معرفت سیاسی

 
مقدمه
در سيرة سياسي امير مؤمنان، مواردي مشاهده مي‌شود كه ايشان به‌هيچ‌وجه حاضر به كوتاه آمدن و ناديده گرفتن ايده‌آل‌ها، احكام و قوانين شريعت نبوده‌اند. به‌‌گونه‌اي‌كه گاهي منجر به تضعيف قدرت و حكومت مي‌شده است. اصول اخلاقي، همچون وفاي به عهد، امانتداري، دوري از خيانت، يا تحمل نكردن استانداري معاويه، حتي براي مدتي كوتاه و... اين نمونه‌ها در سيره سياسي امام به حدي است كه گاهي امام را متهم مي‌كردند كه شما سياست نمي‌دانيد! اين مقاله، اين دسته از رفتارهاي حضرت را «سياست آرماني» ناميده‌ است؛ چراكه بر خلاف مكاتب ماكياوليستي، كه معتقد است: هدف وسيله را توجيه مي‌كند و براي رسيدن به قدرت، انجام هر عملي، مجاز مي‌باشد، حضرت علي، حاضر به حفظ حكومت به هر قيمتي نبودند، بلكه به ارزش‌ها و احكام پايبند بودند؛ اگرچه منجر به تضعيف حكومت شود. از طرف ديگر طبق ضوابط فقهي، گاهي براي حفظ حكومت اسلامي، ترك يك حكم شرعي، مجاز و بلكه واجب مي‌شود. در اين صورت، نبايد بر انجام حكم اولي، اصرار ورزيد. چنين اصراري، نه‌تنها افتخار نيست، بلكه عقلاً و شرعاً مذموم است. همان‌طور كه خود حضرت، در بسياري موارد براي حفظ حكومت و اقتدار آن، نسبت به احكام اولي شرعي، انعطاف نشان مي‌‌داده‌اند. نمونه‌هايي مثل، سكوت 25 ساله در برابر حكومت جائر و همكاري با سلطان جائر، اجازه دادن به قضات براي قضاوت كردن، به همان شيوه زمان خلفا، تحمل و مدارا با بدعت‌هايي مثل نماز تراويح و... .
اما برخي، رفتار آرماني امير مؤمنان را به شكل مذموم آن، به گونه‌اي تحليل مي‌كنند كه گويا در عين وجود حكمِ اهم يا عروض احكام ثانويه، باز ايشان حاضر نشده‌اند، حكم اولي شرعي را كنار بگذارند! چنين تحليل‌هايي، به جاي دفاع از حريم امامت، به جايگاه رفيع ايشان آسيب مي‌زند.
آيا مي‌توان پذيرفت كه پس از مرگ عمر، تصدي حكومت و هدايت امت اسلامي، متوقف بر يك توريه در شوراي شش نفره (طوسي، 1414ق، ص 709؛ مجلسي، 1403ق، ج ‏31، ص 400؛ طريحي، 1416ق، ج ‏3، ص 356) باشد، ولي حضرت از اين توريه خودداري كنند؟! مگر نه اين است كه ائمه اطهار، براي تأمين مصالحي به مراتب ضعيف‌تر از اين، تقيه را مجاز و بلكه واجب شمرده‌اند؟
به همين منظور، بازبيني آن مستندات و تحليل دوباره آنها، ضروري به نظر مي‌رسد. در اين زمينه، علي‌رغم مقالات خوبي كه نگاشته شده و تلاش‌هايي كه براي جمع‌آوري شواهد و نمونه‌هاي روايي انجام گرفته، اما اولاً، همچنان استقصاء شواهد، ناقص و ناكافي است و موارد زيادي از قلم افتاده است. ثانياً، به لحاظ سندي به صحت و سقم اين شواهد و نمونه‌ها توجه كافي نشده است. ثالثاً، به لحاظ دلالت نيز از اين نمونه‌ها به صورت سطحي و گذرا، عبور شده و مستندات به صورت تفصيلي و با اسلوب فقهي- اصولي، تحقيق نشده‌اند. ازاين‌رو، نگارنده بر آن است كه صرفاً با استفاده از ضوابط فقهي- اصولي، رفتار‌هاي امير مؤمنان را تحليل نمايد و نشان دهد كه همه اين رفتارها، بر چارچوب‌هاي فقهي شناخته‌شده قابل تطبيق مي‌باشد و هيچ منافاتي با آنها ندارد. اهميت اين پژوهش در اين است كه در صورت روشن شدن حد و مرز اين بحث، مشخص مي‌شود كه به ‌هنگام تزاحم بين حفظ حكومت و رعايت احكام شرعي و اخلاقي، تا چه حد مي‌توان احكام شرعي اولي ‌را كنار گذاشت.
چارچوب نظري بحث
طبق ضوابط فقهي، ترك يك حكم شرعي، تنها در سه صورت، مجاز و مشروع مي‌باشد:
الف. عدم قدرت بر انجام تكليف؛ چراكه قدرت از شروط عامه همه تكاليف بوده و بدون آن، تكاليف منجز نمي‌شوند.
ب. عروض احكام و عناوين ثانويه كه موجب رفع احكام اوليه مي‌شوند.
ج. تزاحم يك حكم اهم با يك حكم مهم. در اين صورت، ترك مهم، مجاز مي‌شود.
اما نكته‌اي كه در باب احكام ثانويه، قابل ذكر است اينكه اگرچه بنابر قول مشهور، ادله احكام ثانويه بر ادله احكام اوليه، حكومت دارند (مكارم شيرازي، 1411ق، ج ‌1، ص 79)، اما اين حكومت، دائمي و مطلق ‌نيست؛ يعني احكام ثانويه نمي‌توانند رافع همه احكام اولي باشند (آخوند خراساني، 1409ق، ص 383)، بلكه برخي احكام اولي بسيار مهم، از اين قاعده مستثنا هستند (موسوي خميني، 1418ق، ج 3، ص 616-617؛ همو، 1410ق، ج ‌1، ص 65؛ مكارم شيرازي، 1425ق، ص 501). بنابراين، در مسير حكمراني اسلامي، از برخي احكام شرعي مهم، حتي در صورت عروض عناوين ثانويه نمي‌توان دست برداشت.
اما در خصوص باب تزاحم نيز چند نكته قابل ذكر است:
1. بر هر مكلف از جمله بر حاكم اسلامي، ‌لازم است تلاش كند حتي‌المقدور، احكام شرع را اجرا كرده، از وقوع تزاحم بين احكام، كه موجب ترك بخشي از احكام مي‌شود، جلوگيري نمايد. نه ‌اينكه به سرعت به استقبال قواعد باب تزاحم برود.
2. حكومت اسلامي پيش از اجراي قواعد تزاحم، در احراز صغراي تزاحم، دقت كافي نمايد و صرفاً به گمان اينكه حفظ حكومت و فلان حكم شرعي، قابل جمع نيستند، مبادرت به اجراي احكام تزاحم نكند. بخصوص در نظام سياسي كه با اموال و اعراض و نفوس مردم سروكار دارد. در اين دو مرحله، يعني دفع و رفع تزاحم؛ با توجه به ‌اينكه كاري موضوعي و مصداقي مي‌طلبد، نه حكمي‌ و فقهي، حاكم اسلامي نبايد به اطلاعات و دانسته‌هاي خويش اكتفا كند، بلكه بايد با مراجعه به خرد جمعي و تبادل آراء و مشورت با صاحب‌نظران مختلف، وقوع تزاحم و راه‌هاي پيشگيري از آن را بررسي كند؛ چه‌بسا اساساً تزاحم، موهوم و غيرحقيقي بوده و يا جمع بين هر دو حكم ممكن باشد.
3. اگر شرايط، به هر ترتيب منتهي به تزاحم قطعي شد، از اينجا وظيفه اصلي فقيهِ حاكم آغاز مي‌شود و آن بررسي ادله شرعي و تشخيص احكام اهم از احكام مهم است (مطهري، 1388، ج 2، ص 58؛ حكيم، 1418ق، ص 352). در نتيجه، اگر آن حكمِ موردنظر، نسبت به حفظ حكومت يا حفظ امنيت يا سائر شئون حكومت، اهم بود آن را اجرا كند؛ حتي اگر به قيمت تضعيف يا زوال حكومت تمام شود. اما اگر حفظ حكومت، اهم است، آن حكم اولي را ترك كرده و كنار بگذارد.
