رابطه عدالت و پيشرفت در دولت دينی از منظر علامه محمدتقی مصباح‌يزدی

، سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان 1389، 5 ـ 26

تدوين: قاسم شبان‌نيا*

چكيده

طرح گفتمان عدالت و پيشرفت در دولت ديني، كه در دهة چهارم انقلاب اسلامي مورد تأكيد مقام معظم رهبري قرار گرفت، مستلزم شناخت مناسبي از روابط ميان عدالت و پيشرفت است، در صورتي دولت، مصداقي از عدالت به معناي «وضع كل شيء في موضعه» يا «اعطاء كل ذي حق حقه» را محقق مي‌سازد كه به وظايف خود جامة عمل پوشاند؛ عدالت به همين معنا, نه تنها با پيشرفت در تضاد نيست، با آن همسو است به طوري كه در دولت اسلامي عدالت‌محور، بايد بيشترين افراد به بهترين كمالات دست يابند. در واقع، اگر دولت همه تلاش خود را صورت دهد تا بيشترين افراد به بالاترين سطح كمالات، به ويژه كمالات اخلاقي، فرهنگي، معنوي و الهي دست يابند، در اين صورت، چون حق مردم را به آنان داده است، عدالت را محقق ساخته است. بنابراين، اگر پيشرفت به مفهوم اسلامي آن در نظر گرفته شود و شامل پيشرفت‌هاي معنوي نيز گردد و عدالت هم به معناي اعطاي حق به هر گروه يا فرد مُحِق در نظر گرفته شود، در اين صورت، يكي از حقوق، فراهم ساختن زمينه‌ها و امكانات لازم براي نيل به پيشرفت‌هاي معنوي جامعه است. در اينجا نه تنها تزاحمي ميان پيشرفت و اعدالت پيش نمي‌آيد، بلكه پيشرفت در جهت عدالت قرار مي‌گيرد.

كليد واژه‌ها: عدالت، پيشرفت، رابطه، دولت ديني، كمال مادي، كمال معنوي.

مقدمه

در طول تاريخ آنگاه، كه درباره علوم انساني و ارزش‌ها بحثي به ميان آمده، همواره مفهوم «عدالت» از مفاهيم كليدي بوده است. در فلسفه غرب و از زمان سقراط، مفهوم «عدالت» همواره يكي از مفاهيم كليدي به شمار مي‌رفته است. پس از او، افلاطون و ارسطو نيز جايگاه خاصي را براي عدالت در نظر گرفته‌اند. در اديان الهي، به خصوص در اسلام و به ويژه براساس مذهب عدليه، عدالت نيز از جايگاه ممتازي برخورداراست. به هر حال، عدالت از مباحث بنيادين اسلام است، چنانكه عدل، در زمرة اصول دين به شمار مي‌رود.

از سوي ديگر، بحث از پيشرفت نيز همواره مورد توجه انديشمندان بوده و از قدمت فراواني برخوردار بوده است. با توجه به اين دو مطلب، بحث از رابطة ميان عدالت و پيشرفت به ويژه جايگاه اين بحث نيز اهميت مي‌يابد. بحث از رابطة عدالت و پيشرفت در دولت ديني، از مباحث پر اهميت و در نوع خود، از اصلي‌ترين، پيچيده‌ترين و دشوارترين مسائلي است كه در حوزة فلسفه سياست، فلسفه اخلاق و بعضي از رشته‌هاي ديگر مطرح است. در طول تاريخ، به ويژه در عصر اخير، به خصوص در مغرب زمين، تلاش زيادي براي بررسي و تحقيق پيرامون جوانب اين مسائل صورت گرفته است كه به نوبة خود قابل تحسين است.

به منظور بررسي رابطة عدالت و پيشرفت در دولت ديني، لازم است پيش از هرچيز مفاهيم مرتبط با آنها شناخته شود. از اين‌رو،‌ ارتباط مفاهيم پيشرفت، عدالت و دولت ديني توضيح داده خواهد شد. سپس با توجه به كاربرد مناسب هر يك از اين واژگان‌، رابطة عدالت و پيشرفت در دولت ديني مورد توجه قرار خواهد گرفت.

1. مفهوم و ماهيت پيشرفت در اسلام

«پيشرفت» از جمله مفاهيمي است كه در دهه‌هاي اخير، در اقتصاد و علوم اجتماعي كاربرد زيادي پيدا كرده است. اين واژه، عمدتاً مربوط به مسائل اجتماعي، رشد اقتصادي و اموري از اين قبيل است. ابتدا در اين حوزه‌ها، شاخصه‌هايي براي توسعه و پيشرفت تعيين شد، اما به تدريج، كاربرد آن گسترده‌تر گرديد. اين مفهوم از مرز اقتصاد به ساير علوم اجتماعي، به خصوص جامعه‌شناسي سياسي، سرايت پيدا كرد. هم اكنون نيز از اين واژه به عنوان يك مفهوم اجتماعي، بحث‌هاي گسترده و تقريباً همه جانبه‌اي صورت مي‌گيرد. به نظر مي‌رسد، بايد با توجه به مباني فكري و ارزشي خود و صرف‌نظر از تعاريف و اصطلاحات بيان شده در اين زمينه، تعريفي از پيشرفت، آن هم نه تنها از بُعد اقتصادي و جامعه‌شناختي، بلكه به عنوان يك مفهوم انسان‌شناختي فلسفي ارائه كنيم.

صرف نظر از معادل‌هاي اين واژه در زبان‌هاي ديگر، واژة «پيشرفت»، از نظر تحليلي، بر اين معنا دلالت دارد كه يك راه و مسيري وجود دارد كه بايد آن را پيمود. اين پيمودن بايد رو به جلو باشد. از تحليل اين واژه، سه مفهوم ديگر به دست مي‌آيد: راه و مسير؛ پيمودن راه و مسير؛ رو به جلو بودن در طول مسير. اگر اين سه واژه را به درستي در نظر بگيريم، مفهوم ديگري به نام «مقصد» از آنها به دست مي‌آيد كه اين راه بايد به آن ختم شود. بنابراين، ما در تحليل مفهوم پيشرفت، لازم است اين چهار مفهوم را در بينش اسلامي و بينشي مبتني بر مباني فكري و ارزشي خود معنا كنيم.

در بينش اسلامي، ويژگي‌هاي انساني مختص به مسائل مادي و دنيوي، كه در علوم اجتماعي بر آن تأكيد مي‌شود نيست، زيرا اين علوم، عمدتاً، علومي سكولار هستند و توجهي به مسائل معنوي، الهي و غيرمادي انسان، ندارند. اگر هم در اين علوم گاهي بحث از معنويات مطرح مي‌شود، اصولاً توجه اصلي معطوف به اهداف مادي همچون لذايذ و رفاه است. اين معنويات در قلمرو زندگي مادي معنا و مفهوم مي‌يابند. مثلاً عدالت، معنويت، ايثار و فداكاري در اين قلمرو از اموري قلمداد مي‌شود، كه نتايجش مربوط به همين زندگي دنيوي است. اما بر اساس بينش اسلامي، زندگي انسان، بسيار وسيع، گسترده و فراتر از اين معاني است به گونه‌اي كه زندگي مادي و دنيوي انسان، تنها نقطه‌اي در اين مسير طولاني انسانيت شناخته مي‌شود. اساساً كل زندگي دنيا در مقابل آخرت، چيز قابل محاسبه‌اي شمرده نمي‌شود؛ زيرا زندگي دنيا متناهي و زندگي اخروي نامتناهي است. بنابراين، نمي‌توان پيشرفت انسان - و نه صرفاً پيشرفت اقتصادي ـ را منحصر به چيزهايي دانست كه به امور مادي بازمي‌گردد، بلكه بايد پيش از هر چيز تلقي خود را نسبت به انسان و ابعاد وجودي او بيان كرد. پيشرفت انسان بايد در ابعاد وجودي خودش ملاحظه شود؛ بعضي از ابعاد كوچك انسان مربوط به زندگي دنياست، اما او ابعاد بسيار گسترده و وسيع‌تري دارد كه مي‌توان گفت قوام انسانيت انسان به همان ابعاد است.

