كالبدشكافی دولت دينی؛ معنا و مقام دولت در قرآن كريم / اصغر افتخاری

شماره اول، بهار و تابستان 1388، 11 ـ 38

اصغر افتخاري*

چكيده

دولت از مباني تدبير سياسي در جوامع انساني است كه علاوه بر ساختار ويژه‌اش، به اشكال گوناگون در جماعت‌هاي انساني از قبيل، امپراتوري، كشور، ملت ـ دولت و... حضور داشته است. از اين‌رو، اديان از آن جهت كه به مقولة مهم تدبير سياسي مي‌پردازند، به موضوع «دولت» نيز توجه داشته‌اند.

اين مقاله با روش تحليل نظري و اسنادي و با هدف بيان معنا و منزلت دولت در قرآن كريم با اين پرسش آغاز مي‌شود كه مقتضاي ديني بودن دولت در گفتمان اسلامي چيست؟ به عبارت ديگر، «اسلامي شدن» دولت در يك جامعه، چه تحول معناشناختي و كاركردي براي دولت در پي‌خواهد داشت؟ در پاسخ به اين پرسش، طرح و نقد نظريه‌هاي دولت، انتخاب «نظرية دولت مشروطه» به عنوان نظرية مبنا، بر اساس جهان‌بيني اسلامي و بازخواني كارويژه‌هاي دولت اسلامي مستند به گفتمان سياسي اسلامي و معرفي الگوي «دولت اسلامي» حاصل مقالة پيش‌روي شماست.

كليدواژه‌ها: دولت، اسلام، قدرت، مسئوليت سياسي، ملت‌ـ دولت، حقوق شهروندي.

مقدمه

«وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّة يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَ كَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ»(سجده:24).

اين واقعيت كه تدبير سياسي از لوازم و مقتضيات اوليه هر اجتماعي است، ما را بدانجا رهنمون مي‌كند تا اين فرضيه را قرين صحت بدانيم كه، تمامي جوامع، اعم از ابتدايي تا فرامدرن امروزي، به صورت آگاهانه يا ناآگا‌هانه در خصوص قواعد و ساختار سازمان اداره‌كننده امور سياسي، يا همان دولت‌ها، اصول و مباني‌اي را در دستور كار داشته باشند. تصريح خداي متعال دلالت بر آن دارد كه، «پيشوايي» خلق، گام نخست و ضرورت اوليه تشكيل يك جامعه است. اين واقعيتي است كه تجربة بشري مؤيد آن مي‌باشد.[0] تعبير امام علي(ع) در اين خصوص، راهگشاست؛ آنجا كه در پاسخ به خوارج، آية «لا حكم الا لله» را مي‌خواندند و نفي حكومت در عمل سياسي مي‌كردند، فرمودند:

سخني است حق كه بدان باطلي را خواهند. آري حكم، جز از آنِ خدا نيست، ليكن اينان گويند فرمانروايي را،‌ جز خدا روا نيست. حالي كه مردم را حاكمي بايد نيكوكردار يا تبه‌كار، تا در حكومت او مرد باايمان كار خويش كند و كافر بهره خود برد، تا آن‌گاه كه وعدة حق سر رسد و مدت هر دو در رسد. در ساية حكومت مال ديواني را فراهم آورند و با دشمنان پيكار كنند و راه‌ها را ايمن سازند؛ و...».[1]

چنانكه از پاسخ امام(ع) بر مي‌آيد،‌ «فرمانروايي» با «حُكم» متفاوت است؛ بدين صورت كه، «حُكم» از شئون الهي است و «فرمانروايي» از شئون آدميان. از اين‌رو، «دولت‌ها» به عنوان مصداق عيني فرمانروايي ضرورتي اجرايي هستند كه وجود بدشان،‌ حتي بر نبود خوبشان ترجيح دارد. آنچه حضرت(ع) در ادامة خطبه از ذكر وظايف فرمانروايان بيان مي‌كنند، مؤيد اين ديدگاه است كه معناي مورد نظر مطابق با دولت و رسالت‌هاي آن در زمان حاضر مي‌باشد.

در نوشتار حاضر نگارنده با طرح اين پرسش كه «معنا و مقام دولت در گفتمان اسلامي، چيست؟»، در نظر دارد سه موضوع اصلي در بحث از دولت را به بررسي گذارد:

1. درك معناي دولت در گفتمان اسلامي؛

2. تبيين ساختار اصلي و اصول و قواعد دولت؛

3. تشريح كارويژه دولت در جوامع اسلامي.

بدين منظور، ابتدا چارچوب نظري بحث ارايه و نظرية «دولت با مسئوليت دوگانه» به عنوان نظرية پيشنهادي مؤلف ارايه مي‌گردد و در ادامه معنا، ساختار و كار ويژه دولت اسلامي درون اين نظريه تحليل مي‌گردد.

1. دولت اسلامي در سپهر نظري

تفسير نظري هيچ‌گاه خنثا يا بي‌طرف نيست، بلكه همواره با چشم‌اندازه‌هاي نظري و روش‌شناختي خاص پيوند دارد. ... مدعاي من اين است كه نظريه و روش... اغلب ريشه در اقناعات، اولويت‌ها و منافعي دارند كه در سبك‌ها و اشكال پارادايمي متنوع شكل مي‌گيرند.[2]

اين واقعيت كه نظريه‌ها بنياد هويتي، پديده‌هاي سياسي ـ اجتماعي را شكل مي‌دهند، ما را به اين مهم رهنمون مي‌كند كه براي دولت قايل به هويتي هنجاري شده و ايدة امكان تأسيس دولت‌هاي فارغ از هنجار را امري غيرواقعي ارزيابي كنيم. از همين منظر مي‌توان به گونه‌شناسي نظريه‌هاي دولت و ارايه «نظرية دولت اسلامي» اقدام كرد.

نظريه‌ها

با عنايت به جوهره هنجاري دولت يا همان ايدة «دولت»[3] مي‌توان گونه‌هاي اصلي دولت را به شكل زير از يكديگر تمييز داد:[4]

1. نظرية دولت استعلايي

در اين گونه از دولت‌ها، ماهيتي مستقل براي سازمان رسمي قدرت تعريف شده كه به آن اين امكان را مي‌دهد تا در خصوص مصالح و منافع شهروندان تصميم گرفته و عمل نمايد. بر اين اساس، دولت مبناي شناخت منفعت عموم بوده است. از اين‌رو، وظيفة جامعه حمايت از دولت با هدف تأمين منافعي است كه در صورت برآورده شدن، منافع ملت نيز تأمين مي‌شود.

دولت‌هاي استعلايي تاكنون به الگوهاي متفاوتي تجلي يافته‌اند كه مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از:

دولت تماميت‌خواه و استبدادي: مبناي اين دولت را تعريف و تلاش براي تحصيل منافع ماديي شكل مي‌دهد كه قدرت سياسي، هرچند با هزينه كردن ارزش‌هاي اجتماعي،‌ اخلاقي و يا ديني، تأمين آنها را در دستور كار دارد.

دولت ديكتاتوري مصلح: در اين گونه دولت‌ها، اگرچه «مصلحت عمومي» مورد توجه است،‌ اما براي مردم نقش محوري و مؤثري در تصميم‌سازي و تصميم‌گيري سياسي تعريف نشده است.