4. تزاحم دو گونه است: الف. تزاحم بين دو حكم مماثل، مثل دو وجوب كه مكلف از انجام هر دو با هم عاجز است. مانند نجات همزمان دو غريق. ب. تزاحم بين وجوب و حرمت. در جايي كه امتثال يك واجب متوقف بر انجام يك حرام به نحو تلازم يا مقدميت باشد. مثل جايي كه نجات يك غريق، متوقف است بر ورود به زمين غصبي.
5. شرط تحقق تزاحم بين وجوب و حرام اين است كه آن حرام، مقدمه منحصره آن واجب باشد؛ به اين معنا كه انجام آن واجب، تنها با ارتكاب آن حرام، ممكن باشد. اما اگر يك واجب، هم به وسيله مقدمات مباح و هم به وسيله مقدمات حرام، قابل امتثال باشد، مجراي تزاحم نيست. مثل اينكه براي نجات يك غريق، دو راه وجود داشته باشد، يكي غصبي و ديگري مباح است.
در مجموع، با توجه به آنچه گفته شد، طبق ضوابط شناخته‌شده فقهي- اصولي، مكلف فقط در سه صورت فوق‌ (عدم قدرت- عروض حكم ثانوي-تزاحم حكم اهم)، مي‌تواند حكم شرعي اولي را ترك كند. در غير اين صورت، به هيچ عنوان حق ندارد هيچ حكم شرعي را ترك كند، حتي اگر منجر به تضعيف حكومت شود.
تطبيق نمونه‌هاي آرمان‌گرايي موجود در سيره امير مؤمنان
1. خودداري از منع آب
در كتاب وقعة صفين نقل شده است كه در جريان جنگ صفين، وقتي شريعه آب به دست لشكر شام افتاد، آب را بر روي لشكر امير مؤمنان بستند. در اين هنگام، حضرت، صعصعة بن صوحان را صدا زد و فرمود:
نزد معاويه برو و بگو ما اين راه را پيموده‏ايم و من از جنگ با شما، پيش از اتمام حجت، اكراه دارم. ولى تو با سوارانت بر ما تاختى و پيش از آنكه ما به جنگ با تو پردازيم، به پيكار ما برخاستى و در شروع جنگ بر ما پيشدستى كردى. نظر ما آن است كه از جنگ خوددارى ورزيم تا تو را دعوت به حق نموده و اتمام حجت كرده كنيم. اينك اين ستيزه‏جويى ديگرى است كه از شما سرزده و بين مردم از آب مانع شده‏ايد، پس اين مانع را از ميان بردار تا به آنچه ميان ما و شما مى‏گذرد و بدانچه ما و شما تا بدينجا كرده‏ايم، نيك بينديشيم. اگر تو دوست داري گفت‌وگو و اتمام حجت وانهيم و بگذاريم مردم بر سر آب بجنگند تا هر كه پيروز شد از آن بنوشد! همين كار را مي‌كنيم (منقري، 1404ق، ص 158).
اما معاويه به هشدار امام توجه نكرد و آب را باز نكرد. در اين هنگام، لشكريان امام، بر لشكر معاويه يورش برده و شريعه را در اختيار گرفتند و تصميم داشتند مقابله به مثل كنند و آب را بر لشكر شام ببندند، اما حضرت به ياران خود فرمودند: «خُذُوا مِنَ الْمَاءِ حَاجَتَكُمْ وَ ارْجِعُوا إِلَى عَسْكَرِكُمْ‏ وَ خَلُّوا بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ الْمَاءِ فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ نَصَرَكُمْ بِبَغْيِهِمْ وَ ظُلْمِهِمْ»؛ به اندازه نيازتان آب برگيريد و به لشكرتان بازگرديد و راه رسيدن آنها را به‏ آب آزاد گذاريد. همانا خداوند شما را بر آنها به سبب گمراهى و ستمشان پيروز گردانيده است ‏(همان، ص 161).
همچنين در كتاب وقعة صفين، نقل شده است هنگامي كه علي بر آب چيره شد، و اهل شام را از آن كنار زد، به معاويه پيغام فرستاد: «إِنَّا لَا نُكَافِيكَ بِصُنْعِكَ هَلُمَّ إِلَى الْمَاءِ فَنَحْنُ وَ أَنْتُمْ فِيهِ سَوَاء»؛ ما در مقابل آنچه شما انجام داديد مقابله به مثل نمي‌كنيم. بياييد و از آب برگيريد كه ما و شما در آن يكسان هستيم. اميرمؤمنان به اصحاب خود فرمود: «أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ الْخَطْب أَعْظَمُ مِنْ مَنْعِ الْمَاءِ»‌؛ اي مردم اين وضع برايشان از منع آب بدتر است؛ يا گفت‌وگو و مذاكره از منع آب، مؤثرتر است (همان، ص 193).
ابن‌ابي الحديد نقل مي‌كند كه وقتي لشكر امير مؤمنان آب را در اختيار گرفتند، اصحاب حضرت گفتند: يا امير مؤمنان، آب را بر آنها ببنديم، همان‌گونه كه آنها آب را بر شما بستند كه اگر اين كار را بكنيد، ديگر نيازي به جنگ نداريم. اما حضرت فرمودند:
لا والله لا أكافئهم بمثل فعلهم افسحوا لهم عن بعض الشريعة ففي حد السيف ما يغني عن ذلك؛ نه به خدا قسم. ما مثل آنها رفتار نمي‌كنيم. بخشي از شريعه را باز گذاريد كه شمشير، ما را از اين كار بي نياز مي‌كند (ابن‌ابي الحديد، 1404ق، ج ‏1، ص 24 و ج‏3، ص332؛ مجلسي، 1403ق، ج ‏32، ص 444).
تحليل و بررسي محتوا
اين سؤال مطرح است كه اگرچه بستن آب به روي خصم، بخصوص اگر مسلمان باشند، و زنان و كودكان نيز همراه لشكر باشند، في‌نفسه كاري نامطلوب است، با اين حال به مقتضاي قواعد باب تزاحم، و با توجه به اهم بودن پيروزي در جنگ، چرا حضرت علي حاضر نشدند آب را بر دشمن ببندند. به اين وسيله، دشمن را تضعيف كرده و شكست دهند؟ در پاسخ به اين سؤال، چند تحليل مي‌توان ارائه داد:
1. از دقت در متن كامل اين گزارشات، نكته مهمي به دست مي‌آيد و آن اينكه جريان منع آب توسط معاويه و سپس، خودداري امام از مقابله به مثل، مربوط به پيش از آغاز جنگ است. شايد حضرت به اين دليل آب را منع نكرده‌اند كه هنوز اميد براي گفت‌وگو و مذاكره بود تا از وقوع جنگ جلوگيري كنند. در‌حالي‌كه منع آب، قطعاً جنگ را اجتناب‌ناپذير مي‌كرد و لشكر معاويه براي نجات از تشنگي مجبور به آغاز جنگ مي‌شدند. اين احتمال ضعيف است هر چند براي اين تحليل، شواهدي نيز در كلمات حضرت علي يافت مي‌شود. از جمله ‌اينكه حضرت، علت مخالفت خويش را با منع آب، اين‌گونه بيان كردند: «إِنَّ الْخَطْبَ أَعْظَمُ مِنْ مَنْعِ الْمَاءِ» (منقري، 1404ق، ص 193)؛ يعني گفت‌وگو مؤثرتر از منع آب است. در جايي ديگر فرمودند: «لاأفعل ما فعله الجاهلون سنعرض عليهم كتاب الله و ندعوهم إلى الهدى» (ابن‌ابي الحديد، 1404ق، ج ‏3، ص 331)؛ من آن‌گونه كه جاهلان رفتار مي‌كنند، عمل نمي‌كنم، كتاب خدا را بر آنها عرضه خواهيم كرد و آنها را به سوي هدايت دعوت مي‌كنيم.
همچنين، وقتي معاويه آب را بر لشكر حضرت بست، حضرت در پيامي كه براي معاويه فرستاد، نفرمود اين كار منجر به هلاك زن و كودك ما مي‌شود، بلكه مهم‌ترين اعتراضي كه حضرت به معاويه كردند اين بود كه اين كار جنگ را قطعي و اجتناب‌ناپذير مي‌كند. در‌حالي‌كه ما قصد مذاكره و گفت‌وگو داريم. چنان‌كه فرمود:
من اگر چه تا اينجا آمده‌ام اما دوست ندارم قبل از اتمام حجت، با شما بجنگم... اما شما آب را بر مردم بسته‌ايد، پس آب را آزاد گذاريد تا در آنچه به خاطر آن آمده‌ايم نظر كنيم. اما اگر دوست داري آنچه را خاطر آن آمده‌ايم وانهيم و بگذاريم مردم بر سر آب بجنگند، بسيار خوب، همين كار را مي‌كنيم (منقري، 1404ق، ص 161).