بنابراين، پيشرفت را بايد براساس مقصد نهايي انسان تعريف كرد. براساس بينش اسلامي، تمام زندگي دنيا، راه و مسيري است به سمت مقصدي كه در اين دنياي مادي وجود ندارد، بلكه نهايت مسير، رسيدن به خداوند است: «وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنتَهَى».(نجم:42) پس در اين دنياي مادي، مقصد نهايي وجود ندارد. هر چه از آن به عنوان مقصد ياد مي‌شود، مقصد نسبي است. اهداف و اغراض دنيوي هم نسبي است. تمام اينها مقدمة رسيدن به آن مقصد و هدف نهايي است. و طبعاً راهي كه براي نيل به آن معتقد است، ميل به ‌بي‌نهايت دارد. هر پيشرفتي هم كه در آن مسير صورت مي‌گيرد، بايد پيشرفتي باشد كه به سوي آن مقصد حركت مي‌كند. بنابراين، تنها اگر در برخي ابعاد، رشدي و حركتي صورت پذيرد، پيشرفت واقعي محسوب نمي‌گردد. چنان‌كه رشد اقتصادي نيز به همين شكل است و رشد اقتصادي در بعضي از ابعاد، همانند رشد بعضي اندام‌ها در بدن است. اگر دست يا پاي كسي رشد كند، اما ساير اجزا متناسب با آن رشد نكنند، اين رشد، واقعي نيست. رشد واقعي آن است كه همة اندام، متوازن و متناسب بزرگ شوند. بنابراين پيشرفت واقعي، بايد در همه ابعاد وجود انسان و به طور متناسب و متوازن صورت گيرد.

حاصل آنكه، براساس نگرش اسلامي در تحليل مفهوم و ماهيت «پيشرفت» بايد نكاتي را مدنظر داشت كه برخي از آنها به طور كلي با بينش‌هاي ديگر متفاوت است. نكتة مهم در تعيين هدف نهايي است كه در بينش‌هاي ديگر چنين هدفي وجود ندارد. بر فرض كه صاحبان بينش‌هاي ديگر، به زعم خود، ايمان هم داشته باشند، اما آن را در مباحث اجتماعي تأثير نمي‌دهند. در نتيجه، آنان در عرصة اجتماعي، همين اهداف دنيوي را مد نظر قرار مي‌دهند. اين دسته از سكولارها، منكر خدا و معنويات نيستند، اما در اهداف و ابعاد اجتماعي، خدا و معنويات را دخيل نمي‌دانند. علوم انساني رايج فعلي، بجز بخشي از الهيات و فلسفه الهي، به اين معنا سكولار است. اما ما به عنوان يك مسلمان، بايد خدا و معنويات را در معادلات عرصة اجتماعي در نظر بگيريم و معتقد باشيم كه همه تحقيقات علمي بايد به عنوان مقدمه و وسيله‌اي براي رسيدن به آن هدف نهايي در نظر گرفته شود. ما معتقديم كه خداوند انسان را براي اين آفريد تا از تمام ظرفيت‌هاي اين دنيا براي رسيدن به آن هدف اعلي استفاده كند. در انسان و در اين عالم، چيز لغوي وجود ندارد. انسان‌ها بايد از همه نعمت‌ها و مواهب، تنها براي رسيدن به آن هدف نهايي استفاده كنند. اگر استفاده از برخي نعمت‌ها، تضادي با آن هدف نهايي داشته باشد، هيچ مطلوبيتي نخواهد داشت؛ چرا كه مقدمه‌اي كه منتج به نتيجه نباشد، هيچ ارزشي ندارد. اما اگر استفاده از آن نعمت‌ها و مواهب، در جهت آن هدف باشد، مي‌تواند ارزشمند قلمداد گردد. بنابراين، پيشرفت به اعتقاد ما عبارت است از حركت رو به جلو و رو به كمال انسان، كه مشتمل بر تمام ابعاد وجودي انسان، به طور متوازن و متناسب باشد.

2. مفهوم و ماهيت عدالت در اسلام

از ميان مفاهيم «عدالت»، «پيشرفت» و «دولت ديني»، روشن‌‌ترين مفهوم، مفهوم عدالت است، به طوري كه بنا به ادعاي برخي، اين مفهوم نه تنها احتياجي به تعريف ندارد، بلكه امكان تعريف نيز براي آن وجود ندارد؛ چون براي توضيح اين مفهوم، مفهومي ‌روشنتر نمي‌توان يافت. اما اين مفهوم، با تمام وضوحش، داراي پيچيدگي‌هايي نيز هست كه به دشواري مي‌توان از آنها عبور كرد.

«عدل» واژه‌اي عربي است كه در زبان فارسي معادل آن «داد» است.0 ولي خوش‌بختانه، واژه‌هاي «عدل» و «عدالت» در فارسي ناآشناتر از واژة «داد» نيست، بلكه اگر بخواهيم داد و دادگري را معنا كنيم، بايد آن را به «عدل» معنا كنيم.1 اگر به موارد استعمال لغوي واژه «عدالت» دقت شود، ريشة معناي اين واژه، يك جفت از يك شيء را در حالت متعادل گويند. به عبارت ديگر، دو چيزي كه حكم دو لنگه از يك جفت را دارند و بين آن دو لنگه، ارتباط تنگاتنگي برقرار باشد به‌گونه‌اي كه همواره با هم مورد مقايسه قرار ‌گيرند. اين شيء اگر در حالتي قرار گيرد كه هيچ يك از دو لنگه بر ديگري ترجيح پيدا نكند، عدل محقق مي‌شود. اين عِدل از همين‌جا وام گرفته شده است. از اين‌رو،‌ هرگاه دو لنگه يك‌بار كه روي مركبي قرار داده مي‌شد، گفته مي‌شد كه اين دو لنگه با هم متعادلند؛ يعني به‌گونه‌اي نيست كه يكي سنگين‌تر باشد و فشار بيشتري وارد كند. استفاده از كلمة «عَدل» هم كه در زبان تجار و غير آنها استفاده مي‌شد و به عنوان يك واحد سنجش به كار مي‌رفت، به همين لحاظ بوده است؛ زيرا يك عَدلِ بار، لنگة باري بود كه بر روي استر و يا حيوان ديگري قرار مي‌دادند.2

پس اين واژه، در اصل، به اين معناست كه دو لنگه‌اي كه با هم مقايسه مي‌شوند، ترجيحي براي هيچ‌كدام بر ديگري نباشد. يكي از لوازم چنين معنايي اين است كه بين آنها مساوات برقرار باشد. البته ممكن است در اصل مفهوم «عدالت»، مفهوم مساوات نخوابيده باشد؛ چرا كه مساوات يك مفهوم كمي است كه در رياضيات به كار مي‌رود. حال آنكه عدالت يك مفهوم رياضي نيست. در هر حال، هرگاه دو چيز با هم مقايسه گردند و هيچ كدام سنگين‌تر از ديگري نباشد و بر ديگري غالب نگردد، همين امر مي‌تواند منشأ انتزاع مفهوم مساوات شود. از اين‌رو، در بسياري از موارد، عدالت را به برابري و مساوات ترجمه مي‌كنند. اين به جهت در نظر گرفتن لوازمي است كه در برخي موارد، در اجراي عدالت، به خصوص در موارد محسوس، مترتب مي‌شود. طبعاً تمام مفاهيم ريشه در محسوسات دارد و بعد، از محسوسات فراتر رفته، به اموري معنوي تعميم داده مي‌شود. يك سلسله مفاهيم اعتباري در ظرف اجتماع وجود دارد كه ريشه در محسوسات دارد. زماني كه در ظرف اجتماع، مقايسه‌اي ميان دو حالتي كه در يك شي در نظر گرفته مي‌شود، انجام پذيرد و در نتيجه، يكي از دو حالت بر ديگري غلبه نيابد، عدالت در عرصة اجتماع تحقق يافته است. در اينجا مفهوم عدالت در امور اعتباري اجتماعي به كار رفته است. وقتي در تعريف عدالت گفته مي‌شود: «إعطاء كل ذي حقٍ حقه»، آن مفهوم برابري، مساوات و تعادل در اينجا به اين صورت است كه كسي از حقي، و در نتيجه استحقاقي برخوردار است و اين حق، امري اعتباري است كه براي او ثابت است. شخص ديگر، مكلف است تا آن حق را به او عطا كند. اگر ميان آنچه عطا مي‌شود با آنچه كه او استحقاقش را دارد، توازن وجود داشته باشد، عدالت محقق خواهد شد. اما اگر آنچه كه به اين شخص داده مي‌شود، با آنچه استحقاقش را دارد، برابري نكند، در اين صورت، يك لنگه (كه همان لنگة حق اوست) سنگين‌تر مي‌شود؛ در اين صورت، عدالت محقق نگرديده است. گويا در مفاهيم اعتباري اجتماعي، به خصوص در آنجا كه مربوط به حقوق مي‌شود، اين جهت از عدالت در آن لحاظ شده است.