دولت كليسايي: تجربة كليسا در قرون وسطا معرّف الگويي بود كه در آن قدرت سياسي، به نمايندگي از يك كانون آسماني زمام امور را به طور كامل عهده‌دار بود و مردم هيچ‌گونه حق يا حضوري در اين الگوي تدبير سياسي جز پذيرش و تبعيت محض نداشتند. مباني اين بحث به فلسفة قرون وسطا باز مي‌گردد كه در آن جهان‌بيني و الگوي شناختي متمايزي مورد تأكيد و توجه قرار گرفته است. اتين ژيلسون (Etience Henri Gilson) در بررسي تحليلي‌اي كه از روح فلسفه در قرون وسطا به عمل آورده، به اين نكته اشاره دارد و معتقد است كه، عالمان قرون وسطا اصل اولية اختيار انسان را، كه در مسيحيت وجود داشت، متحول ساختند. «ايشان در اين باب به قدري الفاظ را جابه‌جا كردند كه نظير آن به ندرت در ساير موارد ديده مي‌شود».[5] نتيجة اين اقدام در حوزة سياست، ابتناي اختيار فردي بر انتخاب و تأييد خواست نمايندگان خدا بر روي زمين بود كه، شاخصة بارز فلسفة سياسي مسيحي در قرون وسطا به شمار مي‌آيد.[6]

2. نظرية دولت مشروطه

نقد نظريه و عملكرد دولت‌هاي استعلايي، زمينة تكوين و خيزش نظريه‌هاي بديلي را فراهم ساخت كه از آن به نظرية «مشروطه» ياد مي‌شود. در قالب اين نظريه نيز الگوهاي متفاوتي از دولت، اعم از ديني يا عرفي، پديدار گشته است كه عمده‌ترين آنها عبارت‌اند از:‌

دولت سلطنتي محدود: در اين الگو، قانون اساسي به منزلة ميراث جنبش‌هاي طرفدار حقوق مردم با الگوي دولت‌هاي بسته و استبدادي تركيب شده، نوع تازه‌اي از سلطنت را پديد مي‌آورد كه از آن به، سلطنت مشروطه يا محدود تعبير مي‌شود. در اين الگو، تمركز قدرت و اصل وراثت حفظ مي‌شود، اما گسترة اختيارات متناسب با نوع قانون تعديل مي‌شود. اين الگو، در عالي‌ترين سطح خود نوعي جمهوري را بنياد مي‌گذارد.

دولت دموكراتيك: در اين دولت‌ها، مرجع قدرت بر رأي اكثريت استوار است و از اين جهت، از ساير الگوها متمايز مي‌شود. البته، اين مرجعيت در عمل مي‌تواند اين الگو را غيراخلاقي نموده و به الگوهاي پيشين نزديك سازد. اما آنچه به عنوان وجه تمايز به آن اشاره مي‌شود، وجه ليبرالي آن است.

دولت ديني: وجه عمومي الگوهاي ديني از دولت را مي‌توان در زيرمجموعة نظرية مشروطه به حساب آورد؛ چراكه قدرت را مشروط به اصول ديني مي‌دانند. اين تلقي، برداشتي كلان از دولت ديني‌ است كه مي‌تواند نحوة مواجهه با نظرية دولت اسلامي را مشخص سازد. چنانكه امام خميني(ره) در نخستين معرفي‌هاي بعمل آمده از ماهيت حكومت اسلامي، فرموده‌اند:

حكومت اسلامي هيچ يك از طرز حكومت‌هاي موجود نيست. مثلاً استبدادي نيست كه رئيس دولت مستبد و خودرأي باشد... حكومت اسلامي نه استبدادي و نه مطلقه، بلكه مشروطه است. البته نه مشروطه به معني متعارف فعلي آن كه تصويب قوانين تابع آراي اشخاص و اكثريت باشد. مشروطه از اين جهت كه حكومت‌كنندگان در اجرا و اداره،‌ مقيد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم(ص) معين گشته است.[7]

نقد نظريه‌هاي دولت

بر اساس كلام منقول از سوي حضرت امام(ره)، مي‌توان مهم‌ترين نقص دو نظرية اصلي ارايه شده در حوزة دولت‌شناسي را عدم توجه به منافع دنيوي و اخروي و يا ماهيت منافع دانست.‌ ماهيت تركيبي انسان در جهان‌بيني اسلامي، مانع از آن است كه بتوان منافع او را در حيات سياسي به حوزه‌اي خاص اعم از منافع دنياي صرف، و يا آخرت صرف محدود نمود. اين كلام الهي كه مي‌فرمايد: «وَابْتَغِ فِيمَا آتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَة وَلَا تَنسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا وَأَحْسِن كَمَا أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَيْكَ وَلَا تَبْغِ الْفَسَادَ فِي الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ الْمُفْسِدِينَ» (قصص: 77) دلالت بر آن دارد كه، خير سياسي آدميان،‌ آميزه‌اي از منافع مادي و مصالح اخروي است.[8] بر اين اساس، مي‌توان گفت:

1. الگوي ديكتاتوري و استبدادي، به دليل مرجعيت منافع شخصي و گروهي، با نظرية دولت اسلامي كه بر خير جمعي استوار است، همخوان نيست. محكومت «ملأ» (گروه‌هاي استكباري) از ناحية حضرت حق اين معنا را به تصريح بيان مي‌دارد: «ثُمَّ أَرْسَلْنَا مُوسَي وَ أَخَاهُ هَارُونَ بِآيَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُّبِينٍ. إِلَي فِرْعَوْنَ وَ مَلَئِهِ فَاسْتَكْبَرُوا وَ كَانُوا قَوْمًا عَالِينَ» (مؤمنون: 45ـ46).

2. الگوي ديكتاتوري مصلح، به دليل عدم توجه به اصل اختيار و سلطة انسان بر سرنوشتش، با گفتمان اسلامي قابل جمع نيست.[9] خداوند متعال با تأكيد بر اينكه سرنوشت هر قومي در كف اختيار آنهاست، اين اصل را در حوزة سياست مورد تأييد قرار داده است: «ان الله لايغيروا ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم». چنان كه مي‌فرمايد: «لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِّن بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّي يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذَا أَرَادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوءًا فَلاَ مَرَدَّ لَهُ وَ مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَالٍ» (رعد: 11).

3. الگوي كليسايي به دليل عدم اعتباربخشي به منافع دنيوي مردم، از نظرية اسلامي دولت، كه قايل به اهميت و ارزش‌مندي اين دسته از منافع هم است، متمايز مي‌گردد.[10] آنجا كه قرآن كريم مي‌فرمايد: «و ِمِنْهُم مَّن يَقُولُ رَبَّنَا آتِنَا فِي الدُّنْيَا حَسَنَه وَفِي الآخِرَةِ حَسَنَه وَ قِنَا عَذَابَ النَّار» (بقره: 201).

4. الگوي سلطنتي محدود، از آنجا كه به تحديد قلمرو بنيادي دين در مقام مشروعيت‌بخشي به قدرت منجر مي‌شود، با نظرية اسلامي دولت سازگار نيست.[11] «قُلْ إِنِّي عَلَي بَيِّنَة مِّن رَّبِّي وَكَذَّبْتُم بِهِ مَا عِندِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ» (انعام: 57).

5. الگوي دولت دموكراتيك، به دليل نفي ارزش استقلالي دين و حجيت بخشيدن به رأي اكثريت، با بنياد معرفت‌شناختي دولت اسلامي در تعارض است. به عبارت ديگر، اسلام در اصول، راهي براي اظهار نظر ديگران يا رجوع به رأي اكثريت و يا حتي نظر شخصي رسولان و امامان باز نمي‌گذارد. چنانكه مي‌خوانيم: «وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لَا مُؤْمِنَة إِذَا قَضي اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْرًا أَن يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَة مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُّبِينًا» (احزاب: 36)؛ «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ.لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ. ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ. فَمَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِينَ» (حاقه: 44ـ47).

نتيجه آنكه، دولت ديني با عنوان كلان «مشروط به اصول دين» به عنوان نظرية راهنما، در اين بخش باقي مي‌ماند كه مي‌تواند زمينة مناسب را براي فهم تخصصي دولت اسلامي فراهم سازد.

