکل مطلق نيست و همان‌گونه که قايلان به اصالت صلح، به برخي از قواعد کلي براي اثبات مدعاي خود استناد مي‌کنند، قايلان به اصالت جنگ نيز مي‌توانند به نوعي به آن قواعد تمسک جويند. براي نمونه، قاعده‌اي همچون قاعدة «لاضرر» متضمن اين معناست که تا وقتي که نيل به اهداف دولت اسلامي از طريق کمترين زيان و ضرر امکان‌پذير باشد، نبايد شيوه‌اي اتخاذ کرد که ضرر بيشتري را متوجه مسلمانان و حتي جبهة مقابل سازد. روشن است كه غالباً اين امر با تحقق صلح قرين است. اما ممکن است گاهي براي جلوگيري از ضرر بيشتر، ناگزير شويم به ناچار، به جنگ تن دهيم. قواعدي همچون قاعدة «نفي عسر و حرج» نيز به همين شکل قابل توضيحند. 
از سوي ديگر، اين تصور نيز باطل است که نتيجة منطقي مرزبندي عالَم به دو بلوک «دارالاسلام» و «دارالکفر» و نيز رسميت يافتن جهاد ابتدايي در فقه، مستلزم اصالت جنگ است؛ زيرا اساساً نه مرزبندي اعتقادي مستلزم جنگ است و نه پذيرش جهاد ابتدايي. همان‌گونه که مرزبندي جغرافيايي براساس رنگ پوست، نژاد، خون و خاک، به منظور تفکيک وظايف و اختيارات دولت‌ها و ملت‌ها صورت مي‌گيرد، مرزبندي اعتقادي نيز به همين منظور صورت مي‌گيرد و اساساً اين‌گونه مرزبندي‌ به منظور حل مسائلي در فقه است که به تقسيم دارها گره خورده است. بنابراين، پذيرش مرزبندي‌ها به آن شکل که در منابع فقهي آمده، همواره مستلزم جنگ نيست تا عده‌اي از آن به عنوان اصالت بخشيدن به جنگ و تخاصم دايمي در اسلام استفاده کنند. همچنين پذيرش جهاد ابتدايي نيز مستلزم جنگ‌طلبي اسلام نيست؛ زيرا اولاً، جنگ در جهاد ابتدايي، صبغة کاملاً دفاعي دارد و در صورتي محقق مي‌شود که سران کفر و طاغوت متعرض دعوت‌کنندگان به سوي اسلام گردند و اجازة نشر احکام الهي را در قالب بيان اعتقادها، دستورها، احکام و موازين الهي ندهند، وگرنه چنانچه منعي توسط سران کفر و طاغوت صورت نگيرد و اجازة نشر معارف دين در ميان کفار و مشرکان داده شود، جنگي محقق نخواهد شد. پس اعتقاد به جهاد ابتدايي نيز همواره مستلزم جنگ و قتال نيست (ر.ک: ‌شبان‌نيا، 1385، ص 73ـ119). البته حتي اگر بپذيريم که جهاد ابتدايي همواره با جنگ قرين است، باز هم نمي‌توان از آن اصالت جنگ را استفاده کرد؛ زيرا اقدام به يک نبرد به منظور فراهم نمودن زمينة هدايت افراد، که در شرايط خاصي صورت مي‌پذيرد، به معناي اصالت بخشيدن به جنگ نيست، بلکه آنچه از اصالت برخوردار است هدايت بندگان است، و جنگ يکي از ابزار آن در شرايط خاص است. اين امر نمي‌تواند به معناي اصالت بخشيدن به جنگ در اسلام باشد. 
ناگفته نماند که برايند کلي قواعد فقهي به سمت و سوي صلح گرايش دارد، اما به صرف چنين مطلبي، نمي‌توان ملاک و ضابطة فقهي به نام اصل «صلح» را مطرح ساخت؛ زيرا پذيرش اين مطلب ما را تنها به اين نکته رهنمون مي‌سازد که احکام و موازين صلح‌آميز اسلام بر احکام و موازيني که به جنگ تشويق مي‌کند، غلبه دارد. اما باز به صرف اين مطلب، گرهي در مسائل و احکام جزئي فقهي ايجاد نخواهد شد؛ زيرا اگر نتوان اصالت صلح را به عنوان يک قاعدة کلي غيرقابل استثنا در نظر گرفت، نمي‌توان در هيچ‌يک از احکام جزئي فرعي از آن بهره گرفت؛ چون تضميني وجود نخواهد داشت که آن مسئلة فقهي از جمله مصاديق اصل صلح باشد. ازاين‌رو، در تمام احکام جزئي، مکلف ناگزير است براي شناخت تکليف خود در آن مسئله به ادله، قراين و شواهد ديگر مراجعه کند و نمي‌تواند با استناد به اصالت صلح، به تکليف خود پي ببرد. براي نمونه، با قاعدة «لا ضرر» مي‌توان به اين قطع و يقين رسيد که هر جا، بين دو تکليف تزاحمي ايجاد شد که يکي متضمن ضرر کمتري است، قطعاً بايد به آن قاعده عمل کرد و استثنا هم ندارد. البته در تشخيص ضرر، بايد تمام جوانب ضرر و زيان مادي و معنوي را در نظر داشت و حتي لازم است گاهي ضررهايي را هم که ممکن است در آيندة نزديک و يا دور ايجاد شود مطمح‌نظر قرار داد. قواعد کلي فقهي ديگر هم از کليت برخوردارند؛ اما با تمسک به اصلي به نام «صلح» يا «جنگ»، نمي‌توان به تکليف خود در احکام جزئيه قطع و يا حتي ظن پيدا کرد و در حقيقت، براي اصل «صلح» يا «جنگ»، ميزان و ملاک مشخص فقهي در اختيار قرار نمي‌‌دهد که بتوان از طريق آن، به تکليف در احکام فرعي پي برد، بلکه به سبب عدم شمول و کليت آن اصل، ترديد در فهم حکم احکام فرعي باقي خواهد ماند.