مفهوم عدالت، در علوم انساني ديگر، نظير اخلاق هم مطرح شده است، طبق نظرية معروف ارسطويي در اخلاق، ملاك ارزش‌ها عدل است و اين عدل، به معني اعتدال بين افراط و تفريط است. 3 در اينجا هم آن حيثيتي كه در مورد واژة عدالت مطرح گرديد، وجود دارد؛ زيرا در اينجا هم بين طرفين مقايسه مي‌شود و سنگيني يا عدم سنگيني در يكي از دو طرف مورد سنجش قرار مي‌گيرد. اگر يكي از طرفين سنگين‌تر شود، جانب افراط است و اگر سبك‌تر شود، جانب تفريط است و اين دو اگر در حالت اعتدال قرار داشته باشند، عدالت محقق گرديده است. از اينجا است كه در مباحث ارزشي، اين مفهوم شكل خاصي به خود گرفت و تبديل به اصل و اساس ارزش‌هاي اخلاقي گرديد. بر اين اساس، اين مفهوم به عنوان اعتدال بين افراط و تفريط در تمام قوا و به عنوان ملاك فضيلت اخلاقي مطرح گرديد.

در اينجا نيز مشاهده مي‌شود كه آن مسئلة برابر بودن دو لنگه و در حد اعتدال بودن شاهين ترازو، همچنان در مفهوم عدالت لحاظ گرديده است. اما اين مفهوم ارسطويي از عدالت، ربطي به عدالت اجتماعي ندارد. در بحث از عدالت به مفهوم اجتماعي آن، در مقابل «عدل»، واژة «ظلم» قرار مي‌گيرد، اما در مفهوم ارسطويي، در مقابل عدل، افراط و تفريط يا رذايل قرار مي‌گيرد از اين‌رو، الهيون اين مفاهيم را فراتر از حد اين اعتباريات بردند و در مسائل الهي هم، عدالت را به عنوان صفتي از صفات خداوند متعال مطرح ساختند. حتي در برخي فرقه‌هاي مسيحيت، بزرگ‌ترين و معروف‌ترين صفت خداوند، عدالت شمرده شده است. البته در فرهنگ ديني ما چنين نيست. ما معتقديم بسياري از صفات ديگر همچون رحمان، رحيم، خالق و... وجود دارد كه معروف‌تر از آن صفت است.

به هرحال، اين نهايت تعميم مفهوم عدالت است كه اول از محسوسات به اعتباريات و سپس، از اعتباريات به ماوراي ماديات توسعه داده مي‌شود. در بحث كنوني عدالت، نه عدالت به آن معناي لغوي خالص، نه به معناي اخلاقي و نه به معناي الهي است، بلكه در اينجا عدالت به مفهوم اجتماعي و حقوقي آن مطرح است.

از آنچه گذشت مي‌توان به اين مطلب رسيد كه، در مفهوم لغوي عدالت، مي‌توان به چند معنا اشاره كرد كه بازگشت همه آن معاني، و حتي معاني متضاد با يكديگر، به آن ماده بازگشت دارد. در اصطلاح نيز، معاني واژة «عدالت»، شبيه مشترك لفظي است. يعني معاني آن كاملاً متفاوت است و به زحمت مي‌توان جهت مشتركي بين آن معاني پيدا كرد. به عنوان نمونه، ما در فرهنگ خود، عدالت را در چند بُعد، به خدا نسبت مي‌دهيم؛ يكي در بُعد تكوين است كه در آنجا گفته مي‌شود خداوند متعال در آفرينش خود، عدالت را رعايت كرده است. در اينجا عدالت نه به معناي مساوات است و نه به معناي «اعطاء كل ذي حق حقه»، بلكه مفهوم خاصي است كه تفسير آن به مسئله حكمت و نظام احسن بر مي‌گردد؛ يعني خداوند عالم را به گونه‌اي آفريده است كه به صورت يك پازل، اجزاي آن آنچنان به هم مرتبط هستند كه در مجموع، بهترين نظام را به وجود مي‌آورد. در اينجا مفهوم عدالت به معناي مساوات نيست؛ چرا كه بديهي است مخلوقات همه با هم مساوي نيستند و اساساً اگر مساوي بودند، خلقت اين عالم معنا پيدا نمي‌كرد؛ زيرا زيبايي‌ و كمال اين عالم به تفاوت‌هاي آن است. اگر انسان‌ها همه مرد يا همه زن بودند يا همه زيبا يا همه زشت بودند، ديگر كمال انسان تحقق نمي‌يافت. همچنين واژة عدالت در اينجا به مفهوم «اعطاء كل ذي حقٍ حقه» نيست؛ چرا كه هيچ موجودي قبل از اينكه آفريده شود، چيزي نيست تا حقي داشته باشد: «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِينٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شَيْئًا مَّذْكُورًا»(انسان:1). هيچ مخلوقي بر خداوند حقي ندارد، مگر آنكه بعد از اينكه خداوند او را آفريد، خود، حقي براي او قرار دهد. بنابراين، عدالت خدا در آفرينش، يعني هر چيزي در نظام احسن، جاي خودش را دارد و جاي هر كدام از آنها نسبت به چيز ديگر و مجموعاً نسبت به كل سنجيده مي‌شود. اين عدالت، ناشي از آفرينش خود خداست. كس ديگري در اين زمينه طرحي نداده است. از آنچه گذشت، مي‌توان دريافت كه عدالت در مفهوم تكويني‌ آن، تقريباً با حكمت مرادف است.

اما واژة «عدالت» معناي ديگري هم دارد كه مربوط به امور تشريعي است. اين همان است كه در كاربرد عرفي بيشتر شايع است. عدالت خداوند در امور تشريعي نيز در چندين بعد مطرح مي‌گردد: يكي آنكه خداوند به هيچ موجودي بيش از توانش تكليفي را تعيين نكرده است: «لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا»(بقره:286). پس براي هر كس در حد وسعش تكليف تعيين گرديده است. اگر خداوند تكليف «ما لا يطاق» مي‌كرد، از عدالت خارج مي‌گرديد. به عبارت ديگر، بايد تناسبي ميان تشريع قانون و ظرفيت آن كسي كه براي او قانون تشريع مي‌گردد، وجود داشته باشد. به يك معنا مي‌توان گفت در اينجا «وضع كل شئ في موضعه» اقتضا مي‌كند كه براي هر كس، قانون متناسب با ظرفيت او تشريع گردد.

عدالت در معناي دوم تشريعيِ خود، بيانگر اين است كه تكاليفي كه خداوند متوجه انسان‌ها مي‌سازد، نه تنها خارج از وسع آنها نيست، بلكه تبعيض‌آميز هم نيست؛ يعني ملاك تكليف در هر كس وجود داشته باشد، تكليف متوجه او مي‌گردد. چنين نيست كه خداوند براي كسي كه ملاك تكليفي دارد، تكليفي را وضع كند و كس ديگري كه همان ملاك را دارد، از آن تكليف معاف دارد.

معناي ديگر عدالت در عالم تشريع، كه به خداوند انتساب داده مي‌شود، در مقام تعيين ثواب و عقاب است. اعطاي ثواب يا كيفر از سوي خداوند متناسب با آن عملي است كه فرد انجام مي‌دهد. اين نمونه هم، از مظاهر عدل الهي است كه عمدتاً در قيامت ظاهر مي‌شود، اما بعضي از نمونه‌هاي آن در همين عالم هم محقق مي‌گردد. پس، عدالت مفهومي است كه از فعل تكويني تا افعال تشريعي خداوند و اعطاي ثواب و عقاب از سوي او اطلاق مي‌گردد. اما در هر موردي، و دست‌كم در تكوين و تشريع، بايد دو مفهوم مختلف را براي آن در نظر گرفت. و با يك تعريف نمي‌توان گفت كه خداوند هم در تكوين و هم در تشريع عادل است. پس در ابعاد مختلفي مي‌توان عدالت را به عنوان يك صفت كمالي براي خداوند ثابت كرد. اما آنچه اهميت بيشتري دارد، اين است كه عدالت به عنوان يك ارزش در مورد انسان به چه مفهومي به كار مي‌رود؟

گفته شد كه طبق تعريفي كه ارسطو از عدالت ارائه مي‌دهد، عدالت به معناي اعتدال بين افراط و تفريط است. در اينجا عدالت، غير از «اعطاء كل ذي حق حقه» و غير از تساوي است. بلكه مراد اين است كه بايد دو طرف افراط و تفريط را فرض نمود و به دنبال حد وسط ميان آن دو بود. در اين صورت، عدالت محقق مي‌گردد. در اين مفهوم از عدالت، ديگر صحبت بر سر اين نيست كه حق، به آن كس كه صاحب حق است داده شود، بلكه فقط فرض مي‌شود كه چيزي دو طرف افراط و تفريط دارد. اگر از طرف افراط و تفريطش پرهيز شود و حد وسط گرفته شود، عدالت محقق مي‌گردد. پس، عدالت در اين بعد، مفهوم خاصي است كه با اعتدال سازگار است. البته هرچند كه عدالت و اعتدال هم‌ريشه هستند، اما اين دو واژه در عرف، داراي مفهوم يكسان نيست. اگر اين مفهوم عدالت با مفهوم عدالتي كه در مورد خداوند در عالم تكوين مطرح مي‌شود و يا با ساير مفاهيم عدالت، كه در مورد خداوند كاربرد دارد، مقايسه شود، در مي‌يابيم كه اين معنا، معناي ديگري است كه به زحمت مي‌‌توان جامعي بين آنها در نظر گرفت. حداكثر مي‌توان گفت تناسبي بين اين مفاهيم وجود دارد كه منشأ انتقال از يك معنا به معناي ديگر مي‌شود.