بنابراين، با توجه به اينكه اين گزارشات، همگي مربوط به پيش از آغاز جنگ هستند، شايد خودداري حضرت از منع آب، براي جلوگيري از جنگ بوده باشد. ازاين‌رو، نمي‌توان گفت: سيره حضرت بر خودداري از منع آب بوده است.
اما آنچه ‌اين تحليل را تضعيف مي‌كند، اين است كه حضرت پس از آغاز و قطعي شدن جنگ نيز هيچ‌گاه آب را بر دشمن نبستند و از آن به عنوان يك ابزار براي فشار و تضعيف دشمن استفاده نكردند.
2. اگرچه در نگاه ابتدايي، بستن آب، موجب تضعيف قواي دشمن مي‌شود، ولي واقعيت اين است كه بستن آب، نه‌تنها كمكي به پيروزي در جنگ نمي‌كرد، بلكه موجب جري‌تر شدن لشكرِ تشنه و حملات شديدتر آنها و انگيزه بيشتر آنها در مبارزه مي‌شد. بنابراين، بستن آب ملازم با پيروزي در جنگ نبوده، تا نوبت به اهم و مهم كردن بين مصلحت پيروزي در جنگ و بين مفسده بستن آب برسد. جالب اينكه، وقتي معاويه از عمرو عاص در مورد بستن آب، مشورت خواست، عمرو با توجه به همين نكته، چنين پاسخ داد: «خَلِّ بَيْنَ الْقَوْمِ وَ بَيْنَ الْمَاءِ فَإِنَّهُمْ لَنْ يَعْطِشُوا وَ أَنْتَ رَيَّان»؛ يعني آنها نمي‌گذارند تو سيراب باشي و آنها تشنه بمانند.
يا در جايي ديگر آن حضرت به معاويه پيام داد:
خَلِّ بَيْنَ الْقَوْمِ وَ بَيْنَ الْمَاءِ أَتَرَى الْقَوْمَ يَمُوتُونَ عَطَشاً وَ هُمْ يَنْظُرُونَ إِلَى الْمَاءِ؛ معاويه! آب را آزاد گذار، آيا گمان مي‌كني آن قوم درحالى‌كه به آب مى‏نگرند و (در چند قدمي ‌آن هستند)، از تشنگى بميرند (و دست به اقدامى نزنند؟) (منقري، 1404ق، ص 170).
اين سخن عمرو نشان مي‌دهد كه او هم با زيركي خود، به اين نكته پي برده بود كه بستن آب، آنها را جري‌تر كرده و نه‌تنها كمكي به پيروزي نمي‌كند، بلكه بعكس چه‌بسا موجب شكست نيز بشود.
ابن‌ابي الحديد هم همين تحليل را بيان مي‌كند: ممكن است حضرت اعتقاد داشته كه اگر اهل شام را از آب منع كند، موجب مي‌شود آنها كينه‌‌هايشان شدت گيرد و حملاتشان را شديدتر كنند و لشكر حضرت را در هم بشكنند. چه كسي مي‌تواند در مقابل لشكري خشمگين، كه تشنگي برشان غلبه كرده، مقاومت كند و مانع آنها از ورود به آب شود؟! (ابن‌ابي الحديد، 1404ق، ج ‏10، ص 258).
3. اگر بپذيريم كه بستن آب، موجب تضعيف قواي دشمن شده و در پيروزي بر دشمن مؤثر است، پيش‌شرط اين نوع تزاحم، اين است كه حرام، مقدمه منحصره براي رسيدن به آن واجب باشد و بدون ارتكاب آن حرام، رسيدن به واجب، مقدور نباشد. اما وقتي اميرمؤمنان، قادر بودند بدون بستن آب، و بدون ارتكاب اين كار غيراخلاقي، در جنگ پيروز شوند، تزاحمي‌ در كار نخواهد بود تا جاي اجراي قاعده اهم و مهم باشد، بلكه بايد بين هر دو حكم جمع كرد.
 اين تحليل نيز شواهدي در بيانات حضرت امير دارد كه نشان مي‌دهد آن حضرت براي پيروزي، نيازي به بستن آب نمي‌ديدند. حضرت در پاسخ يارانشان كه مي‌گفتند: آب را بر معاويه ببنديم. فرمودند: «افسحوا لهم عن بعض الشريعة ففي حد السيف ما يغني عن ذلك»؛ قسمتي از شريعه را آزاد بگذاريد كه تيزي شمشير ما را از آن كار، بي‌نياز مي‌كند (ابن‌ابي الحديد، 1404ق، ج ‏1، ص 24).
در جايي ديگر، به ياران خود فرموده‌اند: «خُذُوا مِنَ الْمَاءِ حَاجَتَكُمْ وَ ارْجِعُوا إِلَى عَسْكَرِكُمْ‏ وَ خَلُّوا بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ الْمَاءِ فَإِنَّ اللَّهَ قَدْ نَصَرَكُمْ بِبَغْيِهِمْ وَ ظُلْمِهِمْ»؛ آب را به اندازه نياز برداريد و به لشكر بازگرديد و مانع آب نشويد. همانا خدا به خاطر طغيان و ظلم آنها، شما را ياري كرده است (منقري، 1404ق، ص 161).
برخي فقها نيز همين تحليل را پذيرفته‌اند و روايات نهي از بستن آب را حمل بر شرايط عادي اختيار كرده‌اند. در نتيجه، حكم به جواز منع آب در صورت ضرورت كرده‌اند (شهيد اول، 1417ق، ج ‌2، ص 32).
2. عدم مسامحه در بيت المال
در كتاب دعائم الاسلام، نقل شده كه حضرت علي، پس از اينكه مردم با ايشان بيعت كردند، خطبه خواندند و فرمودند:
آگاه باشيد زمين‌هايي را كه عثمان، به كسي داده يا اموالي را كه از مال الله به كسي بخشيده، بايد همگي به بيت‌المال برگردانده شود؛ چراكه باطل، حق را نمي‌برد. به خدا قسم حتي اگر آن اموال، به مهر زنان درآمده باشد و در شهرهاي مختلف پراكنده شده باشد، آن را به اهلش بازمي‌گردانم (ابن‌شهر آشوب، 1379ق، ج ‏2، ص111؛ ابن‌حيون، 1385ق، ج ‏1، ص 396؛ نهج‌البلاغه، 1414ق، ص 57؛ مجلسي، 1403ق، ج ‏41، ص 116).
همچنين شيخ مفيد مي‌نويسد:
طلحه و زبير خدمت اميرمؤمنان رسيدند و گفتند: اى اميرالمؤمنين! شما مى‏دانيد كه در اين ايام ما در سختى و تنگدستى هستيم. اكنون پيش تو آمده‏ايم كه مالى به ما پرداخت كنى تا اوضاع خود را سر و سامان دهيم و تعهدات خود را بپردازيم. على فرمود: شما از مزرعه و نخلستان من در ينبع آگاهيد؛ اگر بخواهيد مى‏نويسم آنچه از آن فراهم است به شما پرداخت شود. گفتند: ما را نيازى به اموال شخصى تو در ينبع نيست. فرمود: پس چه كنم؟ گفتند: چيزى از بيت‌المال به ما بده كه نياز ما را برآورد و براى ما كافى باشد. على فرمود: سبحان‌الله! مرا در بيت‌المال مسلمانان چه اختيارى است، من فقط امين ايشانم... طلحه و زبير از حجره بيرون آمدند و به يكديگر گفتند: به خدا سوگند ما با دل خويش با على بيعت نكرده‏ايم؛ هرچند به زبان با او بيعت كرده باشيم... (مفيد، 1413ق ـ الف، ص 164).
همچنين، در نهج‌البلاغه نقل شده كه طلحه و زبير خدمت اميرمؤمنان رسيدند: از اينكه حضرت به آنها به اندازه مردم عادي از بيت‌المال سهم داده، شكايت كردند (مفيد، 1413ق- ب، ص 321؛ مجلسي، 1403ق، ج ‏32، ص 50).