به بيان ديگر، حتي اگر بتوان به اين نتيجه دست يافت که احکام و موازين اسلام غالباً به سمت صلح يا جنگ گرايش دارد، باز هم نمي‌توان با اين غلبه، به تکليف نهايي خود در احکام جزئي پي برد. اساساً طرح يک اصل براي اين است که معياري به دست دهد كه دولت اسلامي بتواند مسير کلي سياست خارجي کشور اسلامي را براساس آن تنظيم کند. اما به همان علتي که تا اينجا ذکر گرديد، دولت اسلامي قادر نخواهد بود با استناد به اين اصل، تکليف خود را به طور قطع، همه جا، مشخص سازد و لازم است براي يافتن راه‌حل مسائل پيش‌آمده براي دولت اسلامي، به اصول، قواعد و احکام زيرين مراجعه کند. بدين‌روي، طرح «اصالت صلح يا جنگ» در اين معنا، کمکي به فهم تکليف دولت اسلامي در قضايا و مسائل گوناگون نخواهد کرد.
تحليل اصالت جنگ يا صلح براساس برداشت دوم از مفهوم اصل
اگر «اصالت صلح يا جنگ»، به عنوان يک مبنا ـ و نه يک قاعدة فقهي ـ در سياست خارجي دولت اسلامي در نظر گرفته شود استلزاماتي را به دنبال خواهد داشت که هيچ‌يک از آنها پذيرفته نيست. در اينجا، به برخي از لوازم و تبعات غيرقابل قبول اين برداشت از اصالت صلح يا جنگ در اسلام اشاره مي‌کنيم:
1. پذيرش هريک از اصول «صلح» يا «جنگ» به عنوان مبناي حاکم بر سياست خارجي دولت اسلامي، مستلزم آن است که اين اصول به سبب تزاحم با ساير اصول، قواعد و احکام، استثنا برندارد، و حال آنکه ترديدي نيست كه تحت شرايطي ممکن است دولت اسلامي به جنگ و تحت شرايطي به صلح، به عنوان ابزاري براي تحقق سياست‌هاي عاليه خود نياز داشته باشد. ازاين‌رو، اصالت صلح يا جنگ به شکل کلي آن، مردود است. ازهمين‌روست که برخي از نويسندگان معاصر براي برون‌رفت از اين مشکل، اصلي همچون «اصل صلح عزت‌مدار» را مطرح ساخته‌اند (ارجيني، 1387، ص257).
2. اعتقاد به اصالت جنگ در اسلام به عنوان يک مبناي کلي، مستلزم آن است که دولت اسلامي همواره درگير جنگ‌هايي گردد که خود آغازگر آن بوده است. در حقيقت، دولت اسلامي بايد سياست خود را بر جنگ و قتال قرار دهد و به هر شکل ممکن و به هر بهانه‌اي جنگ‌افروزي كند، وگرنه به صِرف ورود دولت اسلامي به جنگ‌هاي دفاعي و حتي جهاد ابتدايي، که در حقيقت، دفاع از حق هدايت مردم و برداشتن موانع دعوت است، کسي نمي‌تواند ادعا کند که دولت اسلامي اصل را بر جنگ قرار داده است؛ همان‌گونه كه نسبت به کشورهاي ديگر نيز، که سياست دفاعي در پيش مي‌گيرند، چنين ادعايي مبني بر اصالت دادن آنان به جنگ، به صِرف ورود در چنين جنگ‌هايي پذيرفته نيست.