اما براساس معناي عدالت به «اعطاء كل ذي حق حقه»، عدالت آن است كه به هر كس به همان ميزاني داده شود كه حق اوست و نه كمتر. لازمة چنين امري اين است كه با كسي تبعيض‌آميز برخورد نشود. در اينجا يك «ذي‌حق» و يك «اعطاء كنندة حق» وجود دارد كه بايد ميان آن دو، رابطه‌اي برقرار باشد. مفروض اين است كه قبلاً حقي ثابت شده باشد. تعريف اخير از عدالت، بازگشت به يك توتولوژي دارد؛ زيرا در تعريف «حق» گفته مي‌شود: «آن چيزي است كه بايد به ذي حق داده شود». در تعريف عدالت هم گفته مي‌شود: «اعطاي حق به ذي حق» يعني آنچه كه بايد به كسي بدهند، داده شود. پس حق، همان چيزي است كه بايد به ذي حق بدهند و عدالت هم آن چيزي است كه حقِ ذي حق است و بايد به او بدهند. پس بازگشت اين تعريف از عدالت به يك نوع توتولوژي است. لذا گفته مي‌شود كه مفهوم «عدالت» بديهي است و از آن بديهي‌تر چيزي وجود ندارد. از اين‌رو، اين مفهوم از عدالت است كه هيچ كارآيي در عمل ندارد؛ زيرا از آن نمي‌توان دريافت كه حق هر كسي چه چيزي است كه بايد به او بدهند. اين مفهوم فقط بيان مي‌دارد كه اگر حق هر كس داده شد، عدالت محقق مي‌شود، ولي اينكه حق هر كس چيست، اختلافات از همين‌جا شروع مي‌شود كه در اينجا بايد مباني‌اي را ملاحظه كرد كه براساس آن، حق افراد مشخص مي‌گردد.

در يك معناي وسيع، بايد ابتدا حق را براي خدا اثبات كنيم و طبق فرمايش اميرالمؤمنين† در نهج‌البلاغه4 و امام زين‌العابدين† در رسالة حقوق،5 اصل همه حقوق، حق الله است. از همين حق است كه ساير حقوق براي مخلوقات به‌دست مي‌آيد. اين اصل، يك اصل بسيار كارساز، محكم و متقن در فلسفة ارزش‌هاي اسلامي است. بعيد به نظر مي‌رسد در ساير مكاتب فلسفي، اين مفهوم درست تبيين شده باشد. اگر بتوان به خوبي ريشه‌يابي كرد كه حق چيست، از كجا پيدا مي‌شود، براي چه كسي ثابت مي‌شود و چه كسي بايد حق بدهد، در اين صورت، به اين نقطه خواهيم رسيد كه تا خدا به كسي حق ندهد، هيچ كس صاحب حق نمي‌شود. اصل و اساس تمام حقوق، حق اوست. به هرحال، هرگاه گفته مي‌شود: عدالت اين است كه حق هر كسي را به او بدهند، بايد مفروض بگيريم كه قبلاً اين حق، از جايي ثابت شده است. اما اينكه چگونه حق ثابت مي‌گردد، بسياري از حقوق وجود دارد كه با بداهت عقل يا قريب به بداهت ثابت مي‌شود. به عنوان نمونه، هر عاقلي، اگر مشاهده كند كه كارگري با زحمت و تلاش خود، لقمة ناني به دست آورده و كسي بخواهد آن را از چنگ او به در آورد، حكم مي‌كند كه اين حركت، حركتي ظالمانه است. يا اگر كسي بخواهد از كودك يتيمي، لقمه ناني را به زور بگيرد، هر عاقلي پي مي‌برد كه او رفتاري ظالمانه داشته است. اما اينكه دقيقاً حق چيست، چگونه تعيين مي‌شود و منشأ حق چيست؟ به اين آساني به دست نمي‌آيد. بسيارند كساني كه در نهايت به اين نتيجه مي‌رسند كه حق بايد عادلانه باشد، ولي وقتي از آنان سؤال مي‌شود كه اين حقِ عادلانه چيست، پاسخ مي‌دهند: «حق هر كسي را به او دادن». اين يك تعريفِ مبتلا به دور است.

بايد يادآور شد آن عدالتي كه مورد بحث ما در اين نوشتار است، «عدالت اجتماعي» است؛ مفهومي كه براي ما كارساز است، همان روشن‌ترين مفهوم عدالت است كه معمولاً فلاسفه اخلاق، حقوق و سياست روي آن تأكيد دارند و آن عبارت است از: «اعطاء كل ذي حق حقه». البته اين دسته از فلاسفه مي‌پذيرند كه از مفهوم «عدالت» نمي‌توان حقوق را تعيين كرد، بلكه حقوق بايد از جاهاي ديگري تعيين شود. عدالت در امور اجتماعي، خود داراي چندين مرحله است: يك مرحله اين است كه قوانين و مقررات اجتماعي عادلانه باشد، يعني همان عناصر توازن و نفي افراط و تفريط يا رجحان يكي از طرفين بايد رعايت شود. در اينجا مي‌توان چند جهت را براي رعايت عدالت لحاظ نمود: يكي آن است كه در اجتماع، مقررات نهايتاً به حق و تكليف برگردد؛ يعني در ظرف اجتماع، اگر براي كسي حقي قرار داده مي‌شود، در مقابل آن تكليفي هم بايد وجود داشته باشد و يا هر تكليفي براي كسي در نظر گرفته مي‌شود، در مقابل آن، حقي بايد لحاظ شود. اگر تعادل و توازن بين حق و تكليف رعايت گردد، عدالت در تشريع و قانونگذاري محقق مي‌گردد.

در مرحلة ديگر، عدالت در مقام قضاوت مطرح است. اگر اختلافي ميان دو نفر به وجود آمد و مشاجره‌اي انجام گرفت، قاضي بايد حكم به عدل نمايد. در اينجا مفروض اين است كه مقرراتي وجود دارد كه قاضي براساس آن قضاوت كند. در واقع، قاضي مقررات ثابت را بر موارد خاص تطبيق مي‌دهد. در اينجا ممكن است گاهي قاضي اشتباه كند يا تعمداً حق كسي را ناديده انگارد؛ در اين صورت، ظلم محقق مي‌شود. ولي در صورتي كه قاضي مقررات را دقيقاً اجرا كند، اين، قضاوت به عدل است. مرحلة بعد، تحقق عدالت در مرحلة إعمال و اجراي قانون است كه معمولاً شأن قوة مجريه است. در اينجا بايد آنچه كه قاضي حكم نموده، دقيقاً اجرا شود.

حاصل آنكه، در اينجا سه مرحله براي عدالت وجود دارد كه بايد در هر مرحله به معناي عدالت توجه داشت. در اين مراحل، مفهومي كه ما از عدالت در نظر داريم، همان معنايي است كه در علوم اجتماعي و مسائل حقوقي به كار مي‌رود.

3. مفهوم و ماهيت دولت ديني

هر چند تعاريف مختلفي از دولت ديني ارائه گرديده است، اما فرض اين است كه مراد از دولت ديني، آن نهاد اجتماعي است كه براساس ارزش‌هاي ديني بر سركار آمده است و متصدي پياده كردن ارزش‌هاي ديني در جامعه و محقق ساختن اهداف يك جامعه در چارچوب ارزش‌هاي ديني مي‌باشد. پس دولت ديني، دولت مشروعي است كه درصدد پياده كردن احكام اسلامي در جامعه است.