3. مدلول مشروطه ديني

به عنوان جمع‌بندي در اين قسمت، مي‌توان مستند به نظريه دولت مشروطه، معناي دولت اسلامي را چنين بيان كرد:

نظريه نصب

اين نظريه ارتباط معنايي «فرمانروايي» را با «حكم» الهي برقرار مي‌كند. بدين معنا كه دولت اسلامي بدون اتصال به جريان حاكميت الهي اصولاً نمي‌تواند «شرعي» باشد. از اين‌رو، «نصب» نقطة آغازين مشروعيت در حكومت اسلامي است. اصل انحصار حاكميت به الله، از شعار اوليه اسلام «لا اله الا الله» قابل استنتاج است و تصريح الهي بر اينكه، «ان الحكم الا لله» (يوسف: 12)، «الا له الحكم» (انعام: 62)، «و له الحكم» (قصص: 70)، دلالت بر آن دارد كه در صورت انقطاع قدرت از حكم الهي،‌ به زوال مشروعيت دچار مي‌شود. امام خميني(ره) از همين منظر مي‌نويسند:

حكومت اسلامي، حكومت قانون است. در اين طرز حكومت، حاكميت منحصر به خدا است و قانون، فرمان و حكم خدا است. قانون اسلام يا فرمان خدا بر همة افراد و بر دولت اسلامي حكومت تام دارد.[12]

البته، آنچه در اينجا بايد مورد توجه قرار گيرد،‌ نوع «نصب» است كه در دوران حضور و غيبت، تفاوت نموده و همين امر زمينه را براي طرح گزاره دوم، به شرح زير فراهم مي‌سازد:

پذيرش اكثريت

مطابق تفسير امام خميني(ره)، نصب در حكومت اسلامي به دو گونه قابل تصور است:[13]

نخست، نصب خاص كه در آن خداوند متعال شخص معيني با ويژگي‌هاي معيني را براي تصدي حكومت مشخص نموده است.

دوم، نصب عام كه در آن خداوند متعال ويژگي‌هاي معيني را براي حاكم مشخص نموده، اما فرد معيني را منصوب ننموده است. از اين‌رو، مردم لازم است در چارچوب ويژگي‌هاي تعريف شده، فردي را معين نمايند كه از آن به «ولي فقيه» ياد مي‌شود.

با اين تفسير مي‌توان چنين ادعا كرد كه «نصب خاص» ويژة عصر حضور بوده و بر مقتضاي آن، حكومت اسلامي با نصب رسول خدا(ص) و ائمة اطهار(ع) مشروعيت يافته است. متقابلاً مردم نيز مكلف هستند تا به اين بزرگان مراجعه و از طريق «بيعت» به اقامة حكومت عدل اهتمام گمارند.

حال آنكه، با رسيدن دورة غيبت كبرا، عملاً ادارة جامعه از طريق شخص امام معصوم(ع) ممكن نبوده و لازم مي‌آيد تا از ميان افراد داراي صلاحيت، فرد يا افرادي ادارة جامعه را به دست گيرند. آنچه راه را بر تزاحم سد نموده و از ميان گروه واجد شرايط، ولي فقيه را مشخص مي‌سازد، «انتخاب» مردم است كه امروزه از آن به «مردم‌سالاري» تعبير مي‌شود. بنابراين، دومين گزارة معناشناسانه حكومت اسلامي را «مقبوليت» تشكيل مي‌دهد كه به لحاظ مفهوم بر‌آمده از گزارة اول، معناي كامل «مشروعيت» را شكل مي‌دهند. امام خميني(ره) اين تفسير از حكومت اسلامي را مد نظر دارند، آنجا كه مي‌نويسند: «اكنون كه شخص معيني از طرف خداي تبارك و تعالي براي احراز امر حكومت،‌ در دورة غيبت تعيين نشده است،‌ تكليف چيست؟ آيا بايد اسلام را رها كنيد؟»[14] ايشان در فرازهاي متعدد ديگري پاسخ اين پرسش را داده‌اند و ضمن تأكيد بر مؤيدات عقلي و نقلي، اظهار داشته‌اند كه «ولي فقيه» مسئوليت اقامة حكومت را دارد و اين امر ميسر نمي‌شود، مگر اينكه مردم از ميان اشخاص داراي صلاحيت، صالح‌ترين را برگزيده و بر حكومت او اجماع نمايند:

قهراً وقتي مردم آزاد هستند، يك نفر صالح را انتخاب مي‌كنند و آراي عمومي نمي‌شود [در اين سطح] خطا بكند. يك وقت يكي مي‌خواهد يك كاري بكند، اشتباه مي‌كند. يك وقت يك مملكت...[مي‌خواهد]، نمي‌شود اشتباه بكند.[15]

پذيرش و پيشنهاد شكل جمهوري اسلامي از سوي حضرت امام(ره) نيز بر همين مبنا استوار بود كه «جمهوري» با ماهيت سياست اسلامي قابل جمع است. اما از آنجايي كه حكومت دموكراتيك و استبدادي چنين نبوده، نمي‌توان آن را اسلامي نموده و با نام حكومت اسلامي به اجرا گذارد.

نتيجه آنكه، معناي دولت اسلامي در عصر غيبت به روايت ارايه شده از سوي امام خميني(ره)، مستند به آيات بيان شده، عبارت است از: «قدرت برآمده از (متصل به) حاكميت الهي كه در چارچوب عدل، علم و انتخاب مردمي، تعيين يافته است». در خصوص اين معنا سه نكته بايد توجه داشت:

نخست آنكه، تعريف با شرايط زمان غيبت بيان شده است. از اين‌رو، در عصر حضور متأثر از اصل نصب خاص، تعريف به صورت زير بازخواني مي‌شود: قدرت برآمده از حاكميت الهي كه از طريق بيعت با شخص معين شده از سوي خداوند، تعيّن مي‌يابد.

دوم آنكه، اين معنا از حكومت اسلامي مي‌‌تواند با شكل‌هاي متفاوتي در سياست عملي تجلي يابد. بنابراين، در قسمت دوم به ملاحظات ساختاري حكومت اسلامي پرداخته و اصول ذاتي و عرضي آن را از يكديگر تفكيك مي‌نماييم.

سوم آنكه، اين معنا از حكومت اسلامي مي‌تواند معرف ويژگي‌هاي متفاوتي در مقام تأسيس حكومت باشد. بنابراين، در قسمت سوم تلاش مي‌شود ويژگي‌هاي اصلي حكومت اسلامي در مقام عمل معرفي گردند تا از اين طريق، امكان شناخت حكومت اسلامي واقعي، مطابق اين گفتمان، ميسر گردد.

2. دولت اسلامي در سپهر سازماني

منظور از «سپهر سازماني»، توجه دادن به اصول و ملاحظات ساختاريي است كه دولت‌ها در هر عصر و زمانه‌اي براي استقرار خويش تعريف مي‌كنند. آنچه در ارتباط با ملاحظات ساختاري بايد توجه داشت اين است كه، ساختار تابعي از مقتضيات «نظرية دولت» و «شرايط زماني و مكاني» است. از اين‌رو، از اصالتي مشابه اصول بيان شده در قسمت اول برخوردار نيستند.[16]

با اين حال، بررسي‌هاي موجود حكايت از آن دارد كه اسلام در حوزة ساختار دولت اسلامي ملاحظاتي دارد كه متناسب با اصول ماهوي و معناشناسانه بيان شده است و از اين جهت دولت اسلامي را متمايز و برجسته مي‌سازد. اين ملاحظات، با مقتضيات سياست و حكومت در جوامع انساني سنخيت دارد. از اين‌رو، مي‌توان از طريق عقل سليم و تجربة انساني نيز به آنها رسيد. به عبارت ديگر، مقتضاي اسلامي بودن دولت، آن است كه نظام در سطح ساختاري براي تأمين ملاحظات زير، چاره‌انديشي نموده باشد:

1. همگرايي

بنياد نظريه‌هاي دولت در نگرش عرفي را اين نكته شكل مي‌دهد: بين ملت با دولت حد فاصلي وجود دارد كه آنها را از يكديگر متمايز كرد و به عنوان عرصه تقابل ملت با دولت شناسانده مي‌شود. اين تقابل، كه حركت‌هاي واگرايانه را پديد مي‌آورد، چند دليل دارد:

1. دولت پديده‌اي قدرت‌محور است كه خواهان اعمال سلطة بيشتر، تأمين منافع خاص و بالاخره، حفظ خود در گذر زمان است. اين تلقي از دولت آن را با فساد ملازم مي‌سازد. به گونه‌اي كه بايد پذيرفت قدرت فساد مي‌آورد و قدرت مطلق فساد مطلق مي‌آورد.[17]

2. ملت منبع اصلي قدرت است كه با تأسيس دولت، موضوع احكام آن قرار گرفته و به تدريج، در موضع ضعيف در رابطه‌اش با قدرت قرار مي‌گيرد. بنابراين حمايت از حقوق شهروندي موضوعيت يافته و به اصلي اوليه تبديل مي‌شود.[18]

دو نكتة مزبور تصويري از «ملت ـ دولت» ترسيم مي‌كند كه به جز از طريق تأسيس «جامعة مدني» (Civil Society) نمي‌توان به واگرايي بين ملت و دولت فايق آمد. اين جامعه مدني است كه از طريق تجميع خواسته‌هاي شهروندي و انتقال آن به درون قدرت حاكمه و انتقال خدمات دولت به ملت، زمينة ماندن اين دو را در كنار يكديگر و عدم فروپاشي آن را از درون، فراهم مي‌سازد.[19]

اما در نظرية اسلامي دولت، چنين تلقي‌اي از نوع رابطة بين ملت و دولت وجود ندارد. بنابراين، دولت اسلامي با وصف «همگرايي» تا «واگرايي» شناسانده مي‌شود. با توجه به تجربة نبوي(ص) و بنياد اسلامي گذارده شده در فقه شيعي[20] و همچنين سير تحول مهم‌ترين انديشه دولت در فقه سياسي شيعه‌ـ‌ يعني ولايت فقيه‌ـ[21] مي‌توان گفت: مباني اين همگرايي تماماً هنجاري بوده و ريشه در ايدئولوژي اسلامي دارند. اين مباني عبارت‌اند از:‌

الف. همگرايي ناشي از التزام به ارزش‌هاي بنيادين واحد

در حكومت اسلامي، حاكم و مردم موظف به تبعيت از اصول واحدي هستند و اين‌چنين نيست كه حاكمان بتوانند خود را از عمل به ارزش‌ها استثنا كنند. به همين دليل، امر به معروف و نهي از منكر رسالت عمومي اعلام شده است: «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَيُطِيعُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُوْلَـئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (توبه: 71).

تعريف گونه‌اي از امر به معروف و نهي از منكر كه با عنوان نصيحت ائمه مسلمين شناسانده مي‌شود، معرف آن است كه حاكمان بر اين التزام بايد استوارتر باشند.

ب. همگرايي ناشي از تعريف اهداف واحد

اهداف سياسي‌اي كه براي آنها اقامة حكومت مي‌شود، از ناحية دين مشخص شده و همين امر مانع از آن مي‌شود تا جريان‌هاي سياسي بتوانند با دست‌كاري در اين اهداف به بهره‌برداري از توان و احساسات مردم همت گمارند.[22] به عبارت ديگر، شأن تكليفي حكومت، به نزديكي ملت و دولت كمك مي‌كند: «إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللّهُ وَلاَ تَكُن لِّلْخَآئِنِينَ خَصِيمًا» (نساء: 105).

ج. همگرايي ناشي از ولايت

جريان حاكميت الهي در عصر غيبت با عنوان «ولايت فقيه»،‌ نوعي محوريت براي نظام سياسي پديد مي‌آورد كه صرفاً تعريف يا ارزشي سياسي ندارد. به همين دليل، «ولي فقيه» را نمي‌توان ـ و نبايد ـ به عنوان يك عنصر از «قدرت در حاكميت» تعريف كرد،[23] بلكه اين نهاد به همان اندازه كه سياسي است، مدني هم هست و چونان عناصر و جنبش‌هاي اجتماعي در نقد و مهار قدرت حاكمه نيز نقش ايفا مي‌كند. تعبير حضرت علي(ع) از امامت و ولايت به محور آسياب در جامعة اسلامي،[24]‌ بيانگر اين وجه از همگرايي در جامعة اسلامي است. خداوند متعال نيز با اصل «انحصار ولايت»،‌ اين نوع از همگرايي را تصريح نموده است: «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُواْ الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ» (مائده: 55).

به همين دليل خداوند ولايت را مبناي تشكيل حزب الهي دانسته و از برتري و توفيق آنها خبر مي‌دهد: «وَ مَن يَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغَالِبُونَ» (مائده: 56).

در هيمن ارتباط، خداوند جنبة سلبي ولايت را نيز به مسلمانان متذكر شده و امر به قطع ولايت غيرمسلمانان مي‌نمايد تا از اين طريق، انسجام و وحدت اسلامي تحصيل و تقويت گردد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الَّذِينَ اتَّخَذُواْ دِينَكُمْ هُزُوًا وَ لَعِبًا مِّنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ وَ الْكُفَّارَ أَوْلِيَاء وَ اتَّقُواْ اللّهَ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ» (مائده: 57).

«اُسوه» شدن پيامبر اكرم(ص) به عنوان مصداق بارز «ولايت سياسي»،‌ در واقع تجلي عيني اين اصل مي‌باشد؛ بدين معنا كه، مبناي همگرايي در جامعة اسلامي بوده و مي‌تواند ايدة امت واحده و دولت اسلامي جهاني را معنادار كند: «لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا» (احزاب: 21).

د. همگني

دولت در نظريه‌هاي ليبراليستي مشتمل بر سه نيروي اصلي است كه به صورت همزمان و توأمان درون اين تأسيس حقوقي فعال مي‌باشند.[25]

1. نيروي ايدئولوژيك كه آن را موظف به جلب و كسب اجماع عمومي در حمايت از خود مي‌نمايد.

2. نيروي بوروكراتيك كه دولت را موظف به تحصيل و تأمين منافع عناصر سازماني خود مي‌نمايد.

3. نيروي اقتصادي كه تعريف منافع دولت و تأمين آنها را اجباري مي‌سازد.

چنان‌كه «يورگن هابرماس»[26] نشان داده، اين نيروها در تعارض با يكديگر درآمده و دولت‌ها را با بحران‌هاي سازماني‌اي روبه‌رو مي‌سازند كه مديريت آنها گام نخست در مواجهه با بحران مشروعيت را شكل مي‌دهد.[27] اما در نظرية دولت اسلامي، «تعارض» بنابه ملاحظات ساختاري اصولاً قابليت طرح ندارد و دولت به سان مجموعه‌اي يك‌پارچه و يك‌دست تعريف مي‌شود كه «همگن» تا «متعارض» است. آنچه كه همگني دولت اسلامي را ممكن مي‌سازد، عبارت است از:

الف. اصلاح نظرية تفكيك قوا

تفكيك قوا به گونه‌اي كه در انديشة سياسي غرب مطرح شده، در سياست اسلامي معنا ندارد. دليل اين امر به قاعدة «نصب» باز مي‌گردد كه لازم است بنياد قدرت بر حاكميت الهي استوار گردد. بر اين اساس، قدرت مجراي واحدي دارد و انفكاك به شكل متعارف ضرورتي نمي‌يابد. حضور مستقيم يا غيرمستقيم ولي فقيه در قواي سه‌گانه، در واقع ضامن اين معنا از همگني در حكومت اسلامي است. با اين تفسير، رياست عالية ولي فقيه در قوة مجريه، نصب رئيس قوة قضائيه و يا انتصاب فقهاي شوراي نگهبان و مواردي از اين قبيل كه، اين نماد را جايگاهي فراقوه‌اي مي‌دهد، معنادار بوده و دولت را از تعارضات احتمالي دور مي‌سازد.[28] تجربة حكومت نبوي(ص) و علوي(ع) نيز مبين همين مدعاست؛ چراكه همة فعاليت‌هاي حكومت‌ها در دولت اسلامي، با مرجعيت اين بزرگان معنا مي‌يافته است.[29] اين معنا در قرآن كريم، به طور مكرر مورد توجه قرار گرفته است. از آن جمله: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» (حجرات: 1)؛ «ما أَفَاء اللَّهُ عَلَي رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَي فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبَي وَالْيَتَامَي وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاء مِنكُمْ وَ مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ» (حجرات: 7).