اسلام نه‌تنها جنگ را به عنوان يک مبنا نمي‌پذيرد، بلكه حتي به مسلمانان اجازه نمي‌دهد آغازگر جنگي باشند و حتي فراهم نمودن زمينه‌هاي بروز جنگ را نيز روا نمي‌داند. از اين بالاتر، متون اسلامي مملو از احکام، قواعد و توصيه‌هايي است که با هدف پرهيز از وقوع جنگ‌ وارد شده است. به اين نکته نيز بايد توجه داشت که هرچند در خصوص ماهيت جهاد ابتدايي اختلاف‌نظرهايي در ميان فقها وجود دارد، (خوئي، 1410ق، ص364؛ نجفي، 1362، ص11؛ حسيني روحاني، 1413ق، ج13 ص30)، ليکن شواهد و ادلة فراواني وجود دارد که نشان مي‌دهد جهاد ابتدايي با دعوت شروع مي‌شود و در صورت عدم ممانعت سران کفر، ادامه مي‌‌يابد. اما در صورتي کشور اسلامي جهاد مذکور را مبدل به جنگ مي‌سازد که سران کفر مانع دعوت گردند و مردم آن بلاد را از شنيدن کلام الهي محروم سازند و در نتيجه، زمينة هدايت ايشان را مسدود كنند. در حقيقت، جهاد ابتدايي زماني صورت جنگ را به خود خواهد گرفت که حاکميت‌هاي طاغوتي در برابر حاکميت الهي گردن‌کشي کنند. در چنين وضعيتي، لازم است مردم آن جوامع را از حاکميت‌هاي طاغوتي رهايي بخشيد و آنان را از استضعاف فکري به‌درآورد (شبان‌نيا، 1385، ص 73-119).
در ديگر سو، اعتقاد به اصالت صلح، به شکل مطلق نيز مستلزم آن است که اسلام همواره دولت اسلامي را وادار سازد تا از ورود به جنگ پرهيز كند، و حال آنکه اسلام در حالات متعددي، مسلمانان را به سمت مشارکت در انواع جنگ‌ها وادار مي‌کند. علاوه بر جهاد ابتدايي و انواع جنگ‌هاي دفاعي، دولت اسلامي در صورت برخورداري از اقتدار لازم، موظف است تا زماني که برخلاف مصالح بشري و مسلمانان نباشد، اصل «اعتزال» (بي‌طرفي و عدم مداخله) را کنار نهد و در حالات ذيل، به نفع يکي از طرفين، وارد جنگ يا منازعه شود:
الف. گاهي جنگ ميان دو دسته از مسلمانان به وجود آمده است. در اين صورت، براساس آية شريفة «وَ إِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِن بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللَّهِ فَإِن فَاءتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»، (حجرات: 9)، مسلمانان ديگر حق ندارند موضعي بي‎طرفانه اتخاذ كنند، بلكه بايد براي برقراري صلح و آرامش تلاش كنند و در صورت نياز، ظالم را با ايجاد محدوديت‌هايي وادار كنند جنگ را رها سازد و او را در برابر حق خاضع نمايند. 
ب. گاهي نيز جنگ ميان دو دولتي رخ مي‎دهد كه يكي از آنها اسلامي و ديگري غيراسلامي است. در اين صورت نيز اتخاذ موضع بي‎طرفي روا نيست و درصورتي‌که دولت مسلمان طريق ظلم را نمي‌پيمايد، ياري آن بر مسلمانان واجب است (انفال: 72)، وگرنه اتخاذ سياست بي‌طرفي ممکن است منجر به سلطة کفار بر مسلمانان گردد، و حال آنکه مسلمانان موظفند جلوي اين‌ سلطه‌اي را بگيرند (نساء: 141).
ج. گاهي نيز جنگ ميان دو دولت غيراسلامي صورت مي‌گيرد. در اين صورت، اگر يكي از طرفين درگيري، با مسلمانان پيمان ياري امضا كرده باشد، در اين صورت، بايد مسلمانان، بي‎طرفي را كنار گذاشته، به پيمان خود عمل كنند. و درصورتي‌كه با هر دو كشور پيمان صلح را امضا كرده باشد، بايد از دخالت در اين جنگ خودداري ورزد و به نفع هيچ‌يك از طرفين وارد جنگ نشود. در صورتي هم كه هيچ معاهده‎اي با طرفين نبسته باشد، بايد موضعي بي‎طرفانه اتخاذ كند، مگر آنكه يكي از دو طرف ظالم و ديگري مظلوم باشد كه در اين صورت، بايد به ياري مظلوم شتافت (ديك، 1418ق، ص385).
د. گاهي مردم يک کشور، چه مسلمان و چه غيرمسلمان، از سوي سردمداران خود آماج ستم قرار مي‌گيرند. در اين صورت، رفع هرگونه ستم نسبت به خود و ساير مظلومان و گسترش عدالت در هر نقطه‌اي از جهان از سوي اسلام تأييد شده است (موسوي خميني، بي‎تا، ص 29). در آية شريفة «وَ مَا لَكُمْ لاَتُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّسَاء وَ الْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَـذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ وَلِيًّا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ نَصِيرًا» (نساء: 75)، هرگونه بهانه براي رها كردن مظلومان دربند را رد مي‌كند و افراد بي‎تفاوت نسبت به حال مظلومان را ملامت مي‌نمايد. همچنين در آيات فراواني، خداوند متعال به كساني كه در راه احقاق حقوق خود و ديگران به نبرد مي‎پردازند، وعدة ياري داده است. (بقره: 214؛ آل‌عمران: 13و126؛ انفال:‌10؛ حج: 39، 40 و60؛ روم: 5 و 47؛ غافر: 51؛ محمد: 7؛ فتح: 3، حشر: 11؛ صف: 13).