4. عدالت و وظايف دولت ديني

اگر از ميان تعاريفي كه از عدالت گرديد، همان مفهوم دوري عدالت در نظر گرفته شود و گفته شود كه وظيفه دولت ديني اين است كه حق مردم را به آنها بدهد، مطلب جديدي به دست نمي‌آيد و مشخص نمي‌شود كه حق مردم چيست كه بايد به آنها داده شود. بنابراين، براي اثبات حقوق، قبل از اينكه به مفهوم عدالت حمل كنيم، بايد پاسخ اين سؤال را بيابيم كه اساساً دولت به چه منظور بر سر كار آمده، فلسفه وجودي آن چيست و چه وظيفه‌اي بر دوش دارد؟

فلسفة وجود دولت اين است كه متكفل چندين امر گردد: اول آنكه، مقرراتي كه مطابق مصالح جامعه است، وضع كند. دوم آنكه، امكاناتي كه در جامعه وجود دارد (اعم از امكانات طبيعي يا كسبي) به گونه‌اي بين مردم توزيع كند و راه استفاده از آن را براي آنان باز گذارد كه هر كس به اندازه استعداد و توانش بتواند از آنها بهره‌مند شود و تبعيضي در استفاده از امكانات وجود نداشته باشد. بايد تمام افراد جامعه بتوانند از امكانات طبيعي مانند دريا، كوه، معادن و امثال آن بهره‌مند شوند. اين‌گونه نباشد كه اين امكانات در اختيار كس، طايفه يا گروه خاصي باشد، بلكه زمينه بايد به‌گونه‌اي فراهم گردد كه همه افراد بتوانند از اين مواهب بهره گيرند. در اين صورت، اگر كسي تنبلي كرد و يا استعداد بهره‌گيري از اين امكانات را نداشت، ديگر دولت مقصر نيست؛ زيرا نقص از آن فرد است. تنها دولت موظف است امكان بهره برداري از اين امكانات را براي همه يكسان فراهم نمايد.

يكي از وظايف دولت اين است كه نيازهاي مادي جامعه را تأمين كند، به خصوص آن نيازهايي كه تأمين آنها از دست افراد بر نمي‌آيد. در هر جامعه‌اي گاهي مسائلي پيش مي‌آيد كه افراد يا گروه خاصي، به تنهايي نمي‌توانند عهده‌دار آنها گردند. به عنوان نمونه، در هر جامعه‌اي، افراد معلولي وجود دارند كه نمي‌توانند زندگي خود را تأمين كنند و يا كودكاني وجود دارند كه نيازمند سرپرست ‌هستند و يا بيماراني هستند كه مرض سختي دارند و خود، از عهدة معالجه آن برنمي‌آيند ويا به كشوري، تجاوزي صورت گرفته كه بايد از آن دفاع شود و فرد يا گروه خاصي نيز براي دفاع در برابر متجاوزان متعين نيست، بلكه بايد مديري إعمال مديريت كند و افراد را به جبهه فرستد، هزينة جنگ را تأمين نمايد، امكانات و تجهيزات براي نيروها فراهم كند تا دفاع صورت پذيرد و امنيت براي كشور حاصل شود. همين وظيفة تأمين امنيت را دولت‌ها در عرصة داخلي هم دارند و موظفند تدابيري بيانديشند تا نظم و امنيت در كشور پايدار باشد.

براساس بينش اسلامي، دولت يك وظيفه ديگر هم دارد و آن اين است كه زمينه رشد معنوي انسان‌ها را فراهم كند. اين هدف، هدف اصلي است و ساير اهداف مقدمه براي نيل به اين هدف است. در جامعة اسلامي بايد دولت سعي كند استعدادهاي معنوي افراد را، هر چه بيشتر و بهتر، به فعليت برساند. در حقيقت، دولت اسلامي موظف است با فراهم نمودن امكانات لازم، زمينه‌اي فراهم نمايد تا بيشترين مردم به بهترين كمالات معنوي نائل گردند. براساس بينش اسلامي، انسان به هيچ وجه براي خوردن آفريده نشده است، بلكه خوردن براي ادامه حيات او لازم است. ادامة حيات فرد براي بقاي نسل بشر، بقاي نسل بشر هم به اين منظور است كه انسان‌ها با دست خود و به اختيار خويش، به كمال، كه همان مقام قرب الهي است، دست يابند. وجود دولت هم براي اين است كه زمينة فعليت يافتن اين امر را فراهم نمايد. اين همان چيزي است كه در فلسفه‌هاي سياسي موجود ديگر، به خصوص فلسفة سكولار، مغفول مانده است. در فلسفة يونان باستان، نكته‌اي كه توسط افلاطون6 و ارسطو7 مطرح گرديد و سپس فارابي8 در دوران اسلامي به خوبي آن را پروراند، اين بود كه دولت بايد زمينة كمال و سعادت انسان‌ها را فراهم كند. كمال و سعادت حقيقي انسان بدون معنويت و فضايل اخلاقي حاصل نمي‌شود. پس، وظيفه دولت اين است كه در جهت تكامل معنوي و فضايل اخلاقي انسان‌ها هم تلاش كند. هرچند كه اين دسته از انديشمندان به اين مسائل توجه داشتند، اما در فلسفة‌ دوره مدرنيته، اين حرف‌ها فراموش گرديد و به ندرت، كسي در اين زمينه سخني مي‌گويد.

حال كه وظايف دولت مشخص گرديد، اگر دولت به اين وظايف خود عمل كند، در اين صورت مصداقي از عدالت را كه عبارت است از: «وضع كل شيء في موضعه» يا «اعطاء كل ذي حق حقه»، محقق ساخته است. پس، كل وظايف دولت را مي‌توان تحت مفهوم عدالت، به معنايي كه ذكر گرديد، جا داد. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت كه تمام فضايلي كه در حوزه سياست مطرح مي‌شود، در همين معنا از عدالت گنجانيده شده است. بنابراين، كل وظايف دولت اسلامي در عدالت خلاصه مي‌شود؛ يعني دولت موظف است حق هر كس را به او بدهد و از حقوق مردم اين است كه امنيت و رفاهشان تأمين گردد. نفسِ همين سعي در تأمين امنيت و رفاه مردم، عدالت است؛ زيرا مردم حق دارند اين امور را از دولت بخواهند. از اين‌رو، هر زمان كه آنها را دولت در اختيار مردم قرار داد، عدالت محقق گرديده است. البته اگر عدالت را به اين معنا نگيريم، بلكه آن را فقط به معني رفع تبعيض بدانيم، در آن صورت نمي‌توان ادعا كرد كه تنها وظيفة دولت اسلامي، اجراي عدالت است.

5. رابطة پيشرفت و عدالت در دولت اسلامي

اگر در اين بحث، عدالت را به همان معناي عام در نظر بگيريم و توجه داشته باشيم كه تأمين نيازمندي‌هاي بشر و سعي در كمالات انسان، امري ذو مراتب است؛ يعني هم، سعي در تأمين نيازمندي‌هاي بشر و هم آن كمالات، ذو مراتب است، در اين صورت، برآيند همه وظايف دولت اسلامي عبارت خواهد بود از: «سعي در رسيدن بيشترين انسان‌ها به بهترين كمالات». اما سؤالي كه مطرح مي‌گردد اين است كه، «بيشترين» در اينجا چه محدوده‌اي را شامل مي‌شود؟ پاسخ اين است كه اين امر تابع شرايط مختلف است: زماني ممكن است «بيشترين»، در يك جامعة مثلاً 70 ميليوني، 7 ميليون نفر باشد. حتي ممكن است آن «بيشتري» كه واقعاً به آن كمال نهايي مي‌رسند، از 7 هزار نفر هم تجاوز نكند، ولي معناي آن اين نيست كه وظيفه نسبت به ديگران ساقط شده است؛ زيرا مصاديق نازل‌تري هم وجود دارد كه تكليف نسبت به آنان ساقط نمي‌گردد، براي مثال اگر آن 7 هزار نفر به بالاترين كمالات دست يافتند، ساير افراد هم بيشتريني‌هايي هستند كه مي‌توانند به مرتبه نازله كمال برسند.

پس، وظيفة دولت اسلامي هم توجه به «بيشترين» و هم توجه به «بهترين» است. پيشرفت، چه در امور مادي و چه در امور معنوي، در همين مقوله واقع مي‌شود؛ چرا كه ما پيشرفت را يا با معيارهاي كمي مي‌سنجيم يا به يك معناي عام اجتماعي در نظر مي‌گيريم كه فراتر از كميت‌هاي اقتصادي و اجتماعي و امثال اينهاست و شامل پيشرفت فرهنگي، اخلاقي، معنوي و روحي هم مي‌شود. حتي در اقتصاد هم ما پيشرفت را تنها با آن شاخص‌هايي كه در بحث رشد و توسعه مطرح مي‌كنند، همچون درآمد سرانه ملي نمي‌سنجيم، بلكه پيشرفت را نسبت به تك تك افراد هم بايد بسنجيم؛ زيرا همان‌طور كه گفته شد، بايد بيشترين افراد به بهترين كمالاتشان برسند.