شيخ مفيد نقل مي‌كند: هنگامي كه بسياري از مردم از حضرت علي جدا شده و به طمع دنيا به معاويه پيوسته بودند، گروهي از اصحاب امير مؤمنان نزد ايشان آمدند و گفتند: اين اموال را به اشراف عرب، قريش و هركس كه خوف فرارش را داري، بده و آنها را بر غيرعرب مقدم بدار. اميرمؤمنان فرمود: «أَتَأْمُرُونِّي أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ لَا وَ اللَّهِ»؛ آيا مي‌خواهيد پيروزي را به وسيله ظلم به دست آورم. نه به خدا قسم! هرگز اين كار را نخواهم كرد (مفيد، 1413ق- الف، ص 176؛ طوسي، 1414ق، ص 194؛ ثقفي،1410ق، ج ‏1، ص 48؛ كليني، 1407ق، ج ‏4، ص 31؛ ابن ادريس حلي، 1410ق، ج ‏3، ص 564؛ حر عاملي، 1409ق، ج ‏15، ص 106؛ نهج‌البلاغه، 1414ق، ص 183).
در مجموع، به لحاظ سندي اگرچه اكثر اين گزارش‌ها، مرسل و غيرموثق‌اند، ولي با توجه به تعدد نقل و كثرت آنها، مفادشان مستفيض و قابل اعتماد مي‌باشد.
تحليل و بررسي محتوا
همان‌طور كه مسلم است، امير مؤمنان نسبت به بيت‌المال با هيچ كس مسامحه نمي‌كردند. اما شبهه‌اي كه وجود دارد اين است كه چنين برخوردهايي با اشراف و افراد ذي‌نفوذ، موجب تضعيف حاكميت مي‌شود. همان‌گونه كه مدارا با صاحبان ثروت و قدرت به شيوه معاويه، موجب جلب حمايت آنها و در نتيجه افزايش قدرت و تسلط حاكم بر ساير مردم و ضعفا مي‌شود. ازاين‌رو، اين موارد، مصداق باب تزاحم است؛ يعني تزاحم بين «وجوب حفظ اقتدار حكومت»، و بين «حرمت تصرف ناعادلانه در بيت‌المال» تزاحم وجود دارد. سؤال اين است كه چرا حضرت در اين موارد، اهم و مهم نكردند و حاضر نشدند براي حفظ اصل حكومت و اقتدار آن، در بيت‌المال مسامحه كنند؟ چگونه مي‌توان اين رفتار حضرت را با چارچوب فقهي سابق، تحليل كرد؟
در پاسخ بايد گفت: وجوب حفظ حكومت و حفظ اقتدار آن، وجوبي مقدمي ‌است؛ يعني رياست بر مردم في‌نفسه مصلحت ذاتي ندارد. همان‌طور كه اميرمؤمنان فرمود: «ولله ‌اين لنگه كفش براي من محبوب‌تر است از امارت بر شما. مگر اينكه حقي را به پا دارم يا باطلي را دفع كنم» (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص 76). لذا اگر براي حفظ اقتدار حكومت، لازم باشد، دست استانداران و صاحبان قدرت و ثروت را براي ظلم به زيردستان باز گذاشت، يا از بيت‌المال به آنها باج داده شود، ذي‌المقدمه، فداي مقدمه شده است كه نه عقلاً و نه شرعاً مجاز نخواهد بود. چنين حكومتي، ارزشي نخواهد داشت. بنابراين، در تزاحم بين وجوب حفظ اقتدار حكومت و حرمت ظلم ‌به صدها و هزارها نفر، قطعاً حرمت چنين ظلمي ‌مقدم است و نبايد چنين ظلمي ‌را روا داشت، حتي اگر منجر به تضعيف و زوال حكومت شود.
3. احترام به عهد و پيمان
در نهج‌البلاغه نقل شده است كه امير مؤمنان فرمودند:
سوگند به خدا! معاويه از من زيرك‌تر نيست، اما معاويه پيمان‌شكن و جنايتكار است، اگر عهدشكني ناپسند نبود، من زيرك‏ترين افراد بودم، ولى هر عهدشكني‌اي گناه، و هر گناهى نوعى كفر و انكار است، روز رستاخيز در دست هر عهد‌شكن، پرچمى است كه با آن شناخته مى‏شود (نهج‌البلاغه،1414ق، ص 319).
در تحف‌العقول و نيز در نهج‌البلاغه نقل شده كه حضرت علي در عهد خود به مالك نوشتند:
و اگر بين خود و دشمنت پيمانى بستى يا او را از جانب خويش امان دادي، به پيمان و امانت، وفادار باش و جان خود را سپر پيمانت قرار ده؛ زيرا مردم، با تمام اختلافي كه در هواها و انديشه‌هايشان دارند، در هيچ كدام از واجبات الهي مثل احترام به پيمان هم‌نظر نيستند، حتي مشركين هم وفاي به عهد را بين خود لازم مى‏دانستند به جهت آنكه وبال و بدعاقبتى پيمان‌شكنى را دريافته بودند. پس به امانت خيانت نكرده، پيمانت را مشكن، و به ذمه‌ات وفا كن؛ زيرا بر خدا جرأت نمى‏كند مگر نادان بدبخت و خداوند پيمان و ذمه را از روي رحمت، امان و آسايشى بين بندگانش قرار داده است و آن را حريم و پناهگاهى قرار داده كه به استوارى آن زيست كرده در پناه آن بروند. پس تباهكارى و فريب در آن روا نيست (ابن‌شعبه حراني، 1404ق، ص 146؛ نهج‌البلاغه، 1414ق، ص 443؛ مجلسي، 1403ق، ج ‏74، ص 262).
در كتاب وقعة صفين نقل شده است كه پس از اينكه معاويه با حيله، حكميت را به سود خود به پايان رساند، تعدادي از خوارج از امير مؤمنان درخواست برهم زدن نتيجه حكميت را كردند و گفتند: اگر اين كار را نكني، از تو برائت مي‌جوييم. اما حضرت نپذيرفت و فرمود: «واي بر شما! آيا پس از رضايت و عهد و پيمان، برگرديم؟ مگر خدا نفرموده: به پيمان خود وفا كنيد!» (منقري، 1404ق، ص 514).
همچنين، در نهج‌البلاغه آمده كه امير مؤمنان فرمود:
اى مردم! وفا همراه راست‌گويي است كه سپرى محكم‏تر از آن سراغ ندارم. آن كس كه از بازگشت خود به قيامت آگاه باشد، خيانت و عهدشكني نمي‌كند. اما امروز در زمانه‏اى زندگى مى‏كنيم كه بيشتر مردم پيمان‌شكني و نيرنگ را زيركى مى‏پندارند، و افراد جاهل آنان را اهل تدبير مى‏خوانند. چگونه فكر مى‏كنند؟ خدا بكشد آنها را! شخص زيرك و كاردان راه حيله را مي‌داند، اما نهي خدا مانع مي‌شود كه حيله را به كار برد، و با اينكه توانائى به كار بردن حيله را دارد آن را ترك مي‌كند (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص 84؛ مجلسي، 1403ق، ج ‏34، ص 102).
در مجموع، تك‌تك اين روايات اگرچه سند موثقي ندارند، اما با توجه به تعدد نقل، مي‌توان استفاضه اجمالي آن را پذيرفت؛ چراكه اين روايات در عين همه تفاوت‌ها، في‌الجمله در يك امر، اشتراك‌نظر دارند و آن حرمت پيمان‌شكني و وجوب رعايت عهد و ذمه، تحت هر شرايطي است.