در روايات فراواني نيز از بي‎تفاوتي در برابر فرياد مظلوم مذمت شده است. بر اساس يكي از اين روايات، پيامبر اكرم مي‌فرمايند: «من أصبح لا يهتم بامور المسلمين فليس منهم، و من سمع رجلاً ينادي ياللمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم» (كليني، 1367، ج2، ص163، ح 5). در اين روايت، به‌کارگيري واژة عام «رجل» نشان مي‎دهد كه در برابر فرياد مظلوم، چه مسلمان و چه غيرمسلمان، نبايد سكوت كرد. امام علي نيز در بخشي از وصيت خود به امام حسن و امام حسين مي‌فرمايند: «كونا للظالم خصما و للمظلوم عونا» (مجلسي، 1403ق، ج97، ص90، ح 75).
اصل 154 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز سعادت انسان در كل جامعة بشري را آرمان خود دانسته و جمهوري اسلامي ايران را موظف نموده است كه در عين خودداري كامل از هرگونه دخالت در امور داخلي ملت‌هاي ديگر، از مبارزة حق‎طلبانة مستضعفان در برابر مستكبران در هر نقطه از جهان حمايت كند. اين يكي از اصول پذيرفته‌شده توسط اسلام است كه بر اصل «عدم مداخله حكومت» دارد. در آيات فراواني از قرآن كريم، بر فريادرسي مظلومان تأكيد شده است، هرچند لازمة اين، از ديدگاه حقوق بين‌الملل معاصر، دخالت در امور ساير كشورها باشد. 
تنها ذکر همين چند نمونه از مجوز‌هاي دولت اسلامي در جنگ، کافي است تا به اين نتيجه برسيم که اگر کشور اسلامي در موضع اقتدار باشد و مصلحت مسلمانان نيز اقتضا کند دولت اسلامي نمي‌تواند نسبت به بسياري از جنگ‌هايي که در عالَم اتفاق مي‌افتد بي‌تفاوت باشد؛ زيرا به هر حال، يکي از چهار عامل مزبور، مي‌تواند منشأ درگيري ميان کشورها و يا درگيري در داخل کشورها باشد و دولت اسلامي هم موظف است در هريک از آنها به اقتضاي تکليفي که بر عهده دارد، وارد شود.
بنابراين، اگر اصالت صلح به عنوان يک مبنا در نظر گرفته شود، لازمه‌اش چشم‌پوشي از بخش زيادي از احکام الهي است که مسلمين را به ورود به قتال تشويق مي‌کند؛ زيرا در نظر داشتن اصالت صلح به عنوان يک مبنا، لازمه‌اش نبود استثناست، و حال آنکه در اينجا، قيود متعددي وجود دارد که مانع عمل به اين اصل به عنوان يک مبنا مي‌شود.
ملاک ترجيح صلح يا جنگ در سياست خارجي دولت اسلامي
حال که مشخص گرديد اصالت صلح و جنگ به هيچ‌يک از دو معناي ذکرشده نمي‌تواند مبناي سياست خارجي دولت اسلامي قرار گيرد، اين سؤال مطرح مي‌شود که ترجيح صلح يا جنگ بر يکديگر توسط دولت اسلامي، تحت تأثير کدام اصل يا مبناي کلي پذيرفته شده در حوزة سياست خارجي کشور اسلامي قرار دارد؟ در حقيقت، پرسش اساسي اين است که با چه ملاکي، دولت اسلامي گاهي بر صلح مشي مي‌کند و گاهي جنگ را در سياست خارجي خود ترجيح مي‌دهد؟ 
پاسخ اين است که جنگ و صلح در سياست خارجي دولت اسلامي، خود تابعي از اصل کلي و غيرقابل استثناي زمينه‌سازي تحقق عبوديت خداوند و گشودن مسير هدايت بندگان است. اصل مذکور مي‌تواند مشخص‌کنندة محدوده و ضوابط احکام بسياري، از جمله ترجيح جنگ يا صلح بر ديگري باشد؛ يعني گاهي براي فراهم آوردن زمينه‌هاي تحقق عبوديت خداوند و هدايت بندگان، مي‌توان به شيوة صلح‌آميز رفتار کرد. اما گاهي نيز چاره‌اي جز متوسل شدن به جنگ وجود ندارد. البته روشن است كه وقتي فراهم ساختن زمينه‌هاي تحقق عبوديت خداوند و گشودن مسيري براي هدايت بندگان با صلح ممکن باشد، نبايد به سراغ جنگ رفت. اين امر نه‌تنها مطابق حکم عقل است، بلکه متون اسلامي و قواعد فقهي نيز مؤيد آن است. اما باز خاطرنشان مي‌كنيم که اين ترجيح نه به خاطر بهره‌گيري از اصلي به نام اصل «صلح» است، بلکه به‌سبب اقتضاي برخي از قواعد کلي فقهي همچون قاعدة «لاضرر» است.