بنابراين، اگر اقتصاددانان آمار دهند كه بر فرض كشوري داراي رشد سالانة 7 درصد
بوده، اما در عمل، منافع حاصل از اين رشد و آن ارزش‌هاي افزوده‌اي كه در نتيجة آن به دست آمده است، در اختيار 5 درصد مردم قرار گرفت، در اين صورت، آيا مي‌توان ادعا كرد كه
اين كشور به پيشرفت دست يافته است؟! پاسخ به اين سؤال براساس تعاريفي كه از
پيشرفت شده است، متفاوت است. اگر ما در پيشرفت واقعي جامعه، هم همة افراد يا بيشترين معدل افراد را در نظر بگيريم و هم مفهوم كمالات را نسبت به كمالات مادي توسعه بدهيم تا شامل كمالات اخلاقي، فرهنگي، معنوي و الهي نيز گردد، در اين صورت، حق مردم بر دولت است كه در تمام اين موارد، تلاش نمايد. در صورتي كه دولت همه تلاش خود را در اين جهت صورت دهد، پس حق مردم را داده است و اين همان عدالت است. بنابراين، سعي در پيشبرد جامعه و رسيدن جامعه به پيشرفت، خود، يكي از مصاديق عدالت خواهد بود و هيچ تضادي با مفهوم عدالت ندارد.

اما آيا امكان دارد كه عدالت در تضاد با پيشرفت قرار گيرد؟ پاسخ اين است كه ممكن است در نگاه اقتصاد خُرد، دولتي برنامه‌اي را در جامعه به اجرا گذارد كه در نتيجة آن، پيشرفت علمي، فناوري، صنعتي و امثال آنها، ضريب مثبت داشته باشد، اما بهره‌هاي اقتصادي رشدي نكند يا احياناً گاهي هم رشد منفي داشته باشد. در واقع، در اينجا بيشترين مردم از سرمايه‌ها، موجودي و امكانات كشور استفاده مي‌كنند و كميت فردي لحاظ گرديده است. اما آن شاخص‌هايي كه در رشد اقتصاد كلان در نظر گرفته شده است، تحقق نيافته است. در اين صورت، بين پيشرفت و عدالت، تفاوت و تضاد ايجاد مي‌شود: چرا كه در عدالت بايد دو چيز لحاظ شود؛ يكي، بيشترين افراد جامعه و ديگري، بهترين كمالات مطلوب. اگر اين «بيشترين» با «بهترين» تضاد پيدا كند و براي اينكه بيشترين افراد جامعه از كمالات مادي بهره‌مند شوند، مقداري از استفادة طبقة سرمايه‌دار كم شود و در نتيجه، درآمد سرانة ملي كاهش يابد، در اين صورت، هرچند بيشترين افراد جامعه بهره‌مند گرديده‌اند و نيازهاي زندگي‌شان تأمين شده است و از فقر نجات يافته‌اند، اما ديگر از آن استفاده‌هاي كلان خبري نيست. مثلاً ديگر كسي ثروتي ندارد تا بتواند ماهواره يا سفينه فضايي بسازد تا به كره مريخ برود. در اينجا چه بايد گفت و كدام را بايد مقدم كرد؟ آيا در اينجا بايد سعي كنيم تا بعضي از افراد به آن مرتبة رفاه برسند يا اينكه بايد اكثريت افراد به نيازهاي ضروري زندگي‌شان برسند و از فقر نجات پيدا كنند؟

تضاد ديگر در جايي است كه پيشرفت اقتصادي مانع از پيشرفت معنوي شود؛ يعني اگر دولتي بخواهد امكاناتش را صرف رشد معنوي و اخلاقي مردم كند و از فسادهاي اخلاقي و ضد بشري جلوگيري نمايد، ممكن است درآمدهاي اقتصادي كاهش يابد؛ چرا كه در دنياي امروز، بيشترين ارقام درآمدها از محل معاملات كالاهايي است كه مربوط به فساد اخلاقي، مواد مخدر، قاچاق انسان، ادوات جنگي و اموري از اين قبيل است. اگر دولتي بخواهد بودجة كلاني را صرف آموزش و پرورش و فراهم نمودن زمينه‌هاي رشد فضايل اخلاقي و معنوي مردم كند، در اين صورت، از درآمدهاي عمومي كشور كاسته خواهد شد. در اينجا، آيا پيشرفت با همين معناي شايع اصطلاحي اقتصادي‌اش مقدم است يا بايد عدالت را بر آن مقدم داشت؟ طبق اصطلاحات رايج، اين‌گونه تعارض‌ها ميان عدالت و پيشرفت مصداق پيدا مي‌كند.

اما اگر پيشرفت را به مفهوم اسلاميِ آن در نظر بگيريم و آن را شامل پيشرفت‌هاي معنوي بدانيم و عدالت را هم عبارت بدانيم از اينكه حق هر گروهي يا هر فردي از جامعه داده شود، در اين صورت، يكي از حقوق، فراهم ساختن زمينه‌ها و امكانات لازم براي نيل به همين پيشرفت‌هاي معنوي جامعه است. در اينجا نه تنها تزاحمي ميان آن دو پيش نمي‌آيد، بلكه پيشرفت در جهت عدالت قرار مي‌گيرد و تبديل به يكي از مصاديق آن مي‌گردد. در اين صورت، چنانچه فرض شود كه مثلاً دولتي اگر بخواهد در شهري وسايلي فراهم كند تا رشد معنوي و اخلاقي افراد جامع را بالا ببرد، در نتيجه، 10 درصد مردم به كمالات اخلاقي بسيار بالايي مي‌رسند، اما 90درصد آنان، در همان سطح باقي مي‌مانند؛ يعني به دليل اينكه امكانات كافي در دست نيست، اين امكانات موجود، صرف فراهم نمودن زمينه‌هاي كمالات و فضايل اخلاقي و معنوي براي يك عده معدودي مي‌شود.

حال سؤال اين است كه در چنين جايي چه بايد كرد؟ آيا بايد آن 10 درصد را به درجة بالاي كمالات اخلاقي و معنوي رساند يا اينكه بايد آموزش و پرورش را در سطوح گوناگون جامعه توسعه داد. در اين صورت، آن‌گونه افراد با آن درجه كمالات يافت نخواهند شد؟ مثال عيني‌تر، همان مسئله‌اي بود كه در ابتداي انقلاب مطرح گرديده بود. در آن متن، اين مسئله مطرح بود كه آيا بايد بيشترِ بودجه صرف مدارس غيرانتفاعي گردد كه محل پرورش نخبگان و تيزهوشان است يا اينكه بايد صرف آموزش‌هاي عمومي براي تمام دانش‌آموزان، هرچند دانش‌آموزان كم استعداد نيز بشود؟ اين مسئله در دورة دولت شهيد رجايي و باهنر مطرح بود و پس از آن هم در عرصة سياست‌گزاري نوسانات و تغييراتي پيدا شد. هم اينك نيز هنوز اين مسئله به قوت خود باقي است كه دولت تا چه اندازه بايد بودجه صرف نخبه‌پروري كند آيا امكانات آموزش و پرورش را بايد به طور مساوي بين همه تقسيم كند يا اينكه براي نخبگان و تيزهوشان بايد امتيازات خاصي در نظر گيرد، هر چند اين امر موجب شود تا از هزينه ديگران كم شود.