تحليل و بررسي محتوا
اما با پذيرش اعتبار اين اخبار، شبهه‌اي كه مطرح است اينكه چرا امير مؤمنان، در هيچ شرايطي، پيمان‌شكني را مجاز ندانسته‌اند، حتي در مواردي كه منجر به از دست رفتن اصل حكومت يا جان و مال فراوان مي‌شده است. همان‌طور كه حضرت در عهدنامه خود به مالك، تصريح مي‌فرمايند: «اگر با دشمنت پيماني بستي، جانت را سپر آن كن». همچنين مي‌فرمايد: «مبادا تنگناي حاصل‌شده از پيمان، تو را به نقض آن وادار كند». اين تنگناها، قاعدتاً بايد مجراي قاعده «لاحرج» و قاعده «نفي عسر» باشد و طبق ضوابط فقهي، با عروض احكام ثانويه يا احكام متزاحم اهم، ‌بايد پيمان‌شكني مجاز باشد. آيا اين سيره، با چارچوب‌هاي فقهي سازگار است؟
در پاسخ بايد گفت: تتبع در بيانات شرعي، نشان مي‌دهد كه وفاي به عهد، در نظر شارع به قدري مهم است كه نه در مقام تزاحم با ساير احكام، مغلوب و موخّر واقع مي‌شود و نه با عروض عناوين ثانويه، مرتفع مي‌شود؛ چون همان‌گونه كه بيان شد، ادله احكام ثانويه، نسبت به محرمات بسيار بزرگ، انصراف داشته و حرمت آنها را رفع نمي‌كند. به همين دليل، حضرت اميرمؤمنان حتي براي بازپس‌گيري حكومت، حاضر به پيمان‌شكني نشده‌اند.
البته حكمت اين اهتمام شارع، با عقل بشري نيز قابل فهم است، به‌طوري‌كه در همه جا پيمان را محترم مي‌شمرند. همگان نيز به تجربه دريافته‌اند كه اگر پايبندي به عهد و پيمان نباشد، هيچ چيز قابل اعتماد نيست. همان‌گونه كه امير مؤمنان نيز فرمودند: «همه مردم با تمام اختلافشان، در مورد وفاي به عهد اتفاق‌نظر دارند...» (ابن‌شعبه حراني، 1404ق، ص 146؛ نهج‌البلاغه، 1414ق، ص 443).
4. نپذيرفتن عمل به سيره شيخين
پس از مرگ عمر، شورايي شش نفره براي تعيين خليفه تشكيل شد. در آن شورا عبدالرحمن عوف، كه رأيش تعيين‌كننده بود، به حضرت علي پيشنهاد داد: اگر به سيره شيخين عمل مي‌كني، با تو بيعت مي‌كنم. اما حضرت اين شرط را نپذيرفتند.
در اينجا، به بيان برخي از نقل‌ها در اين‌باره مي‌پردازيم، تا زواياي اين عمل حضرت، روشن‌تر شود:
علامه مجلسي اين‌گونه نقل مي‌كند:
عبدالرحمن خطاب به علي گفت: با تو بيعت كنم بر كتاب خدا و سنت رسولش و سيره شيخين ابوبكر و عمر؟ علي گفت: بلكه بر كتاب خدا و سنت رسول او و اجتهاد خودم. پس عبدالرحمن رو به عثمان كرد و همان جمله را گفت. عثمان گفت: بله قبول مي‌كنم. سپس دوباره رو به علي كرد و اين كار را سه بار تكرار كرد و هنگامي كه ديد علي از حرف خود برنمي‌گردد و عثمان هر بار قبول مي‌كند، دست در دست عثمان گذاشت و گفت: السلام عليك يا امير مؤمنان (مجلسي، 1403ق، ج ‏31، ص 400).
در مجموع، تعدد نقل‌ها به حدي است كه موجب وثوق به صدور آن مي‌شود، و از اين جهت قابل اعتماد است.
تحليل و بررسي محتوا
اما شبهه‌اي كه مطرح است اينكه حضرت مي‌توانستند به دروغ اين شرط را بپذيرند، ولي پس از رسيدن به خلافت به آن عمل نكنند؛ چرا حضرت، بين حرمت دروغ و بين وجوب تصدي حكومت، اهم و مهم نكردند؟ و حاضر نشدند براي حفظ مصالح اسلام و مسلمانان، يك دروغ مصلحتي بگويند؟ در نتيجه، خلافت را از دست دادند؟ چگونه مي‌توان اين رفتار حضرت را با چارچوب فقهي توضيح داد؟
تحليل اول: بر خلاف آنچه در اين شبهه فرض شده، يك طرف تزاحم، «دروغ» نيست، بلكه «عهد و شرط و پيمان» است. البته عهدشكني به مراتب مهم‌تر از دروغ است، آنها مي‌خواستند از حضرت عهد بگيرند كه به سيرة شيخين عمل كند. در واقع، مي‌خواستند بيعتشان را مشروط به سيرة شيخين كنند. شاهد اين سخن، عباراتي است كه در نقل‌هاي مذكور آمده است. از جمله:
- فَقَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ لعلي: أُبَايِعُكَ عَلَى كِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ رَسُولِه وَ سِيرَةِ الشَّيْخَيْنِ أَبِي بَكْرٍ وَ عُمَرَ (مجلسي، 1403ق، ج ‏31، ص 400)؛ عبدالرحمن به علي گفت: با تو بيعت مي‌كنم طبق كتاب خدا و سنت رسولش و سيره ابوبكر و عمر.
- قَالَ (عبدالرحمن) لِعَلِيٍّ : عَلَيْكَ عَهْدُ اللَّهِ وَ مِيثَاقُهُ، لَئِنْ وُلِّيتَ لَتَعْمَلَنَّ بِكِتَابِ اللَّهِ وَ سُنَّةِ نَبِيِّهِ وَ سِيرَةِ أَبِي‏ بَكْرٍ وَ عُمَرَ (طوسي، 1414ق، ص 709)، عبدالرحمن به علي گفت: تعهد بده كه اگر ولي امر شدي، به كتاب خدا و سنت رسولش و سيره ابوبكر و عمر، عمل كني.
- قال عبدالرحمن: فَأَيُّكُمَا يَتَقَلَّدُ هَذَا الْأَمْرَ عَلَى أَنْ يَسِيرَ فِي الْأُمَّةِ بِسِيرَةِ رَسُولِ اللَّهِ وَ بِسِيرَةِ صَاحِبَيْهِ أَبِي بَكْرٍ وَ عُمَرَ فَلَا يَعْدُوهُمَا (طوسي، 1414ق، ص 558)؛ عبدالرحمن گفت: كدام يك از شما دو نفر، خلافت را مي‌پذيرد، مشروط به اينكه به سيره رسول خدا و سيره دو صحابي‌اش ابوبكر و عمر، عمل كند و از سيره آن دو تعدي نكند؟
همان‌طور كه گذشت، عهدشكني از محرمات بزرگي است كه تحت هيچ شرايطي مجاز و مشروع نمي‌باشد، نه در تزاحم با ساير احكام و نه با عروض عناوين ثانويه. بنابراين، حضرت در صورت پذيرش اين تعهد و شرط، نمي‌توانستند آن را زير پا بگذارند، حتي به قيمت از دست رفتن حكومت. لذا حاضر به پذيرش آن تعهد نشدند.
تحليل دوم: اگر بيعت، مقيد به اين شرط مي‌شد و حضرت اين شرط را مي‌پذيرفتند، سپس به آن عمل نمي‌كردند، ديگر عقدِ بيعت، عقلاً و شرعا باطل مي‌شد. پس از آن، بيعت‌كنندگان، هيچ الزامي‌ براي عمل به آن نداشتند. در واقع، عبدالرحمن عوف، مكارانه، خلافت را مشروط كرد تا راه برگشتي براي خود باز كند، تا در صورت تخلف حضرت از اين شرط، بيعت را به شكلي موجّه، فسخ كرده و حضرت را به عنوان شخصي متخلف و عهدشكن، كنار بگذارد. به اين دليل، حضرت حاضر به پذيرش چنين خلافت مشروطي نشدند.
تحليل سوم: اساساً در اينجا مسئله، مسئله يك دروغ مصلحتي نبوده است، بلكه اگر حضرت شرط عبدالرحمن را مي‌پذيرفت، به معناي امضا كردن و مشروعيت دادن به سيره آن دو بود. در نتيجه، اصل ولايت زير سؤال مي‌رفت. زيرا اين سؤال مطرح مي‌شد كه اگر امير مؤمنان نيز همان سيره شيخين را قبول دارد، پس چرا بر سر خلافت با آنها نزاع مي‌كند؟ ازاين‌رو، به اين دليل حضرت حاضر به پذيرش اين شرط نشدند.