در اينجا، بجاست به برخي ادله، شواهد و قرايني اشاره شود که حکايت‌گر اصالت‌ تحقق عبوديت خداوند به عنوان اصلي محوري است و مشروعيت بسياري از اصول اساسي در سياست خارجي دولت اسلامي و حتي مشروعيت جنگ و صلح، خود تابعي از اين اصل است و بدين‌روي، نمي‌تواند در عرض آن اصل، در حوزة سياست خارجي دولت اسلامي محل توجه قرار گيرد.
الف. ابتناي جهاني بودن رسالت اسلام بر اصل «عبوديت خداوند»
ازآن‌رو كه تحقق عبوديت خداوند توسط جن و انس، مهم‌ترين هدف آفرينش است، (ذاريات: 56)، يكي از ويژگي‌هاي طبيعي دين مبين اسلام، «جهاني بودن» آن است و مشروعيت جنگ و صلح نيز تحت تأثير همين اصل قرار دارد. اگر امکان جهاني‌سازي اسلام بدون جنگ وجود داشته باشد، بايد با صلح‌ به اين هدف رسيد؛ اما اگر چنين امکاني وجود نداشت بايد متحمل هزينه‌هاي سنگين‌تري شد و از طريق جنگ به آن هدف نايل آمد. البته اقتضاي قواعدي همچون «لا ضرر» اين است که در زمان جنگ نيز بايد به کمترين خسارت جاني و مالي براي طرفين بسنده کرد و نمي‌توان به بهانة جنگ، قواعد کلي فقهي را ناديده انگاشت.
آيات اثبات‌کنندة جهاني‌بودن رسالت اسلام (همچون: فتح: 28؛ صف: 9؛ اعراف: 158؛ سبأ: 28؛ انبياء: 107؛ قلم: 52؛ نور: 55؛ انعام: 19و90) و نيز توضيحات مفسران در ذيل اين آيات (همچون: طباطبائي، 1402ق، ج4، ص 159؛ ج12، ص6؛ ج14، ص 331)، حاکي از آن است که رسالت جهاني اسلام با هدف هدايت کل جامعة بشري مطرح گرديده و به هيچ وجه، اين اصل مستلزم سلطة قهري مسلمانان بر کفار نيست تا ادعا شود که لازمة تحقق چنين اصلي ورود دولت اسلامي در جنگ‌هاي مستمر براي سلطة بر کفار است، بلکه با شيوه‌هاي صلح‌جويانه نيز مي‌توان به اين اصل اساسي جامة عمل پوشاند. در بخشي از نامة پيامبر اکرم به خسرو پرويز آمده است: «فانى رسول الله إلى الناس كافة لينذر من كان حيا أسلم تسلم؛ فان أبيت فعليك اثم المجوس» (ابن‌خلدون، بي‎تا، ج2، ص37). حضرت تلاش داشتند تا با اين نامه، از طرق مسالمت‌آميز، به رسالت جهاني خويش جامة عمل بپوشانند؛ اما تهديدهاي بعدي در فرمايش‌هاي حضرت نشان مي‌دهد که در صورت نپذيرفتن حکام، فراهم نمودن زمينه‌هاي هدايت بندگان و بندگي خداوند مي‌تواند از راه‌هاي ديگر نيز دنبال شود.
پس وجه اينکه در منابع ديني، اسلام ديني جهاني دانسته شده و حتي در فقه نيز آثاري بر آن مترتب گرديده (عاملي، 1410ق، ج5، ص269) آن است که هدف اين دين تحقق هدايت و عبوديت نسبت به تمام انسان‌هاست. در اين صورت، حتي ممکن است براي برطرف کردن موانع هدايت و عبوديت انسان، از ابزاري همچون جنگ نيز استفاده شود تا حاکميت الهي مستقر گردد و در پناه آن، مسير هدايت جوامع بشري فراهم شود. به تعبير يکي از فقها، «فاذا كان دين الاسلام دين هداية للبشريه جمعاء و مشتملاً علي قوانين سماوية تضمن سعادة الدنيا و سعادة الاخرة فمن الطبيعي أن يحاول نشر سلطته علي كل الارض و كل المجتمعات» (حسيني حايري، بيتا، ص10).