ب. اولويت اخلاق دولت بر قانون دولت

اگرچه دولت‌ها خود را تابع ضوابط قانوني مي‌دانند و معمولاً «قانون‌گرايي» به عنوان اصلي راهبردي در رفع تعارضات دروني دولت‌ها شناخته مي‌شود، اما تجربة انساني و تحليل‌هاي موردي نشان مي‌دهد، «اخلاق» مقوله‌اي مؤثرتر و جامع‌تـر از «قانون» است كه مي‌تواند اصلاح يا افساد يك دولت را در پي داشته باشد.[30] دلايل اين بحث به ويژگي‌هاي ممتاز «اخلاق» در قياس با «قانون» برمي‌گردد كه به اصلاح امور با هزينه‌اي كمتر ولي به صورت مؤثرتر منتهي مي‌شود.[31]

در نظرية دولت اسلامي، اصلاح «اخلاق دولت» از اهميت و اولويتي به مراتب بيشتر از استقرار «قانون دولت» برخوردار است. به عبارت ديگر، مي‌توان استقرار قانون دولت را بر پاية «اخلاق» درك و عملياتي نمود. اخلاق اگرچه ضمانت قانوني ندارد، اما الزام دروني تعريف شده براي آن عناصر دولت را به هم نزديك نموده و ماهيتي واحد به آن مي‌بخشد؛ ماهيتي كه در وراي قانون قرار دارد و از ضعف‌هاي احتمالي نظام قانوني تأثير نمي‌پذيرد.[32]

ج. «مسئوليت» در مقابل «قدرت»

سومين ركني كه همگني دولت در گفتمان اسلامي را تأييد و توسعه مي‌دهد، تفسيري است كه از ايجاد حكومت عرضه مي‌گردد. در حالي كه، در پاره‌اي از مكاتب، حكومت به عنوان يك هدف ارزشمند در رقابت‌هاي سياسي تعريف مي‌شود، در نگرش اسلامي ابزاري براي تحقق اهدافي ديگر شناسانده مي‌شود. اين نگرش، منجر مي‌شود تا قدرت از يك امتياز به يك «مسئوليت» تبديل شود.[33]

بررسي نظرية دولت اسلامي از اين جهت بسيار معنادار است و اصل بر آن است كه، ميزان مسئوليت در پي دسترسي فرد به قدرت بايد افزايش يابد و همزمان با افزايش قدرت، احساس مسئوليت هم بايد افزايش يابد. با اين تفسير، «دولت» با يك مفهوم اصلي قابل تعريف است كه از آن به «خدمتگزاري» ياد مي‌شود. امام خميني(ره) با عنايت به همين اصل است كه عدم خدمتگزاري را از جمله معاصي بزرگ دانسته كه به زوال قدرت و تزلزل دولت منجر مي‌شود.[34] مثال‌هاي تاريخي متعددي كه در باب حكومت‌هاي نالايق در قرآن كريم وارد شده و اينكه زوال آنها به عنوان يك «سنت‌ الهي» بيان شده، حكايت از آن دارد كه هر آن نظام سياسي‌اي كه از قدرت چونان ابزاري براي اصلاح امور و هدايت خلق بهره نبرد و آن را ابزاري براي جلب منافع نمايد، محكوم به زوال است. سرنوشت فرعون، قارون، و... مؤيد اين مدعاست. تأكيد بر عنصر ظلم و نقش مخرب آن در اين آيات روشن‌گر است؛ چراكه ظلم ابعاد متعددي دارد و از آن جمله، عدم كاربرد مناسب و مؤثر نعمتي چون قدرت، كه مي‌تواند در خدمت هدايت و رستگاري قرار گيرد: «وَ تِلْكَ الْقُرَي أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنَا لِمَهْلِكِهِم مَّوْعِدًا» (كهف: 59).

3. دولت اسلامي در سپهر عملي

گذشته از دو سپهر نظري و سازماني،‌ در نهايت دولت‌ها تأسيس مي‌شوند تا بتوانند از طريق مديريت منابع ملي به تنظيم امور همت گمارند و تحصيل منافع عمومي را ميسر سازند. از اين منظر، هر دولتي يك نهاد ارزيابي مي‌شود كه بايد از عهدة تكاليف اوليه تعريف شده برايش بر آيد. در غير اين صورت، توجيهي براي آن وجود ندارد. مجموع مباحث اين بخش ذيل عنوان دولت‌هاي مقتدر مي‌آيد. نتيجة بحث آن است كه، جوامع خواهان دولت‌هاي مقتدري هستند كه بتوانند از عهدة وظايف‌شان به نحو احسن بر آيند. دولت اسلامي مقتدر از اين منظر با دو حوزه رسالتي شناسانده مي‌شود:

الف. تربيت ديني و دولت اسلامي مقتدر

اگر نظرية «محروميت نسبي»[35] را كه «تد رابرت گار»[36] بيان داشته، به عنوان نظرية مبنا در ارزيابي عملي دولت‌ها بپذيزيم، چنانكه امروزه بسياري از انديشه‌گران سياسي بر آن اتفاق نظر دارند، در آن صورت مشخص مي‌شود كه يك دولت از سه ناحيه در مقام عمل آسيب‌پذير بوده و در معرض تهديد است:[37]

1. افزايش نابهنگام و خارج از كنترل خواسته‌هاي شهروندي، به گونه‌اي كه دولت از پاسخ‌گويي به آنها عاجز مانده و عملاً ورشكسته گردد.

2. افت كارآمدي دولت، به گونه‌اي كه هزينه‌هاي دولت افزايش يابد، اما خدمات آن ثابت مانده يا كاهش يابد. در اين صورت، با پديدة دولت ناكارآمد روبه‌رو خواهيم بود.

3. زوال سرمايه اجتماعي دولت و ضعف هنجارها، اصول، ارزش‌ها و يا آرمان‌هايي كه بر بنياد آن دولت شكل گرفته است. در اين صورت، فروپاشي از درون رخ خواهد داد.

با عنايت به اين سه مؤلفه، شاهد تعريف رويكرد متفاوتي از سوي دولت‌ها براي مقابله با اين تهديدات مي‌باشيم. رويكردهاي اقتدارآميز يا دموكراتيكي‌اي كه امروزه نظريه‌پردازان متعددي دارند و هر يك از نظام‌هاي سياسي مختلف را راهبري مي‌كنند. رويكرد دولت اسلامي در اين ميان، متمايز و بسيار مؤثر است كه مي‌توان از آن به، «تربيت» تعبير نمود. اركان اين رويكرد به رجال در بحث حاضر عبارت‌اند از:

1. ايمان

ايمان به معناي درك و پذيرش قلبي موضوعاتي است كه عقل نيز آنها را درك مي‌كند. اما زماني تأثيرگذار خواهد بود كه از «علم» به «باور» تبديل شود. در اين صورت، به تعبير امام خميني(ره)،‌ انسان از زياده‌خواهي‌ها، معاصي و تعرض‌ها دور شده و در نتيجه، جامعه رو به صلاح و آرامش مي‌رود.[38]

با اين تفسير، ايمان عرصه سياست را از تعارض مي‌پيرايد و بدين وسيله، زمينة تجميع توان‌مندي و ارتقاي آن را فراهم مي‌آورد؛ چراكه ايمان خواسته‌ها را تعديل و معقول مي‌سازد، قدرت‌بخش بوده و توان ملي را افزايش مي‌دهد و بالأخره، آنكه چونان سرمايه‌اي بزرگ در حوزة سياسي‌ـ اجتماعي عمل مي‌نمايد.[39]

تأكيد حضرت حق بر پذيرش ايمان و ارتقاي آن از همين ناحيه قابل تفسير است، آنجا كه از ايمان به عنوان راه‌كاري براي خروج از ظلمات تعبير شده است: «اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُواْ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَي النُّوُرِ وَالَّذِينَ كَفَرُواْ أَوْلِيَآؤُهُمُ الطَّاغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمَاتِ أُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ» (بقره: 257).