5. خودداري از اصلاح به وسيلة افساد
در نهج‌البلاغه‌ نقل شده كه امير مؤمنان در سال 39 هجرى، پس از شنيدن غارت‌گرى‏هاى فرماندهان معاويه در «عين التّمر»، در نكوهش كوفيان فرمود:
چه مقدار با شما كوفيان مدارا كنم؟... هر گاه دسته‏اى از مهاجمان شام به شما يورش آوردند، هر كدام از شما به خانه رفته، درب خانه را مى‏بنديد، و چون سوسمار در سوراخ خود مى‏خزيد، و چون كفتار در لانه مى‏آرميد. سوگند به خدا! ذليل است آن كس كه شما يارى‌گرش باشيد، كسى كه با شما تيراندازى كند گويا تيرى بدون پيكان رها ساخته است. به خدا سوگند! شما در خانه‏ها فراوان، و زير پرچم‏هاى نبرد اندكيد. إِنِّي‏ لَعَالِمٌ‏ بِمَا يُصْلِحُكُمْ‏ وَ يُقِيمُ‏ أَوَدَكُمْ‏ وَ لَكِنِّي لَا أَرَى إِصْلَاحَكُمْ بِإِفْسَادِ نَفْسِي. من آنچه شما را اصلاح و كجى‏هايتان را مستقيم مى‏نمايد، مى‏دانم، ولى هرگز با تباه كردن خود، شما را اصلاح نمى‏كنم (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص 99؛ مجلسي، 1403ق، ج ‏34، ص 79).
همچنين،‌ مرحوم طبرسي در احتجاج نقل كرده كه امير مؤمنان فرمود:
اى مردم، من شما را براى جهاد با اين قوم مى‏خواندم و شما حركت نكرديد، و سخنم را به شما گوشزد نمودم و شما پاسخى نداديد... شما را به جنگ با ستمكاران برمي‌انگيزم و هنوز سخنم پايان نپذيرفته است كه شما متفرق مى‏شويد... اى مردم كوفه من شما را به مواعظ قرآن ملامت و سرزنش كردم، ولى از شما سودى نبردم، و با شلّاق خود شما را تأديب نمودم، ولى هيچ توجهى در شما پيدا نشد، با تازيانه اجراى حدود شما را عقوبت نمودم و شما حساب نبرديد. «وَ لَقَدْ عَلِمْتُ أَنَّ الَّذِي يُصْلِحُكُمْ هُوَ السَّيْفُ وَ مَا كُنْتُ مُتَحَرِّياً صَلَاحَكُمْ بِفَسَادِ نَفْسِي‏» و فهميدم آنچه شما را اصلاح مى‏كند، تنها شمشير است، و من در راه صلاح شما، خود را به فساد نخواهم انداخت (طبرسي، 1403ق، ج ‏1، ص 175).
از لحاظ سندي، تعدد نقل آن از طرق مختلف، به حدي است كه اطمينان به صدور آن حاصل مي‌شود.
تحليل و بررسي محتوا
شبهه‌اي كه مطرح است اينكه وقتي حضرت مي‌توانست با ارتكاب يك حرام (افساد نفس كه لازمة اصلاح مردم بود)، ده‌ها هزار نفر را اصلاح و هدايت كنند؛ چرا طبق قواعد باب تزاحم، بين ارتكاب يك حرام و بين وجوب هدايت و اصلاح هزاران نفر از مردم، اهم و مهم نكرد و مردم را اصلاح نكردند؟ اين رفتار حضرت، چگونه با چارچوب نظري قابل تطبيق است؟
اين شبهه، ناشي از خلط در معناي «اصلاح» است. به‌گونه‌اي‌كه تصور شده اصلاح مردم به معناي رستگاري و هدايت مردم است، اما توجه به متن كامل خطبه، بخصوص آن‌گونه كه طبرسي در احتجاج نقل كرده، مي‌توان گفت: مراد حضرت از «اصلاحكم»، هدايت و رستگاري آنها نيست، بلكه مراد، صرفاً وادار كردن آنها به جهاد است.
روشن است كه «اصلاح»، به معناي وادار كردن به انجام واجب، آن هم با اِعمال زور شمشير، موجب هدايت و رستگاري كسي نمي‌شود. اگر اين‌گونه بود، خود خدا مي‌توانست به زور و اجبار همه مردم را عابد و زاهد قرار دهد. «و لو شاء الله لجمعهم علي الهدي» (انعام: ۳۵). بنابراين، چنين اصلاحي، نه‌تنها واجب نيست، بلكه حتي مطلوب شارع نيز نيست.
بنابراين، مراد حضرت از «افساد» نيز روشن مي‌شود؛ يعني اينكه مردم را به زور شمشير و به وسيله مجازات‌هايي فراتر از مجازات‌هاي شرعي، مجبور به اطاعت كند؛ يعني با زهره چشم گرفتن و تهديد و ارعاب مردم، آنها را وادار به جهاد كند. در‌حالي‌كه در شريعت اسلام، مجازات‌ها، حدود و تعزيرات مشخصي براي هر گناه تعيين شده است. مثلاً، براي دزدي، قطع دست و براي شرب خمر، هشتاد ضربه شلاق، معين شده است. حال اگرچه مي‌توان به سبك جلادان زمانه، براي جلوگيري از جرم، به جاي مجازات‌هايي كه در شرع پيش‌بيني شده، مجازات‌هايي به مراتب سنگين‌تر اجرا كرد. مثلاً، به جاي قطع دست، گردن دزد را زد و يا به جاي هشتاد ضربه، شارب خمر را هزار ضربه شلاق زد يا مثلاً نانوا‌يي را كه بد نان مي‌پزد، در تنور انداخت، تا كسي جرأت تخلف را به خود راه ندهد. اما هركس با اندك آشنايي با شريعت اسلامي، ‌مي‌داند كه وقتي خود شارع، طبق مصالحي، حد و مرز مشخصي را در مجازات تعيين كرده، تعدي از آن نامشروع و غيرمجاز است؛ زيرا شارع راضي به آن نيست.
روشن است كه اين مواردي، مصداق باب تزاحم نيست، ربطي هم به آن ندارد. مجراي قاعده اهم و مهم هم نيست. كسي نمي‌تواند بين مفسده دزدي و مفسده اعدام، اهم و مهم كند و بعد بگويد: مثلاً جلوگيري از دزدي مهم‌تر است. لذا دزد را اعدام مي‌كنيم. اين اجتهاد در مقابل نص و قطعاً غيرمجاز است.
در مورد اين رفتار حضرت نيز روشن است كه اگر مانند سلاطين جبار، با عده‌اي از متمردين، فراتر از حدود شرعي، برخورد خشن و تند مي‌كردند و از آنها انتقام مي‌گرفتند، يا مثلاً چند نفر را گردن مي‌زدند، ديگر كسي جرأت تنبلي و بهانه‌تراشي در جهاد را نمي‌كرد. همان‌گونه كه فرمودند: «شما را فقط شمشير اصلاح مي‌كند». اما قطعاً و طبق هيچ ضابطه فقهي‌اي اين كار مشروع و مجاز نبوده و نيست. بنابراين، اين موارد، مجراي قاعده تزاحم و اهم و مهم نيستند.
6. عدم مماشات در اعطاي مناصب حكومتي
1. عدم انتصاب طلحه و زبير
در كتاب كشف المحجه، نقل شده كه اميرمؤمنان پس از بازگشت از نهروان، نامه‌اي نوشت و دستور داد براي مردم خوانده شود و در ضمن آن فرمود:
طلحه و زبير گفتند با تو بيعت مي‌كنيم، به شرط اينكه شريك تو باشيم در اين امر. من گفتم نه! بلكه شما در نيرو بخشيدن، و يارى كردن شريك هستيد، و دو ياوريد به هنگام ناتوانى و درماندگى در سختى‏ها. پس به اين شكل با من بيعت كردند... طلحه، اميد امارت يمن را داشت و زبير امارت عراق را مي‌خواست، اما وقتي ديدند من آنها را منصوب نمي‌كنم، به قصد بيعت‌شكني عزم عمره كردند... (ابن‌طاووس، 1375، ص 235). 
همچنين يعقوبي نقل مي‌كند:
حضرت علي حكومت يمن را به طلحه و حكمراني يمامه و بحرين را به زبير واگذار كرد. هنگامي كه حكم آنان را به دستشان داد، طلحه و زبير گفتند: خويشاوندي سبب ارتباط ما با تو شد. حضرت با شنيدن اين جمله فرمود: همانا ارتباط من با شما بر اساس ولايت امور مسلمانان است. آن‏گاه حكم آنان را باز پس گرفت (و آنها به شدت از حضرت ناراحت شدند) (يعقوبي، بي‌تا، ج 2،‏ ص 180).