ب. ابتناي اصل «دعوت به اسلام» بر اصل «عبوديت خداوند»
اصل «تحقق عبوديت خداوند» مستلزم جهاني بودن رسالت اسلام است و جهاني بودن رسالت اسلام نيز مستلزم پذيرش اصل «دعوت» است. مشروعيت جهاد ابتدايي نيز در همين راستاست؛ زيرا اين فريضه به منظور فراهم نمودن زمينه‌هاي دعوت به سوي اسلام مقرر گرديده و ازاين‌رو، اولين گام براي عملي ساختن آن در پيش گرفتن دعوت است، و تنها در صورتي اين جهاد تبديل به جنگ خواهد شد که قدرت‌مداران و مستکبران مانع نشر دعوت الهي گردند. بنابراين، جهاد ابتدايي مراتبي دارد که مرتبة نهايي آن جنگ است. ازهمين‌روست که قرطبي در ابتداي بحث «جهاد» كتاب مقدمات خود، يكي از انواع جهاد واجب را «جهاد باللسان» دانسته وآن را بر «جهاد باليد» و «جهاد بالسيف» مقدم دانسته است (قرطبي، 1423ق، ج1، ص171). مطلب مزبور بدين‌معناست که نمي‌توان به صرف مشروعيت جهاد ابتدايي، آن را نشانة اصالت جنگ در اسلام گرفت، بلکه همين جهاد هم مراتبي دارد که مرتبة اخير آن، اقدام به جنگ نظامي است.
به عبارت ديگر، اسلام براي نشر دعوت خود و فراهم آوردن زمينه‌هاي هدايت و بندگي انسان‌ها، دو راه‌حل را در اختيار مسلمانان قرار مي‌دهد: گاهي از آنان مي‌خواهد تا از طريق قول، حکمت، موعظة حسنه و جدال نيکو به تثبيت حاکميت الهي و برچيده شدن کفر و الحاد اقدام کنند (نحل: 125؛ فصلت: 33؛ يوسف: 108) و بر اين نوع دعوت، «جهاد کبير» اطلاق مي‌كند (فرقان: 52). اما اگر لازمة دعوت و برچيده شدن حاکميت کفر و الحاد، قتال با طواغيت و سران کفر باشد آن را نيز مشروعيت مي‌بخشد (بقره: 193). اما در هر صورت، شيوة اول، به سبب انطباق با بسياري از قواعد کلي فقهي، مقدم است و عقل و نقل نيز اين تقدم را تأييد مي‌کند (حسيني روحاني، 1413ق، ج13، ص14). در بياني نوراني حضرت علي آمده است: «بعثني رسول الله إلى اليمن وقال لي: يا علي لا تقاتلن أحدا حتى تدعوه، وأيم الله، لأن يهدي الله على يديك رجلاً خير لك مما طلعت عليه الشمس وغربت ولك ولاؤه، يا علي» (كليني، 1367، ج5، ص 28، ح 4).
ج. ابتناي فريضة جهاد بر اصل «عبوديت خداوند»
در آياتي همچون «وَ قَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّه فَإِنِ انتَهَوْاْ فَإِنَّ اللّهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ» (انفال: 39) و «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلّهِ فَإِنِ انتَهَواْ فَلاَ عُدْوَانَ إِلاَّ عَلَى الظَّالِمِينَ» (بقره: 193)، يکي از اهداف جهاد برچيده شدن فتنه از روي زمين دانسته شده است و آن‌گونه که در برخي روايات معصومان آمده (حرعاملي، بي‌تا، ج11، ص97، ح 2) و فقها (خوئي، 1410ق، ج1، ص391) و مفسران (طوسي، 1409ق، ج2، ص147؛ طباطبائي، 1402ق، ج2، ص62) هم تصريح كرده‌اند، مراد از «فتنه»، کفر و شرک است. اين بدان معناست که اسلام مصداق بارز فتنه را در گم‌راه ساختن مردم خلاصه نموده و به منظور رفع اين فتنه، قتال با حکام طاغوت را تجويز كرده است تا بندگان از مسير شرک و کفر، به مسير بندگي خداوند بازگردند. در حقيقت، ملاک قتال با کفار، پاک کردن زمين از لوث حاکميت شرک و کفر است، نه از لوث کفار و مشرکان. از‌اين‌رو، در احکام فقهي مرتبط با جهاد با کفار، نمونه‌هاي متعددي ذکر گرديده است که نشان مي‌دهد کفار با حفظ کفرشان، مي‌توانند ادامة حيات دهند (شبان‌نيا، 1385، ص 77ـ103).
د. ابتناي اساس رسالت پيامبر اكرم بر اصل «عبوديت خداوند»
آن‌گونه که از منابع ديني برمي‌آيد، اساسي‌ترين نکته‌اي که دغدغة اسلام بوده، نجات انسان‌ها از ظلمات و کشاندن آنها به سمت نور است و پيامبر اکرم نيز در شرايط گوناگون، چه در مکه و چه در مدينه، بدان مأمور بودند: «كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ» (ابراهيم: 1). در حقيقت، رسالت فراگير و اصلي آن حضرت، که مقيد به زمان خاصي نبوده، حاکميت بخشيدن حق و فراهم کردن مسير هدايت افراد بوده است: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ». (توبه: 33). به عبارت ديگر، امر شدن پيامبر اکرم به قتال، عمدتاً و بلکه منحصراً مربوط به پس از هجرت ايشان به مدينه بوده است، اما شأن بشير بودن و منذر بودن آن حضرت (اعراف: 188؛ رعد: 7؛ نازعات: 45)، که زمينه‌ساز هدايت بشريت به سمت عبوديت خداوند بوده، منحصر به زمان خاصي نيست و در همة مراحل رسالت آن حضرت ملموس بوده و اساساً اتخاذ سياست صلح يا جنگ توسط ايشان، منوط به همين مسئله بوده است و تا زماني که آن حضرت مانعي در برابر تحقق اين امر نمي‌ديدند، اساساً مسئلة جنگ را مطرح نمي‌کردند تا به تبع آن، مسئلة صلح مطرح گردد. اين امر حاکي از آن است که نه صلح و نه جنگ، هدف اوليه و مبنا در سياست خارجي آن حضرت نبوده است. 