2. تهذيب

توجه اسلام به مقولة مهم تهذيب، افزون بر سالم‌سازي فضاي دروني و اعتدال در قواي انساني، در عرصة خارجي نيز بسيار تأثيرگذار است؛ چراكه تهذيب راه را بر خواسته‌هاي نامشروع و فزاينده سد مي‌كند و از اين ناحيه، مديريت سياسي را تسهيل و مؤثرتر مي‌سازد. چنانكه تهذيب از تكوين و توسعة مفاسد مختلف در پيكرة نظام سياسي ماهيت به عمل آورده و در نتيجه، به ارتقاي كارآمدي نظام سياسي منجر مي‌شود.[40] امام خميني(ره) با عنايت به همين وجه، تهذيب را سرلوحة كار دولتمردان قرار داده و ايشان را به آن سفارش مؤكد مي‌نمايند.[41] اين اصل برگرفته از كلام حق است، آنجا كه در مقام هدايت مردمان، ايشان را به انجام فرايض ديني و يا التزام به اعمال نيكو و... امر مي‌نمايد تا از اين طريق، بتوانند به بهبود امور خويش توفيق يابند: «قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَأَقِيمُواْ وُجُوهَكُمْ عِندَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ» (اعراف: 29).

3. تعليم

سومين ركن تربيت را تعليم و توسعة هدفمند آگاهي شكل مي‌دهد، تا از اين طريق جامعه‌اي آگاه پديد آيد كه بر مبناي علم و معرفت با نظام سياسي خود تعامل نمايد. اين واقعيت كه، حكومت بر جهال امري پسنديده نبوده و به شدت متزلزل مي‌نمايد، ما را به اهميت اين ركن رهنمون مي‌كند. بنياد دولت اسلامي بر بينش و آگاهي استوار گشته و فرمان حضرت حق براي انتخاب آگاهانه مؤيد اين معناست كه، دولت اسلامي بر پاية معرفت و شناخت تا جهل و ناداني استوار است.[42] اقتدار دولت اسلامي نيز از همين ناحيه قابل درك است؛[43] چنانكه خداي متعال در آيات متعدد، جهل و بناي قدرت بر آن را ذم مي‌نمايد: «أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْمًا لِّقَوْمٍ يُوقِنُونَ» (مائده: 50).

ب. افتخار ملي و دولت اسلامي مقتدر

«... وَ لَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً» (نساء: 141).

مبناي بحث در اين قسمت را اصل «استعلاء» شكل مي‌دهد كه مطابق آن، استيلاي كفار بر مسلمانان نفي شده و دستور داده شده است كه، دولت اسلامي در مناسبات خود با ديگران نبايد به گونه‌اي رفتار كند كه فرودست و ذليل گردد. بر اين اساس، مقتضاي ديني بودن دولت را از منظر اسلامي در گستره بيروني مي‌توان چنين برشمرد:

1. جهان‌شمولي

اگرچه دولت اسلامي در قلمرو جغرافيايي خاص و محدودي شكل مي‌گيرد، اما بايد توجه داشت كه ايدئولوژي و ارزش‌هاي آن فراگير است. بنابراين انحصار و تحديد جغرافيايي آن اصلاً توجيه‌پذير نيست. تأكيد امام خميني(ره) بر اصل صدور انقلاب اسلامي[44] از اين منظر قابل درك است. اين موضوع مبتني بر كلام الهي است،‌ آنجا كه رسولش را صاحب رسالت جهاني مي‌داند: «وَ مَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِّلنَّاسِ بَشِيرًا وَ نَذِيرًا وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ» (سبأ: 28)؛ «وَ مَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَهً لِّلْعَالَمِينَ» (انبياء: 107).

بر پاية آن، ارزش‌ها و اصولي را در دستور كار دولت اسلامي قرار مي‌دهد كه نمي‌توان به جغرافياي خاصي محدود كرد. اصولي چون: ظلم‌ستيزي، حمايت از مستضعفان،‌ توجه به سرنوشت ديگر ملل و...[45] مدلول تعريف چنين ارزش‌ها و اهدافي آن است كه، دولت اسلامي جهان‌نگر باشد و به تعبيري، داراي افق راهبردي گسترده‌اي به بلنداي تاريخ باشد. گزاره‌هاي قرآني كه حكايت از برتري اسلام و حاكميت مستضعفان دارد، اين وجه را به صورت مشخص تأييد مي‌كند.

2. تكليف‌گرايي

با عنايت به اينكه ساخت و مناسبات خارجي پيوسته با حضور و تحت تأثير نظام‌هاي سياسي اسلامي شكل نمي‌گيرد و چنان نيست كه بتوان با فعال‌سازي ظرفيت‌هاي قانوني همواره به اهداف خود نايل آمد، اسلام اصل دومي را در اين ساحت مد نظر دارد كه از آن به «تكليف‌گرايي» تعبير مي‌شود. دولت اسلامي در مواجهه با جهان بيروني، از تكاليف اوليه دين (هدايت و روشنگري) عاري نيست و اين امر جايگاه «دعوت» را در نظرية دولت اسلامي ارتقا مي‌دهد؛ به گونه‌اي كه «دعوت» به رسالتي ديني و اساسي براي دولت اسلامي تبديل مي‌شود. با اين تفسير، مي‌توان ادعا كرد كه اقتضاي اسلامي بودن دولت آن است كه در عرصة بين‌المللي به عنصري فعال در عرصة عمل و نظر براي هدايت ديگر ملل و ورود آنها به جرگة جهان اسلام، تبديل شود: «الَّذِينَ إِن مَّكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَ آتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَ لِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ» (حج: 41).

حاصل آنكه، دولت اسلامي تكليف مشخص و معيني از ناحيه خدا دارد و آن، تبليغ دين با هدف گسترش حاكميت الله مي‌باشد. به همين دليل، بين دولت اسلامي و تبليغ ديني رابطه‌اي مستقيم وجود دارد.

3. قدرتمندي

با توجه به تأثيرپذيري نظام بين‌المللي از واقع‌گرايي و تأثيرگذاري عنصر قدرت در نوع مناسبات و تأسيسات حقوقي‌ـ سياسي، دولت اسلامي موظف است نسبت به تقويت منابع قدرت خويش اهتمام ورزد تا بتواند جايگاه درخور خود را در سلسله مراتب جهاني به دست آورد. همچنين زمينة عملي تحقق اصل استعلاء را فراهم سازد.

«وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَ مِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدْوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ و َآخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ يَعْلَمُهُمْ وَ مَا تُنفِقُواْ مِن شَيْءٍ فِي سَبِيلِ اللّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ» (انفال: 60).

مجموع ملاحظات شش‌گانه‌اي كه بيان شد، حكايت از آن دارد كه نظرية دولت تحت تأثير اسلام، در دو فضاي درون و برون، به شدت متحول شده و از يك نهاد مبتني بر اجبار كه به دنبال كسب، حفظ و توسعة نفوذ خود از طريق كاربرد ابزارهاي خشونت‌بار است، به نهادي مدني كه بر دو ركن رأفت و شدت استوار بوده و خواهان استقرار و توسعة صلح جهاني مبتني بر آموزه‌هاي انساني اسلام است، تبديل مي‌شود. اين تصوير از دولت، منادي سعادت بوده و در عمل به شدت محدود، ضابطه‌مند و شريعت‌مدار است تا بتواند زمينه‌ساز تأسيس حكومت جهاني عادلانه گردد.