در مجموع، با توجه به نقل‌هاي متعددي كه از اين واقعه وجود دارد، اصل آن واقعه و قدر مشترك اين گزارش‌ها، مستفيض است. البته با توجه به تفاوت عبارات و تعدد وقايع، منظور از استفاضه، استفاضه لفظي يا معنوي نيست، بلكه مراد، استفاضه اجمالي است؛ به اين معنا كه في الجمله، اين گزارش‌ها در عين همه تفاوت‌ها، در يك امر اشتراك‌نظر دارند و آن نارضايتي شديد طلحه و زبير از عدم مشاركت در حكومت بود كه در نهايت، منتهي به شورش آنها و جنگ جمل شد.
تحليل و بررسي محتوا
اما شبهه‌اي كه مطرح است اينكه چرا اميرمؤمنان حاضر نشدند براي حفظ حكومت خويش، در انتصابات حكومتي، انعطاف به خرج دهند؟ در‌حالي‌كه طبق قواعد باب تزاحم، در شرايطي كه حفظ اساس حكومت حقه حضرت، جز با انتصاب طلحه و زبير ميسر نباشد، حضرت ‌بايد بين وجوب حفظ اساس حكومت علوي و بين حرمت اين انتصابات، اهم و مهم كرده، با طلحه و زبير مماشات مي‌كردند.
پاسخ اين است كه در اينجا، تزاحمي ‌در كار نبوده تا قاعده اهم و مهم اجرا شود، چون همان‌طور كه بيان شد، شرط تزاحم، عجز از جمع بين دو حكم است. اما زماني حضرت قادر بودند بدون سهم‌دهي به طلحه و زبير، همزمان، حكومت را هم حفظ كنند، همان‌طور كه اين كار را انجام دادند، در اين شرايط، اساساً مجراي باب تزاحم نبوده، بلكه امتثال هر دو حكم بر ايشان واجب بوده است.
2. عدم ابقاء معاويه
در كتاب وقعة صفين نقل شده است: وقتي جرير، نماينده حضرت علي، براي بيعت گرفتن از معاويه به شام رفت، معاويه گفت: من نظري دارم. اينكه به علي بنويس كه اگر شام را به من واگذار كند و مصر را خراج گزار من قرار دهد و نيز هنگامي ‌كه وفات كرد، بيعت كسي را به گردن من قرار ندهد، در اين صورت كار را به او واگذار و خلافت او را كتباً مي‌پذيرم. اما حضرت در پاسخ نامه به جرير نوشتند: معاويه در واقع مي‌خواهد بيعت من بر گردنش نباشد و هر چه خودش مي‌خواهد، انجام دهد. همچنين مى‏خواهد تو را سر بگرداند تا آمادگى مردم شام را ارزيابى كند. خدا نياورد روزي را كه من گمراهان را ياور خود بگيرم: «وَ لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَرَانِي أَتَّخِذُ الْمُضِلِّينَ‏ عَضُداً». اگر آن مرد بيعت كرد كه فبها وگرنه بازگرد (منقري، 1404ق، ص 52؛ مجلسي، 1403ق، ج 32، ص 378).
در كتاب بشارة‌المصطفي و همچنين در امالي شيخ طوسي، نقل شده است:
هنگامي كه با امير مؤمنان بيعت شد، خبر رسيد كه معاويه از اظهار بيعت خودداري كرده و گفته اگر امارت مرا بر شام و اعمالي كه از طرف عثمان متولي آن بودم را تقرير كني، با تو بيعت مي‌كنم. سپس، مغيره پيش اميرمؤمنان آمد و گفت معاويه را مي‌شناسي. او را خلفاي قبل، والي شام كرده بودند. شما نيز او را ابقا كنيد تا امر خلافتتان مستحكم شود. سپس، اگر خواستيد، او را عزل مي‌كنيد. اميرمؤمنان فرمود: آيا تضمين مي‌كني كه عمر من كفاف دهد تا او را عزل كنم؟ گفت: نه. حضرت فرمود: پس هرگز او را حتي متولي دو نفر مسلمان در شبي ظلماني هم نخواهم كرد. من كسي نيستم كه گمراهان را ياور خود بگيرم: «وَ ما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ‏ عَضُداً» (طوسي، 1414ق، ص 87؛ طبري آملي، 1383ق، ج ‏2، ص 263).
تحليل و بررسي محتوا
اما سؤال اين است كه چرا اميرمؤمنان حاضر نشدند براي حفظ حكومت خويش، معاويه را به صورت كوتاه‌مدت ابقا كنند؟ در‌حالي‌كه طبق قواعد باب تزاحم، در شرايطي كه حفظ اساس حكومت حقه حضرت، جز با ابقاء موقتي معاويه ممكن نباشد، حضرت بايد اهم و مهم كرده، معاويه را موقتاً ابقا مي‌كردند.
در پاسخ، چند تحليل مطرح است:
تحليل اول: همان‌طور كه بيان شد، لازمة اهم و مهم و اجراي قواعد باب تزاحم، اين است كه جمع بين هر دو حكم شرعي، مقدور نباشد. اما در اين مورد خاص، اميرمؤمنان قادر بر اين بو‌دند كه بدون ابقاء معاويه، اصل حكومت را نيز حفظ كنند. همان‌طور كه در مورد طلحه و زبير انجام دادند. ازاين‌رو، در اين شرايط، جاي اهم و مهم نيست. اگر ياران امير مؤمنان، حماقت نمي‌كردند، و مطيع حضرت بودند، و فريب قرآن‌هاي روي نيزه را نمي‌خوردند، اين كار به سرانجام مي‌رسيد. همان‌گونه كه تا آستانة تحقق پيش رفته بود. بنابراين، اين واقعه مصداق تزاحم نبوده است.
تحليل دوم: اگر فرض شود كه اينجا مصداق تزاحم بود، اين شبهه در صورتي وارد مي‌شود كه حضرت مي‌توانست با دادن حكومت موقت شام به معاويه، خلافت خود را تثبيت كند. در‌حالي‌كه معاويه به اين مقدار راضي نبود، بلكه اولاً، امارت موقت او تبديل به امارت دائم مي‌شد و اگر حضرت علي، معاويه را همين اول كار، عزل نمي‌كردند، بعدها برداشتن او به مراتب سخت‌تر مي‌شد. همان‌گونه كه حضرت همين نكته را به مغيره متذكر شدند: «أَتَضْمَنُ لِي عُمُرِي يا مُغِيرَةُ فِيمَا تَوَلَّيْتُهُ إِلَى خَلْعِهِ؟». ثانياً، معاويه خواستار نوعي خودمختاري بود، نه امارتي كه زيردست خليفه مركزي باشد. همان‌طور كه حضرت فرمود: «أَرَادَ مُعَاوِيَةُ أَلَّا يَكُونَ لِي فِي عُنُقِهِ بَيْعَةٌ وَ أَنْ يَخْتَارَ مِنْ أَمْرِهِ مَا أَحَب». ثالثاً، به طور ضمني خلافت پس از امير مؤمنان را نيز مي‌خواست. همان‌طور كه يكي از شروطي كه با نماينده امير مؤمنان مطرح كرده بود، اين بود كه «إِذَا حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ لَمْ يَجْعَلْ لِأَحَدٍ بَعْدَهُ بَيْعَةً فِي عُنُقِي».
بنابراين، در اين مورد، تزاحم بين «وجوب حكومت حضرت بر شام» و «حرمت امارت خودمختار معاويه بر شام، به علاوه خلافت بعد از امير مؤمنان» بود كه روشن است در چنين تزاحمي، مفسده ابقاء معاويه بيش از مصالح آن بوده و حضرت بايد از آن جلوگيري مي‌كردند.
7. آزادي سياسي و آزادي بيان
در كتاب دعائم الاسلام و در تاريخ طبري نقل شده است:
علي در كوفه خطبه مي‌خواند كه يكي از خوارج بلند شد و گفت: لاحكم الا لله. علي ساكت شد. سپس، شخصي ديگري بلند شد و همين را گفت. باز شخص سوم ... تا تعداد زيادي همين كار را كردند. حضرت فرمود: كلمة حقي است كه از آن اراده باطل شده. شما در نزد ما سه چيز داريد. 1. مانع نماز خواندن شما در مسجد نمي‌شويم؛ 2. تا زماني كه دستتان در دست ماست، حقتان را از بيت‌المال قطع نمي‌كنيم؛ 3. تا شما جنگ را آغاز نكرديد، ما با شما نبرد نمي‌كنيم (ابن‌حيون، 1385ق، ج ‏1، ص 393؛ طبري، بي‌تا، ج 4، ص 53).