علاوه بر اين، آياتي همچون «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلَى كَلَمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَلاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا وَلاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُونَ» (آل‌عمران: 64) و «ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ»، (نحل: 125) گوياي اين نکته است که راه يافتن بندگان به حقيقت و در نتيجه، پذيرفتن عبوديت خداوند، رسالت اصلي پيامبر اکرم بوده است. البته روشن است كه در اين مسير، عده‌اي کارشکني خواهند کرد و به اين حقيقت راضي نخواهند شد. در اينجاست که خداوند متعال به پيامبر مکرمش اجازة قتال و بهره‌گيري از ابزار جنگي نيز مي‌دهد (حديد: 25) و حتي در صورت تخلف در پيمان و طعن در دين توسط کفار و مشرکان، که بستر انحراف را فراهم مي‌سازد به ايشان امر مي‌کند تا با ائمة کفر به نبرد برخيزد (توبه: 12).
ه‍ . ابتناي احکام مرتبط با ممنوعيت زمينه‌هاي سد شدن باب هدايت بر اصل «عبوديت خداوند»
در فقه اسلامي، احکامي وجود دارد که با هدف فراهم شدن زمينه‌هاي هدايت و ممانعت از شکل‌گيري زمينه‌هاي انحراف مسلمانان وضع شده است. براي نمونه، در باب حرمت استفاده ازكتاب‌هاي كفرآميز و تصحيف و خريد و فروش آنها، يك حالت را فقها استثنا كرده‎اند و آن در جايي است كه اين كتاب‌ها در جهت اقامة حجج و براهيني به كار گرفته شود كه موجب اثبات فساد آنها گردد (مفيد، 1410ق، ص588؛ طوسي، بي‎تا، ص367).
در بحث «مهادنه» نيز عبارات برخي از فقهاي شيعه (فخرالمحققين، 1378ق، ج 1، ص392؛ کرکي حلي، 1408ق، ج3، ص466) و سني (خطيب، 1377ق، ج4، ص260) بر اين مدعا دلالت دارد. در اينجا، فقها متفقند: در صورتي‌كه آتش‎بس به مصلحت مسلمانان باشد، جايز است آنان به طور موقت جنگ را كنار بگذارند. در دو صورت نيز ترك موقت جنگ را واجب دانسته‎اند: يكي جايي است كه تعداد مسلمانان اندك باشد و ديگري جايي كه در صورت توقف موقت جنگ، اين فرصت به دست مي‎آيد تا با معرفي اسلام و آوردن حجج و براهين براي كفار، زمينة هدايت آنان فراهم گردد. بنابراين، در صورتي که مسير هدايت بشر به طور کامل پيموده شود و اين امر محقق گردد، ديگر جنگ مشروعيت نخواهد داشت.
همچنين حکم به نفي سلطة کفار بر مسلمانان (نساء: 141)، دليلي روشن بر جايگاه رفيع اصل هدايت و عبوديت خداوند يگانه است. زيرا سلطة کفار از‌آن‌رو منع گرديده که نه‌تنها از حيث سياسي، امنيتي و اقتصادي، مسلمانان را در تنگنا قرار مي‌دهد، بلکه موجب سيطرة فرهنگي کفار بر جامعة مسلمانان مي‌شود و آنان را از مسير عبوديت خداوند منحرف مي‌سازد. ازهمين‌روست که حتي اگر قراردادي به امضاي حاکم اسلامي برسد که منجر به سلطة کفار بر مسلمانان گردد اين قرارداد از اعتبار ساقط است.(ابو أتله، 1983، ص160).