اين مطلب جاي بحث فراوان دارد. اما راه‌حلي كلي كه مي‌توان در اينجا ارائه كرد، اين است كه در اينجا بايد محاسبه كرد؛ بدين شكل كه وقتي براي همه افراد، يك سطح معنويات يا معلوماتي افزوده مي‌شود، براي اين معلومات، رقمي را مي‌توان به دست آورد. مثلاً اگر 6 ميليون انسان، هر كدام 5 درجه ترقي پيدا كنند، حاصل آن 30 ميليون مي‌شود. اما اگر ما نخبگاني را بخواهيم با همين بودجه تربيت كنيم، برفرض كه تعدادشان همين مقدار باشد، اما هر كدام از آنها 2000 درجه رشد كنند، حاصل ضرب به شدت افزايش مي‌يابد. بنابراين، اگر با همان بودجه توانستيم تعداد برابري از نخبگان را با درجة بالاتري از ترقي، تربيت نماييم، در اين صورت، اولويت در اين است كه اين بودجه صرف همان افراد نخبه شود. اما اگر حاصل‌ضرب ارزش‌هايي كه از تربيت عموم مردم به دست مي‌آمد، بيشتر باشد، در اين صورت، بايد اين بودجه صرف آنان گردد. پس، در اينجا براي اولويت‌بندي، آنچه مهم است ارزيابي برآيند ارزش‌هايي است كه حاصل مي‌شود. البته اين در صورتي است كه جمع ميان تربيت عموم مردم و نخبگان فراهم نباشد؛ والا بايد بين آن دو جمع كرد. راه‌حل مذكور، هرچند كه ممكن است راه بدي نباشد، اما با توجه به آن نظر كلاني كه گفته شد و براساس آن ما بايد در نظر بگيريم كه كل جامعه بر دولت چه حقي دارد، قانع كننده نخواهد بود. پس اگر آن حقوق، طبق ملاك‌ها و شاخص‌هاي خاص خود، تعيين گرديد، اعطاي آنها، هم منجر به تحقق عدالت و هم پيشرفت مي‌شود. بنابراين، در سطح كلان، هيچ تضادي بين عدالت و پيشرفت وجود نخواهد داشت و حتي امكان دارد كه هم پيشرفت در حد مطلوب آن و هم عدالت به نحو مطلوب آن تحقق گردد.

مسئله‌اي كه در اينجا بايد به آن اشاره كرد اين است كه بينش‌ اسلامي تا چه اندازه مي‌تواند در ترسيم رابطة ميان پيشرفت و عدالت در سه مرحلة قانونگذاري، قضاوت و اجرا تأثيرگذار باشد؟ به عنوان نمونه، يكي از عرصه‌هاي طرح بحث پيشرفت، در اقتصاد است. در اينجا بايد ديد كه براساس بينش اسلامي، در اقتصاد، مسئله عدالت، كجا و چگونه مطرح مي‌شود؟ اولين مرحلة عدالت در اقتصاد، در توزيع منابع اوليه است؛ منابع اوليه‌اي كه كسي در ايجاد آن نقشي نداشته و خدادادي است. اگر هم زماني كسي در ايجاد آن نقشي داشته، هم‌اينك ديگر آن ارتباط قطع است. در حال حاضر، اين منابع موهبتي در دست ماست. مسئلة اساسي اين است كه منابع اوليه همچون درياها، فضا، زمين‌ها، جنگل‌ها و امثال آنها، چگونه بايد تقسيم شود؟ يكي از وظايف حكومت اين است كه منابع اوليه را در اختيار شهروندان قرار دهد تا بتوانند از آن استفاده كنند. در اينجا نيز گرايش‌هاي مختلفي وجود دارد. اما اصل عدالتي كه در اينجا مي‌توان مطرح كرد اين است كه امكان بهره برداري از اين منابع اوليه براي همه افراد فراهم شود. در اينجا، عدالت در مقابل تبعيض قرار مي‌گيرد، نه در مقابل ظلم يا در مقابل افراط و تفريط.

پس از اين‌كه امكان بهره‌وري از منابع اوليه براي همه فراهم شد، كسي نمي‌تواند بگويد بر فرض، اين جنگل، معدن، دريا و يا هر يك از منابع اولية ديگر، متعلق به من است. هيچ كس حق ندارد از آن استفاده كند. پس، در اين مرحله از اجراي عدالت، متصدي اجراي قانون بايد امكان بهره‌برداري از مواهب الهي يا منابع اوليه را به طور يكسان فراهم نمايد. بديهي است بعد از اينكه اين منابع در اختيار همگان قرار گرفت، كساني كه از قدرت بدني بالاتري برخوردارند و يا داراي برتري‌هاي فكري، تخصص بيشتر و مهارت افزون‌تري هستند، بيشتر مي‌توانند از اين منابع استفاده كنند. در اينجا، كه فردي با زور و قوة خود منابع بيشتري را به سوي خود جلب مي‌نمايد، استفاده از آن منابع براي او با ديگران مساوي نخواهد بود. در اينجا بايد مقرراتي عادلانه وضع شود. حال، اينكه عدالت در اينجا چيست، گرايش‌هاي ماركسيستي، سوسياليستي و كمونيستي ملاكي را ارائه مي‌دهند و گرايش‌هاي ليبرال هم، ملاكي در نقطه مقابل آن عرضه مي‌دارند. در اينجا لازم است عدالت در مقام قانونگذاري، رعايت شود. طبعاً آن كس كه تلاش بيشتري صورت دهد، بايد از حق افزون‌تري نسبت به دستاورد كار خويش برخوردار باشد. در اينجا، عدالت با مساوات نمي‌سازد. در واقع، عدالت در نفي تساوي نهفته است؛ چرا كه كسي كار بيشتري انجام داده تا بتواند بخش زيادتري از منابع و مواهب را به دست آورد. در اينجا، اين فعاليتِ بيشتر، منشأ حق بيشتري مي‌شود. اين حق، تكليفي براي ديگران جهت رعايت حق او ايجاد مي‌كند. مقررات در اينجا ناظر به اين حق و تكليف است و به يك معنا، آن حقي كه براي اين فرد قائل مي‌شوند، بايد با آن نيرويي كه صرف كرده توازن داشته باشد.

البته تقريباً در تمام اجتماعات، براي عضويت در اجتماع، حقي در نظر گرفته مي‌شود. و هيچ كس نمي‌گويد كساني كه هيچ فعاليت اقتصادي هم انجام نداده‌اند و يا نتوانسته‌اند انجام دهند (همچون معلولين، كودكان، عاجزين و ...)، هيچ حقي در جامعه ندارند. در اين‌گونه موارد، براساس نگرش‌هاي مختلف، در قانون پيش‌بيني‌هايي صورت مي‌گيرد. سوسياليست‌ها كه معتقدند مالكيت متعلق به جامعه است، اين افراد معلول، كور و عاجز، افرادي از همين جامعه‌اند. از اين‌رو، كل آنها در مالكيت جامعه سهيم‌ هستند. اين افراد هم به خودي خود از حقوق مذكور برخوردارند. از سوي ديگر، ليبرال‌ها معتقدند كه در هر صورت، افراد در درون جامعه به هم تعلقاتي دارند و اين مي‌طلبد كه اخلاق منشأ وضع قانون در جامعه باشد. به هرحال، اگر براساس منشأ اخلاقي، قانوني وضع گرديد، اين قانون بايد عمل شود. هرچند در اين قانون، چنين افراد عاجزي صاحب حق گردند.

اسلام در اين‌گونه موارد، مباني خاصي دارد و هيچ يك از مباني سوسياليست‌ها يا ليبرال‌ها را نمي‌پذيرد؛ چرا كه مباني آنها به قدري ضعيف است كه قابل اخذ نيست. مثلاً اين جملة سوسيال‌ها كه مي‌گويند جامعه حق دارد، پس اين عضو جامعه هم صاحب حق است، حرفي بي‌مبناست؛ چون به هر حال، در اين جامعه، موجود معلولي به وجود آمده كه هيچ مشاركتي در تأسيس يا تقويت يا حتي ابقاء جامعه نداشته و بنابراين، هيچ حقي هم بر كسي ندارد. چطور شما مي‌گوييد همين كه او عضو جامعه شد صاحب حق مي‌گردد؟! عضو بدن اگر فلج شود و كاري از آن بر نيايد، آن را بريده و دور مي‌اندازند. اين فرد هم عضو فلجي در جامعه است. غير از زحمت براي جامعه چيزي ندارد. از اين‌رو، ديديم كه چگونه در زمان استالين، معلولين و عاجزين را به سيبري فرستادند تا از شرشان خلاص گردند. الان هم چون سوسيال‌ها نمي‌توانند چنين كنند و افكار عمومي جامعه چنين برخوردي را برنمي‌تابد، تلاش مي‌كنند تا هر طور شده، اضطراراً، حقوقي را براي اين افراد تعريف نمايند. حال آنكه، هيچ مبناي عقلاني بر اين كار خود ندارند. ليبرال‌ها هم به دليل تبعيت از مباني اومانيستي و سكولار، نمي‌توانند هيچ حقي را عقلاً براي چنين افرادي ثابت كنند، بلكه تنها روي جهات عاطفي و يا به جهت ضرورت‌هاي اجتماعي است، كه حقوقي را براي اين افراد در نظر مي‌گيرند تا اولاً، احساسات و عواطف جامعه جريحه‌دار نگردد و ثانياً، نارضايتي اين دسته از افراد منجر به ناآرامي و اغتشاش نگردد.