ابن‌ابي الحديد در شرح نهج‌البلاغه از امام صادق نقل كرده است:
روزي اميرمومنان به امامت جماعت ايستاده بود و در حال قرائت بود كه ابن‌كواء از پشت سر صدا زد: «وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِينَ» هنگامي كه صداي ابن‌كواء بلند شد، حضرت علي ساكت شد و وقتي ابن كواء ساكت شد، دوباره قرائت را ادامه داد. اما وقتي حضرت شروع به قرائت كرد، ابن‌كواء دوباره همان آيه را به صداي بلند قرائت كرد. باز حضرت ساكت شد. پس از اتمام كلام ابن‌كواء دوباره شروع فرمود. اما باز ابن‌كواء چندين بار اين كار را تكرار كرد و هر بار حضرت ساكت شد تا اينكه حضرت اين آيه را قرائت كرد: «فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لايَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لا يُوقِنُونَ» وقتي حضرت اين آيه را خواند، ابن‌كواء ساكت شد و حضرت قرائت نماز را تمام كردند (مجلسي، 1403ق، ج ‏33، ص 345؛ ابن‌ابي‌الحديد، 1404ق، ج 2، ص 311).
همچنين، در كتاب الهداية ‌الكبري نقل شده كه امير مؤمنان در خطبه‌اي، اخبار غيبي از واقعه كربلا بيان كردند. در اين هنگام، اشعث به اعتراض بلند شد و گفت:
پيامبر اكرم هم اين علمي‌كه تو ادعا مي‌كني را ادعا نمي‌كرد. اين علم را از كجا داري؟ امير مؤمنان فرمود: واي بر تو كه عنق آتش براي پسرت محمد است. او به همراه شمربن‌ ذي‌الجوشن و شبث ربعي و زبيدي و عمرو بن حريث از سران جنايت كربلا هستند. اشعث، كلام حضرت را قطع كرد و گفت: پسر ابوطالب، درست توضيح بده؟ چه مي‌گويي تا جوابت را بدهم. حضرت فرمود: واي به تو، نشنيدي؟ اشعث گفت: ‌اي پسر ابوطالب حرفت درست نيست. و پشت كرد و رفت. مردم روي پا ايستادند و منتظر بودند حضرت اجازه دهد تا او را بكشند. اما امام فرمود: آرام باشيد يرحمكم الله... بعد از اين جريان اشعث رفت و در خانه‌اش مأذنه‌اي بلند درست كرد و هنگامي كه صداي مؤذن امير مؤمنان در مسجد جامع كوفه بلند مي‌شد، اشعث از مأذنه‌اش بالا مي‌رفت و به سمت مسجد و خطاب به اميرمؤمنان فرياد مي‌زد و مي‌گفت: من چنين و چنانم و تو ساحر و كذاب هستي (خصيبي، 1419ق، ص 185).
همچنين در كافي نقل شده است: اميرمؤمنان در صفين خطبه‌اي خواند و در ضمن آن فرمود: آن‌گونه كه با جباران، محافظه‌كاري مي‌كنيد، با من سخن نگوييد. گمان نكنيد سخن حق شما بر من سنگين است (كليني، 1407ق، ج ‏8، ص 356).
با توجه به تعدد اين نقل‌ها در كتب مختلف، به استفاضه معنوي يا استفاضه اجمالي مي‌رسد. لذا از جهت سندي، قابل خدشه نمي‌باشد.
تحليل و بررسي محتوا
همان‌گونه كه ملاحظه شد، اميرمؤمنان به خوارج و ساير مخالفان، اجازه مي‌دادند به امر به معروف و نهي از منكر حكومت بپردازند. امروزه از آن، به آزادي سياسي تعبير مي‌شود، به‌گونه‌اي‌كه حضرت را علناً تخطئه مي‌كردند و به رفتار ايشان شديداً انتقاد مي‌كردند. سؤال اين است كه چرا در اين موارد، حضرت طبق قواعد باب تزاحم، براي جلوگيري از تضعيف حكومت اسلامي، اقدام به حصر يا اسكات يا محدود كردن آزادي آنها نمي‌كردند؟! اين رفتار حضرت را چگونه مي‌توان در چارچوب قواعد فقهي تبيين كرد؟
در پاسخ بايد گفت: هنر حاكم اسلامي اين است كه صغريات تزاحم را به درستي و با دقت تشخيص دهد و با توهم تزاحم، به استقبال قاعده اهم و مهم نرود. در اينجا نيز آنچه امروزه در دنياي سياست پذيرفته شده، اين است كه آزادي سياسي و آزادي اعتراض و انتقاد، در اكثر موارد، نه‌تنها موجب تضعيف حكومت نمي‌شود، بلكه بر استحكام آن حكومت مي‌افزايد. بخصوص براي حكومتي كه دچار خطايي نشده باشد؛ چراكه در سايه آزادي بيان، انتقاد و گفت و شنود، شبهات برطرف شده و حق، آشكارتر مي‌گردد.
بنابراين، در بسياري از موارد كه به گمان برخي، آزادي سياسي، منجر به تضعيف حاكميت مي‌شود، اساساً اين‌گونه نيست. در نتيجه، در اكثر موارد، بين حفظ حكومت و بين آزادي سياسي مردم، تزاحمي ‌وجود ندارد، بلكه هر دو با هم قابل جمع‌اند. ازاين‌رو، تزاحم، توهمي ‌است. روشن است كه مطابق چارچوب نظري، در اين موارد، حكومت حق سلب آزادي و محدوديت را ندارد.
البته لازم به يادآوري است كه در موارد اندكي، آزادي سياسي، منجر به تضعيف اقتدار حكومت مي‌شود. اين موارد، به خلاف موارد قبل، مصداق باب تزاحم هستند. در عين حال، اين آسيب‌ها و مفاسد نيز در حدي نيستند كه در تزاحم با مصالح آزادي مردم، ياراي مقابله داشته باشند. ازاين‌رو، در اين تزاحم نيز مصالح آزادي سياسي، اهم بوده و مقدم مي‌شوند.
البته طبق ضوابط فقهي، آزادي بيان، مطلق و بي‌حد و حصر نيست، بلكه آزادي‌اي مورد تأييد است كه مسئوليت‌پذير بوده و خالي از كذب و تهمت و ساير عناوين حرام باشد؛ چراكه هيچ‌كس در ارتكاب محرمات الهي آزاد نمي‌باشد.
بنابراين، حكومت اسلامي، جز در موارد حرام، نبايد آزادي بيان و آزادي سياسي را محدود كند. همان‌گونه كه امير مؤمنان نيز محدود نفرمودند.
نتيجه‌گيري
ممكن است برخي تصور كنند كه رفتارهاي امير مؤمنان، با اصول و ضوابط فقهي، قابل تفسير نيست. اما اولاً، فرجام مخاطره‌آميز اين اعتقاد اين است كه عملاً ما را از سيره اهل‌بيت محروم مي‌سازد، به‌گونه‌اي‌كه ديگر هيچ‌يك از سنت‌هاي اهل‌بيت براي ما قابل تمسك و تأسي نخواهد بود. ثانياً، همه نمونه‌هاي آرماني موجود در سيره سياسي امير مؤمنان را مي‌توان در چارچوب قواعد فقهي، تبيين كرد. به اين ترتيب، حاكم اسلامي در مسير حكمراني، اگر به مواردي برخورد كه خود را بين حفظ اقتدار حكومت و رعايت احكام و حدود شرعي، مردد ديد، تنها در سه صورت مي‌تواند حكم شرعي را ترك كرده و موقتاً آن را كنار بگذارد؛ الف. عدم قدرت بر انجام حكم اولي؛ ب. عروض احكام و عناوين ثانويه؛ ج. تزاحم يك حكم اهم با يك حكم مهم، به‌گونه‌اي‌كه واقعاً غيرقابل جمع باشند. در غير اين صورت، حاكم اسلامي نمي‌تواند به اسم مصالح و سد ذرايع و...، احكام شرعي را ناديده بگيرد، حتي اگر منجر به قيمت تضعيف حكومت شود. بنابراين، همين چارچوب فقهي، كه منطبق بر سيره امير مؤمنان هست، مي‌تواند الگويي مناسب در رفتار سياسي ما باشد و بايد در سياست‌گذاري حكومتي از آن استفاده نماييم.