تأليف قلوب و احسان به کفار و نيز مشروعيت عقودي همچون عقد «ذمه» و «امان»، از جمله نشانه‌هاي اهتمام اسلام به طي مسير بندگي خداوند توسط تمام بشر است. در تأليف قلوب، بخشي از سهم زکات به کساني تعلق مي‌گيرد که به وسيلة مودت و احسان مالي، قلوبشان به سمت اسلام جذب مي‌گردد، بذر محبت اسلام در دل آنان افكنده مي‌شود و يا ايمان آنها تقويت مي‌شود (مفيد، 1410ق، ص 241) در خصوص احسان و نيکوکاري به مسلمانان و غيرمسلمانان نيز تأکيد‌هاي فراواني شده است؛ زيرا هرگونه احساني به گم‌راهان ممکن است آنان را در مسير بندگي خداوند قرار دهد (صدوق، 1404ق، ج4، ص404، ح 5872). همچنين قرارداد «ذمه»، که ميان مسلمانان و اهل کتاب منعقد مي‌گردد، راهي را جلوي پاي مسلمانان مي‌گذارد تا از طريق مسالمت‌آميز، كفار ذمي را به سوي اسلام دعوت كنند؛ زيرا اين كفار ممكن است با قرار گرفتن در جامعة اسلامي و آشنا شدن با احكام اسلام و رفتار انساني مسلمانان، شيفتة اسلام گردند و از آيين خود دست بكشند (زحيلي، 1412ق، ص702). عقد «امان» نيز اين امكان را به مسلمانان مي‎دهد كه در ساية روابط کوتاه‌مدت خود با کفار غير کتابي، قرآن، سنت و اعتقادات اسلام را عرضه كنند و از اين طريق، به وظيفة اسلامي خود مبني بر هدايت بندگان به سمت عبوديت خداوند عمل نمايند (طبّاره، 1384ق، ص392). آية شريفة «وَ إِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ يَعْلَمُونَ» (توبه: 6)، به بهترين وجه نشان داده است که اولاً، هدف از اين نوع تعاملات با کفار، فراهم ساختن زمينة هدايت آنان است و انگيزه‌هاي سياسي، اقتصادي و امنيتي در درجات بعدي اهميت است. ثانياً، در پيش گرفتن طريق صلح يا جنگ، عَرَضي و تابعي از اصل «تحقق عبوديت خداوند» است.
نتيجه‌گيري
طرح مبحث اصالت صلح يا جنگ به عنوان يک مبنا و يا قاعدة کلي فقهي، بحثي قابل تأمل و سؤال‌برانگيز است و به نظر مي‌رسد تاکنون اين تأمل و سؤال پاسخ درخور مناسبي نيافته است. اصالت دادن به صلح يا جنگ به عنوان يک مبناي کلي حاکم بر تمام قواعد و احکام جزئي در فقه روا نيست؛ زيرا به قدري در قواعد و احکام فقهي، استثناهايي در اين زمينه وجود دارد که مبنا قرار دادن هريک از آنها مستلزم چشم‌پوشي از بسياري قواعد و احکام فقهي است. همچنين اصالت دادن به صلح يا جنگ به عنوان يک قاعدة کلي فقهي صحيح نيست؛ زيرا از يک قاعدة کلي فقهي انتظار مي‌رود كه بتواند احکام جزئي فقهي را نيز در اختيار مکلف قرار دهد، و حال آنکه به طور قطع، احکام فقهي متعددي وجود دارد که آن قاعدة فقهي کلي را از کليتش مي‌اندازد و در حقيقت، نمي‌توان با استناد به اين قاعده يا اصل، ملاک و ضوابط جنگ و صلح و حتي تقدم قطعي يکي از آنها نسبت به ديگري را اثبات كرد، مگر آنکه قواعد و احکام ديگري به مدد آن اصل آيند.
خلاصه آنکه نمي‌توان با طرح اصل «صلح يا جنگ»، چه به عنوان يک مبنا و چه به عنوان يک قاعدة کلي فقهي، به يک چارچوب منظم، غيرقابل ترديد و منطقي رسيد که محدودة وظيفة دولت اسلامي را در هر زمان و مکاني نسبت به در پيش گرفتن صلح يا جنگ مشخص سازد.
بنا به علل فوق، لازم است در سياست خارجي دولت اسلامي، به دنبال اصل مبنايي و يا قاعدة فقهي کلي ديگري باشيم که بتوان با بهره‌گيري از آن، جدولي دقيق و منطقي براي تعيين زمان جنگ و صلح و محدوده و ضوابط هريک از آن دو به دست آورد. به نظر مي‌رسد اين اصل همان اصل «وجوب زمينه‌سازي براي تحقق عبوديت خداوند و هدايت انسان‌ها» است که بر صلح و جنگ سايه مي‌اندازد و آنها را ضابطه‌مند و داراي چارچوب مي‌سازد. آن‌گونه که از منابع معتبر اسلامي و کلام مفسران و فقها به دست مي‌آيد، هيچ اصل ديگري وجود ندارد که بر اصل مزبور حاکميت داشته باشد، بلکه براساس اين اصل، اصول و ضوابط ديگري تعريف شده‌اند و وجود استثنائاتي بر آن اصول، متفرع بر آن است که رابطة هريک از آن اصول، به‌ويژه اصالت صلح يا جنگ، با اين اصل مبنايي و حاکم سنجيده شود. در غير اين صورت، طرح بحث اصالت صلح يا جنگ در سياست خارجي دولت اسلامي، گرهي نخواهد گشود و ضابطه و محدودة وظيفة دولت اسلامي را در شرايط پيچيدة بين‌الملل مشخص نخواهد ساخت، بلکه براي حل هر قضية بين‌المللي در هر برهه‌اي نيازمند بررسي اصول، قواعد و احکام ذي‌ربط خواهيم بود.