نتيجه‌گيري

1. اگرچه دولت‌هاي ملي، پديده‌اي نوين و متعلق به دوران طرح و حاكميت ملي‌گرايي ارزيابي مي‌شوند، اما اين واقعيت كه ايده دولت مقوله‌اي تاريخي بوده و ريشه در تكوين جماعت‌هاي انساني دارد، ما را به اين امر رهنمون مي‌كند تا از دولت به عنوان يك واقعيت سياسي تاريخ‌مند سخن گوييم. از اين منظر، بررسي سير تحول دولت به ما نشان مي‌دهد كه تاكنون گونه‌هاي متفاوتي از دولت براي سامان‌بخشي به امور جامعه پديد آمده‌اند كه علي‌رغم داعيه‌شان براي سعادتمندي انسان، نتوانسته‌اند در تحصيل اين هدف كارنامه قابل قبولي را عرضه بدارند.

2. ظهور نظرية دولت ديني در همين چارچوب معنادار است؛ چراكه معرف حضور اديان در عرصه سياست عملي براي حل و فصل مسائل جامعه مي‌باشد. البته، اين حضور نيز همگن نبوده و عملكرد دولت‌هاي ديني، از تجارب قرون وسطايي گرفته تا دولت‌هاي عرفي‌گراي ديني امروزي، انواع متفاوتي از واكنش را در پي داشته‌اند كه بعضاً به نفي دين‌گرايي در عرصة دولت‌سازي منجر شده است.

3. وقوع انقلاب اسلامي در ايران و تأسيس جمهوري اسلامي، خيزش دوباره در اين حوزه را دامن زد كه با محوريت «دولت اسلامي» شناسانده مي‌شود. انقلاب اسلامي توانست از ظرفيت بالاي گفتمان سياسي تشيع در عرصه دولت‌سازي پرده‌بردارد؛ چراكه الگويي را ارائه داد كه در عين پاي‌بندي به اصول اسلامي، دربردارنده ملاحظات و نيازمندي‌هاي جامعة سياسي معاصر (مردم‌سالاري) نيز مي‌باشد.

4. دولت اسلامي چنانچه در اين مقاله معرفي شده، از سه سو با گفتمان اسلامي ارتباط دارد:

الف. از ناحية ملاحظات هويتي كه معناي دولت اسلامي را بر بنياد هنجارها و نقش مردمي شكل مي‌دهد.

ب. از ناحية سازماني كه اصول همگرايي و همگني را در بناي دولت، تعريف مي‌نمايد.

ج. از ناحية كاركردي كه تربيت ديني و اداره امور معيني را به صورت توأمان در دستور كار دولت اسلامي قرار مي‌دهد.

منابع

ـ احمد، منيرالدين، نهاد آموزش اسلامي، محمدحسين ساكت، تهران، نگاه معاصر، 1384.

ـ افتخاري، اصغر و كمالي، علي‌اكبر، رويكرد ديني در تهاجم فرهنگي، تهران،‌ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1377.

ـ افتخاري، اصغر و همكاران، قدرت نرم و سرمايه اجتماعي، تهران،‌ دانشگاه امام صادق(ع)، 1387 ـ ب.

ـ افتخاري، اصغر و همكاران، قدرت نرم، فرهنگ و امنيت، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1387- الف.

ـ افتخاري،‌ اصغر، «شرعي‌سازي در مقابل عرفي‌سازي»،‌ در: علي اكبر كمالي (به اهتمام) بررسي و نقد مباني سكولاريسم، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1386.

ـ افتخاري، اصغر، اقتدار ملي: جامعه‌شناسي سياسي قدرت از ديدگاه امام خميني(ره)، تهران،‌ عقيدتي‌ـ‌ سياسي نيروي انتظامي، 1380.

ـ افتخاري، اصغر، مصلحت و سياست:‌ رويكردي اسلامي، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1384.

ـ البوطي، محمدسعيد رمضان، مصلحت و شريعت، اصغر افتخاري، تهران، گام نو، 1384.

ـ العروي، عبدالله، مفهوم الدوله، بيروت، المركز الثقافي العربي، 2001.

ـ امام خميني(ره)، صحيفة نور، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1361.

ـ امام خميني(ره)، ولايت فقيه و جهاد اكبر، تهران، الست فقيه، بي‌تا.

ـ برجي، يعقوبعلي، ولايت فقيه در انديشه فقيهان، تهران، دانشگاه امام صادق(ع)، 1385.

ـ بيضون،‌ ابراهيم، الحجاز و الدوله الاسلاميه، بيروت، المؤسسة الجامعيه للدراسات و النشر و التوزيع، 1983.

ـ جهان‌بزرگي، احمد، درآمدي بر تحول نظريه دولت در اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1381.

ـ حسيني شيرازي،‌ محمد، اول حكومه اسلاميه في المدينه المنوره، بيروت، مركز الرسول الاعظم للتحقيق و النشر، 1998.

ـ دشتي، محمد و سيدكاظم محمدي، المعجم المفهرس نهج البلاغه، قم، مشهور، 1380.

ـ ژيلسون، اتين، روح فلسفه قرون وسطي، ع. داوودي، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366.

ـ شرابي، هشام و ديگران، سياست، نظريه و جهان عرب: نگاه انتقادي، مرتضي بحراني و ديگران، تهران، پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، 1386.

ـ عبدالباقي، محمدفؤاد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم، تهران، اسلامي، 1384.

ـ عميد زنجاني، عباسعلي، مباني انديشه سياسي اسلام، تهران، ‌پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، بي‌تا.

ـ گر، تدرابرت، چرا انسان‌ها شورش مي‌كنند، علي مرشدي زاد، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1377.

ـ مطهري، مرتضي، امامت و رهبري، تهران، صدرا، 1370 ـ ب.

ـ مطهري، مرتضي، ولاء‌ها و ولايت‌ها، تهران، صدرا، 1370 ـ الف.

ـ مهدوي كني، محمدرضا، البدايه في الاخلاق العمليه، بيروت، دار الهادي، 2002.

ـ مهدوي كني، محمدرضا، بيست گفتار، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1380.

ـ ميلر، ديويد، مليت، داوود غراياق زندي، تهران، مؤسسة مطالعات ملي، 1383.

ـ نهج‌البلاغه، ترجمة سيدجعفر شهيدي،‌ تهران، آموزش انقلاب اسلامي، 1371.

ـ هملين، آلن، اخلاق و اقتصاد، افشين خاكباز و ديگران، تهران، پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، 1386.

ـ هولاب، رابرت، يورگن هابرماس: نقد در حوزه عمومي، حسين بشيريه، تهران، ني، 1375.

ـ وينسنت،‌ اندرو، نظريه‌هاي دولت، حسين بشيريه،‌ تهران، ني، 1371.

Barry, Norman, An Introduction to Modern Political Theory. London: Mac Millan Press, 2000.

Brooker, Paul, Non-Democratic Regimes. London: St. Martin, 2000.

Frey, R.G.& Christopher Morris-Edis-, Value, Welfare & Morality. Cambridge: C.U.P, 1993.

Habermas, Jurgen, Legitimation Crisis. Trans by: Thomas Mc Carthy, Cambridge: Polity Press, 1992.

Offe, K, Contradictions in the Welfare State. London: Heinemann, 1984.