اما براساس بينش اسلام، بايد به اين پرسش پاسخ داد كه اساساً خداوند به چه منظور اين جهان را آفريد؟ آيا خلقت انسان تنها به منظور خوردن، خوابيدن و كار كردن انسان است يا براي رشد انسانيت او؟ پاسخ مشخص است. خداوند به منظور ارتقاي مقام انسانيت انسان و پيشرفت او به سمت كمال، او را آفريد. حال اگر در قسمتي از اين روند، ضعفي پيدا شد، اگر آن ضعف، موجب شود تا رشد انسانيت انسان به كلي متوقف شود، در اينجا بايد ترميم‌هايي براساس نظام احسن صورت پذيرد. نظام احسن اقتضا مي‌كند كه آن انسان در مسير رشد انسانيت خود، نياز به خوردن هم پيدا كند و اگر آن خوردني را در اختيار نداشت، بايد بخشي از سهم ديگران را به او داد. ماليات، زكات و منابع مالي ديگر دولت اسلامي بر همين مبنا قابل توجيه است. پس بر مبناي اسلامي براي اين مسئله مي‌توان توجيه عقلاني پيدا كرد؛ زيرا هدف الهي از آفرينش انسان بايد تحقق پيدا كند. ما معتقديم مالكيت از آن خداست و او اين جهان هستي را به اين منظور آفريد تا با تلاش تمام انسان‌ها، آن هدف الهي تحقق پيدا كند. لذا وظيفه‌اي براي همه مردم جعل مي‌شود كه بخشي از اموال خود را به كساني بدهند كه فاقد آن اموالند و به آن نياز دارند. اين يكي از تأثيراتي است كه بينش اسلامي در جعل قوانين و توزيع منابع مي‌گذارد.

حاصل آنكه، علاوه بر اينكه در توزيع منابع اوليه، لازم است تا امكان بهره‌برداري براي همه فراهم شود، در مرحلة بعد يعني در مواردي كه توليد صورت مي‌گيرد نيز اين بحث مطرح است كه هر يك از اين افراد جامعه، چه اندازه حق بهره برداري مي‌توانند داشته باشند. مرحلة ديگري از تعامل پيشرفت و عدالت، كه براساس مباني غيراسلامي توجيه ندارد، اما براساس بينش اسلامي توجيه‌پذير است، مربوط به پيشرفت در امور مذهبي و معنوي است. تعليم علوم الهي كه نتيجه‌اي براي زندگي مادي بشر ندارد، طبق مباني سكولار هيچ توجيهي ندارد، مگر در حد اطلاع از تاريخ. اما براساس بينش اسلامي، چنين مصارفي كاملاً توجيه‌پذير است؛ زيرا اساساً قوام انسانيت انسان به همين امور است: اگر اين موارد تأمين نشود، انسان هدف را گم خواهد كرد و نقض غرض خواهد شد. پس، در بين دستاوردهايي كه تمام مردم صرف مي‌كنند، بخشي از آن بايد صرف چيزي شود كه مهم‌ترين هدف آفرينش انسان است. اين تأثير مهمي است كه انديشة اسلامي در ترسيم تعامل و رابطة ميان پيشرفت و عدالت دارد. در ساير قوانين نيز چنين است. به عنوان نمونه، در قوانين اقتصادي، اقتصاد ليبرال تأكيد دارد كه به هر طريق ممكن بايد به سرماية خود افزود مگر آنجا كه موجب اغتشاش در جامعه شود. اما در اسلام، چنين نيست، بلكه همه چيز بايد در جهت منافع مردم باشد، آن هم نه نفعي تنها مادي، بلكه نفعي كه به تكامل واقعي انسان بيانجامد.

نتيجه‌گيري

در بحث از جايگاه عدالت و پيشرفت در دولت ديني و رابطة ميان آندو، ابتدا ماهيت مفاهيم مورد نظر را مشخص ساختيم. مشخص گرديد كه مراد از «پيشرفت»، حركت رو به جلو و رو به كمال انسان است كه علاوه بر ابعاد مادي، ابعاد معنوي او را نيز شامل مي‌گردد. البته در صورتي اين پيشرفت محقق خواهد شد كه اين حركت متوازن و متناسب جلو رود. در بحث از مفهوم «عدالت» نيز مشخص گرديد كه تعاريف گوناگوني از عدالت در حوزه‌هاي مختلف ارائه گرديده، اما آن مفهومي كه به عنوان عدالت اجتماعي در اين بحث براي ما حائز اهميت است، عبارت است از: «اعطاء كل ذي حق حقه». اين مفهوم در عرصة اجتماع در سه بعد قانونگذاري، قضاوت و مرحلة اجراي قانون مطرح مي‌گردد. مراد از «دولت ديني» هم، آن نهاد اجتماعي است كه براساس ارزش‌هاي ديني بر سركار آمده است و متصدي پياده كردن ارزش‌هاي ديني در جامعه و محقق ساختن اهداف يك جامعه در چارچوب ارزش‌هاي ديني مي‌باشد.

در بحث وظايف دولت ديني در حوزة تحقق عدالت نيز مشخص شد كه اگر دولت ديني به وظايف محوله خود عمل كند، در اين صورت مصداقي از عدالت را كه عبارت است از: «وضع كل شيء في موضعه» يا «اعطاء كل ذي حق حقه»، محقق ساخته است. پس، كل وظايف دولت را مي‌توان تحت عنوان عدالت، جا داد.

در بحث از رابطة پيشرفت و عدالت در دولت اسلامي نيز مشخص گرديد كه براساس بينش اسلامي، اين دو واژه هيچ تعارض يا تضادي با هم ندارند. وظيفة دولت اسلامي اين است كه در تحقق سعادت و فضيلت براي افراد جامعه، هم توجه به «بيشترين» و هم توجه به «بهترين» داشته باشد تا مصداقي از عدالت تحقق يابد. پس، در دولت اسلامي همواره بايد بيشترين افراد به بهترين كمالات دست يابند. اگر در تحقق پيشرفت براي يك جامعه، همة افراد و يا بيشترين آنها به بهترين كمالات دست يابند، در آن صورت، اين پيشرفت در راستاي تحقق عدالت بوده است. البته براساس بينش اسلامي، كمالات توسعه داشته، شامل كمالات مادي، اخلاقي، فرهنگي، معنوي و الهي است.

مختصر آنكه، اگر پيشرفت به مفهوم اسلامي آن در نظر گرفته شود و شامل پيشرفت‌هاي معنوي نيز گردد و عدالت هم عبارت باشد از اينكه حق هر گروه يا فردي از جامعه داده شود، در اين صورت، يكي از حقوق، فراهم ساختن زمينه‌ها و امكانات لازم براي نيل به همين پيشرفت‌هاي معنوي جامعه است. در اينجا نه تنها تزاحمي پيش نمي‌آيد، بلكه پيشرفت در جهت عدالت قرار مي‌گيرد و تبديل به يكي از مصاديق آن مي‌گردد.

 

 


* عضو هيئت علمي مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). Shaban1351@Yahoo.com

دريافت: 4/3/89 ـ پذيرش: 25/7/89


0. ر.ك: علي اكبر دهخدا، لغت‌نامه، ج 34، ذيل واژة «عدل»، ص 121.

1. ر.ك: همان، ج 22، ذيل واژة «داد»، ص 18.

2. ر.ك: همان، لغت‌نامه، ج 22، ذيل واژة «عدل»، ص 121؛ ابن منظور، لسان العرب، ج 9، ذيل واژة «عدل»، ص 85.

3. ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخوس، ج 1، ص 128-162.

4. نهج البلاغه، خ 216.

5. ميرزا حسين نوري، مستدرك الوسائل، ج 11، ص 154، باب جملة مما ينبغي القيام به من الحقوق الواجبة و المندوبة، حديث 1.

6. افلاطون، جمهور، كتاب چهارم، فراز 424، ص 219 و كتاب هفتم، فراز 520 و 521، ص405- 407.

7. ارسطو، سياست، كتاب سوم، ص 123.

8. ابو نصر الفارابي، كتاب آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 117.

 

 

منابع

ابن منظور، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربي و مؤسسة التاريخ العربي، 1416ق.

ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخوس، ترجمة سيدابوالقاسم پورحسيني، تهران، دانشگاه تهران، بي‌تا.

ارسطو، سياست، ترجمة حميد عنايت، چ سوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1371.

دهخدا، علي اكبر، لغت‌نامه، زير نظر محد معين، دانشكدة ادبيات دانشگاه تهران، 1341.

الفارابي، ابو نصر، آراء اهل المدينة الفاضلة، بيروت، دار المشرق، 1996م، چ 7.

النوري الطبرسي، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، بيروت، مؤسسة آل البيت‰ لاحياء التراث، 1408ق، چ 2.