نشانواره‌های جمهوری اسلامی ايران

، سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان 1389، 27 ـ 56

 

محمدجواد نوروزي*

چكيده

شناخت جمهوري اسلامي ايران مستلزم تبيين شاخص‌هاي آن است. جمهوري اسلامي ايران مشابه هر نظام سياسي، داراي سه ساحت باور (فلسفه سياسي)، ساختار و رفتار است. در اين پژوهش تلاش شده است تا شاخص‌هاي جمهوري اسلامي ايران در اين سه محور مورد بررسي قرار گيرد. در ساحت باور تاكيد بر خدا محوري، انسان‌شناسي بر پايه انديشه اسلامي و عقيده به نبوت و معاد است. در عرصه ساختار ويژگي‌هاي ساختار سياسي، فرهنگي و اقتصادي مطرح است و در حوزه رفتار مي‌توان به رفتار نخبگان ،شهروندان و گروه‌هاي اجتماعي اشاره كرد. اين مقال با رويكرد نظري و تحليلي به شاخص‌ها و نشانه‌هاي نظام جمهوري اسلامي مي‌پردازد.

كليد واژه‌ها: نشانه، شاخص، انسان‌شناسي، خدامحوري، ساختار سياسي اجتماعي

مقدمه

پيروزي انقلاب اسلامي در سال 1357 نقطه عطفي مهم در روند تاريخ انديشه شيعي و جامعه ايراني به شمار مي‌رود. از آغاز عصر غيبت به جز مقاطعي كوتاه، شيعيان همواره تحت سيطره حكومت‌هاي ستمگر قرار داشتند و مسئله امامت از دغدغه‌هاي مهم آنان در ساحت سياست به شمار مي‌رفت. اين امر موجب شد بود تا آنان هرگاه فرصت مي‌يافتند، حاكميت و رهبري سياسي جامعه را در قالب نظرية «ولايت فقيه»، كه شكل تنزل يافته امامت است، مطرح و در صورت امكان بدان جامه عمل بپوشانند.

تجربه عيني شيعه در عصر غيبت نشان مي‌دهد كه نظرية ولايت فقيه در مقام عمل، به مثابه الگويي مسلط با توجه به شرايط سياسي و اجتماعي در قالب‌هاي گوناگوني ظهور يافته است. مبارزة منفي با حكومت جائر و الگوي تقيه، انتصاب پادشاه از سوي فقيه در برهه‌اي از دوران صفويه، نظريه مشروطة مشروعه در دوره قاجار و در نهايت، تشكيل نظام جمهوري اسلامي ايران را مي‌توان كوشش‌هايي در اين راستا برشمرد. آنچه در اين سير تاريخي قابل مشاهده است، اصول و بنياد‌هاي ثابتي است كه در نظريه به رغم تنوع شرايط تاريخي خود را متعهد به آنها نشان داده است و انعطاف معقول در برابر شرايط متغير نيز غفلت نورزيده است. آنچه بيان شد، نشانگر تشكيكي و ذومراتب بودن اعمال نظريه در شرايط مختلف است.

پس از پيروزي انقلاب اسلامي، الگويي از حاكميت سياسي در ايران استقرار يافت كه در جهان معاصر منحصر به فرد و تا پيش از آن، در ديگر جوامع سياسي سابقه نداشت. اين نظام سياسي اولاً، مبتني بر اسلام بود، ثانياً، جمهوريت را به مثابه الگويي حقوقي پذيرا بود. در ساحت نظري طي سه دهه اخير، ديدگاه‌هاي متنوعي در تبيين آن ارائه شده است. پاره‌اي از ديدگاه‌ها جمهوري اسلامي را پارادوكسيكال قلمداد مي‌كنند. در حالي كه، در رويكرد متفكران شيعي، كه از متدولوژي اجتهاد در تبيين آن سود جسته اند، اين دو قابل جمع بوده و ميان آن دو تهافتي به چشم نمي‌خورد. پرسش اصلي پژوهش آن است كه: جمهوري اسلامي ايران چيست و نشانواره‌هاي آن كدام‌اند؟

شاخص‌هاي نظام معنايي اسلام، در ايجاد انقلاب در ايران كدامند؟ به ديگر سخن بُعد نظري تشيع كه مبارزات پراكنده جامعه را بسيج و متحد ساخت و پس از پيروزي انقلاب با ايجاد نظام جمهوري اسلامي ايران ساختاري بر پايه اسلام به وجود آورد چيست.

1. مفهوم‌شناسي

درتبيين ماهيت جمهوري اسلامي ايران توجه به مفهوم واژه‌هاي زير ضروري است:

1ـ1. دين

«دين» را از زواياي مختلف بررسي كرده اند. دين‏پژوهان در تعريف دين، گاه دايره آن را چنان وسيع گرفته‌اند كه شامل اسطوره و خرافات شده و گاه دايره آن را به گونه‌اي تنگ گرفته‌اند كه فقط بر بعضي از اديان منطبق است. نتيجه اينكه تعريف‌هاي گوناگوني از دين ارائه شده‏ است. و تأمل در باره هر يك نشان مي‌دهد كه اين تعاريف عموماً فاقد جامعيت و مانعيت است.0 به نظر مي‌رسد، كوشش براي يافتن عناصري كه قدر مشترك همه اديان باشد، بي‏نتيجه، بوده است و در نتيجه هر تعريفي برگرفته از دين يا اديان خاصي است و بطورطبيعي در تبيين ويژگي‌هاي دين يا اديان ديگر روايي نداشته و نارسا است.