 

* استاديار و عضو هيأت علمي دانشگاه امام صادق(ع). دريافت:1387/12/13 ـ پذيرش: 1388/5/18

Eftekhari_asg@yahoo.com

 


[0]. بحث از فلسفة دولت،‌ موضوعي مهم در فلسفة سياسي معاصر به شمار مي‌آيد و نظريه‌هاي موجود حكايت از آن دارد كه اشكال ابتدايي دولت، در همان اجتماعات اوليه حيات انساني ظهور و بروز داشته‌اند و سپس طي زمان متناسب با تكامل جوامع بشري، تغيير يافته و امروز به صورت State در Nation-State در آمده‌اند. با اين تفسير، ايدة دولت پيوسته در حيات سياسي ـ اجتماعي انسان حضور داشته، اما شكل و ساختار آن تغيير كرده است.

[1]. نهج البلاغه، ترجمة سيدجعفر شهيدي، خطبة 40، ص 39.

[2]. هشام شرابي و ديگران، سياست، نظريه و جهان عرب: نگاه انتقادي، ص 1ـ2.

[3]. هر پديده‌اي مركب از دو عنصر اساسي مي‌باشد كه مي‌توان از آنها به شرح زير ياد كرد: اول. ايده (Idea) كه دلالت بر جوهره و نظرية انتزاعي‌اي دارد كه فلسفة وجودي آن پديده را شكل مي‌دهد. ايده، مقوله‌اي كلي و ماهيت شناسانه (Onthological) مي‌باشد. دوم. پديدار (Phenomenon) كه دلالت بر عينيت و ساخت بيروني پديده‌دار و شامل موضوعاتي چون سازمان، ساختار و شبكه ارتباطات و... مي‌شود. پديدار، مقوله‌اي معرفت‌شناسانه (Epistemological) به شماره مي‌آيد.

[4]. ر.ك:  اندرو وينسنت، نظريه‌هاي دولت، ترجمة حسين بشيريه.

[5]. ژيلسون، اتين، روح فلسفه قرون وسطي. ع. داوودي، ص 475.

[6]. همان، ص 487ـ491.

[7]. امام خميني(ره)، ولايت فقيه و جهاد اكبر، ص 45.

[8]. اين ادعا از اصول معرفتي اسلام به شمار مي‌آيد و اهل‌سنت و تشيع بر آن به عنوان راهنماي فهم سياست اسلامي متفق‌القول هستند. بر اين اساس، اوامر و نواهي الهي از دو حيث به منفعت و مفاسد انسان ارتباط دارند: اول، هر امري متضمن منفعتي است و در عين حال، مفاسدي را از انسان دور مي‌سازد. دوم، هر نهي‌اي متضمن دفع مفسده‌اي است و در عين حال منافعي را براي انسان در پي خواهد داشت. اين موضوع به صورت مبسوط در تشريح مفهوم و نظريه «مصلحت» آمده است. (اصغر افتخاري و ديگران، اقتدار ملي، جامعه‌شناسي سياسي قدرت از ديدگاه امام خميني(ره)، ص 35ـ112).

[9]. اصل حاكميت انسان بر سرنوشت خويش از اصول مترقي ديدگاه شيعي است كه، در عين اعتقاد به تعلق حاكميت به خداوند متعال، مستند به آيات الهي و روايات صحيحه مي‌باشد. اين معنا، در مقدمة قانون اساسي به منزلة يك اصل مبنايي آورده شده و مباني فلسفي‌ـ تحليلي آن توسط انديشه‌گران مسلمان به صورت مبسوط به بحث گذارده شده است.

[10]. در اسلام دنيا در حكم مزرعة آخرت تعريف شده و از اين حيث اهميت و نسبت آن با آخرت مشخص شده است و اين حكايت از آن دارد كه اسلام دنياگريزي و انزوا را اصولاً تأييد نمي‌كند. حتي آن را نوعي بدعت مي‌داند كه در اسلام اصيل سابقه ندارد. برعكس، تأكيد بر اينكه آدمي بايد قدر دنيا را دانسته و حظ خويش را از آن فراموش نكند و آباداني آن را در نظر داشته باشد، ركني اساسي در سياست اسلامي به شمار مي‌آيد و همين امر، آن را از رويكرد مسيحي متمايز مي‌سازد.

[11]. در برخورد با حضور سياسي دين، الگوهاي متفاوتي ارايه شده است كه مهم‌ترين آنها، عرفي‌گرايي است. عرفي‌گرايي (Secularism) با ورود به جامعة ديني، تحولات و روايت‌هاي متفاوتي يافته كه با مبادي ديني به تحديد دين نظر دارد. اين در حالي است كه جوهرة اسلام، بر اطلاق حاكميت الهي و حضور فراگير دين در حيات سياسي ـ اجتماعي دلالت دارد. بدين ترتيب، مي‌توان ديدگاه‌هاي تحديدگرا را در دركشان از ماهيت حكومت اسلامي، ناصواب ارزيابي كرد (ر.ك: افتخاري، پيشين).

[12]. امام خميني(ره)، ولايت فقيه و جهاد اكبر، ص 47.

[13]. همان، ص 50ـ54.

[14]. همان، ص 54.

[15]. همو، سخنراني 10/10/1357.

[16]. Norman Barry, An Introduction to Modern Political Theory, P.57-82.

[17]. Paul Brooker, Non-Democratic Regimes, P.188-222.

[18]. ميلر، ديويد، مليت، ترجمة داود غراياق زندي، ص 93ـ134.

[19]. رابرت هولاب، يورگن هابرماس: نقد در حوزه عمومي. حسين بشيريه، ص 23ـ44.

[20]. ر.ك: احمد جهان‌بزرگي، درآمدي بر تحول نظريه دولت در اسلام.

[21]. ر.ك: يعقوبعلي برجي ، ولايت فقيه در انديشه فقيهان.

[22]. ر.ك: مرتضي مطهري، امامت و رهبري.

[23]. ر.ك: مرتضي مطهري، ولاءها و ولايت‌ها.

[24]. نهج البلاغه، خطبة 3، ص 9.

[25]. C.f. Offe, K, Contradictions in the Welfare State.

[26]. Jurgen Habermas

[27]. Habermas, Jurgen, Legitimation Crisis. Trans by: Thomas Mc Carthy, Cambridge: Polity Press.

[28]. محمدرضا مهدوي كني، بيست گفتار. ص 147ـ184.

[29]. ر.ك: ابراهيم بيضون، الحجاز و الدوله الاسلاميه، / محمد حسيني شيرازي، اول حكومه اسلاميه في المدينه المنوره.

[30] R.G. Frey, Value, Welfare & Morality. Cambridge.

[31]. آلن هملين، اخلاق و اقتصاد، ص 33ـ52.

[32]. محمدرضا مهدوي كني، البدايه في الاخلاق العمليه، ص 5ـ27.

[33]. ر.ك: عبدالله عروي، مفهوم الدوله.

[34]. اصغر افتخاري، اقتدار ملي: جامعه‌شناسي سياسي قدرت از ديدگاه امام خميني(ره)، ص 152ـ154.

[35]. Relative Deprivation

[36]. Ted R. Gurr

[37]. تدرابرت گر، چرا انسان‌ها شورش مي‌كنند، علي مرشدي زاد، ص 51ـ148.

[38]. امام خميني(ره)، صحيفة نور، ج 11، ص 82.

[39]. ر.ك: افتخاري، اصغر و همكاران، قدرت نرم، فرهنگ و امنيت / همو، قدرت نرم و سرمايه اجتماعي.

[40]. محمدرضا مهدوي كني، البدايه في الاخلاق العمليه، ص 11ـ27.

[41]. امام خميني(ره)، صحيفة نور، ج 14، ص 112.

[42]. ر.ك: منيرالدين احمد، نهاد آموزش اسلامي، محمدحسين ساكت.

[43]. ر.ك: اصغر افتخاري و همكاران، قدرت نرم و سرمايه اجتماعي.

[44]. امام خميني(ره)، صحيفة نور، ‌ج 18، ص 11؛ ج 22، ص 267.

[45]. عباسعلي عميد زنجاني، مباني انديشه سياسي اسلام، ص 221ـ243.