تعريف سكولارها از دين به گونه‌اي است كه به تحديد دين منتج مي‌شود. براي مثال، آنان دين را مقوله‌اي قدسي و راز آلود مي‌دانند كه آدمي نبايد در پي كشف اين راز باشد.1 شلايرماخر، متكلم مسيحي معتقد است: «حقيقت و جوهر دين عبارت است از احساس توكل محض‏».2 يا گفته شده است: «دين حاوي مجموعه‌اي از ارزش‌هاي قدسي و لايتغير است كه از وحي نشات گرفته. اين ارزش‌ها خصلت قراردادي و بين الاذهاني ندارد، يعني جزمي‌اند و از اين‌رو، با تعصب و غموض همراه مي‌شوند.3 برخي سكولارها نيز در تعريف دين، به سه سطح اعمال و شعائر، ايده‌ها و عقايد و سطحي دروني‌تر، كه تجربه‌هاي ديني است، اشاره كرده‌اند و اصل دين‌داري را تجربه دانسته و ادعا مي‌كنند كه تعريف درون ديني در قرآن نيز مشتمل بر همين سه لايه است.4در اين پژوهش، مقصود ما از دين، تنها اديان ابراهيمي است. به نظر مي‌رسد، تعريف رايج از دين، كه در ميان اغلب انديشمندان شيعه رايج است، عبارت است از اينكه، دين مجموعه‏ معارفي است كه مبتني بر هست و نيست‌ها و بايدها و نبايدها است كه از ناحيه خداي متعال به پيامبران ارسال شده است. علامه طباطبايي در تعريف دين چنين مي‌نويسد: «دين مجموعه معارف مربوط به مبداء و معاد و مانند آن و قوانين و مقررات فردي يا اجتماعي است كه از طريق وحي و نبوّت بدست مي‏آيد».5 اين تعريف تنها درباره اديان آسماني صادق است و نشان مي‏دهد كه دين داراي خاستگاهي غير بشري است. دين، برنامه و دستورالعملي است كه از سوي خداوند متعال براي هدايت انسان‌ها است.6(شوري: 13)؛ (فرقان: 5ـ4)

2 ـ 1. حكومت

امروزه مناطق كره زمين تحت حاكميت حكومت‌هايي قرار دارند كه با مرزبندي‌هاي جغرافيايي از يكديگر متمايزند. حكومت در نگاه دين اسلام، اشاره به قدرت سازمان يافته‌اي دارد كه در راستاي وظايفي چون ايجاد امنيت، تأمين معيشت و ايجاد بستري براي رشد و تعالي در جامعه شكل گرفته است. از منظر قران كريم، تمايز واقعي حكومت‌ها بر حسب جهان‌بيني است كه به دو نوع، الهي و طاغوتي بخش پذيرند. بر اين اساس از منظر امام خميني(ره) هر حاكميتي كه در عصر غيبت مبتني بر پايه ولايت فقيه نباشد، طاغوتي است: «اگر چنانچه فقيه در كار نباشد، ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است، يا خدا يا طاغوت ... اگر به امر خدا نباشد، رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد، غير مشروع است. وقتي غيرمشروع شد، طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است».7

1ـ2ـ1. حكومت الهي

حكومت اسلامي برترين مصداق حكومت الهي است كه در آن دين مرجعيت داشته و دارد. معناي اين امر آن است كه اولاً، قانون برگرفته از اسلام باشد. ثانياً، كارگزار آن بر اساس اسلام شناسايي و گزينش شود و ثالثاً در مقام اجرا نيز اسلام مبنا قرار گيرد. برخي در بيان معنا، مفهوم و شاخص حكومت ديني براساس تجربه حاكميت كليسايي، سه ديدگاه را طرح مي‌كنند. در تبيين فصل مميز ميان دولت ديني و دولت عرفي «حاكم» را معيار قرار مي‌دهند كه آيا شخص روحاني و رباني است‏ يا شخصي عرفي. اينان در ارزيابي اين نكته را طرح مي‌كنند كه «ديني بودن يك فرد» شاخص مناسبي براي ديني بودن نظام سياسي نيست. سپس، ديدگاه دومي را با اين پرسش مطرح مي‌كنند كه آيا در سيستم حكومتي، دستگاه روحانيت در دستگاه دولتي ادغام شده است‏ يا نه. و در ارزيابي، آن را نيز مبناي مناسبي ارزيابي نمي‌كنند؛ زيرا كم اتفاق مي‏افتد كه سلسله مراتب روحاني و دولتي كاملاً بر هم منطبق شوند. آنگاه «منشأ مشروعيت» را سومين معيار بيان مي‌كنند؛ به اين معنا كه مشروعيت‌هاي سنتي و بعضاً كاريزماتيك را مبناي دولت ديني و مشروعيت‌هاي قانوني ـ عقلاني را مبناي دولت عرفي مي‏دانند. و مبناي مصلحت (منفعت) را دائرمدار هر نوع حكومتي بر مي‌شمارند. و مدعي هستند كه مصلحت‌هاي عمومي در دولت‌هاي عرفي، توسط عموم مشخص مي‏شود. آنان مدعي‌اند ‏كه در قانون اساسي، حاكميت از آن خدا دانسته شده كه انسان را بر سرنوشت‏خود حاكم كرده است. در نتيجه، جمهوري اسلامي نيز عرفي است؛ زيرا مبناي تشخيص و تعيين مصالح را، عرف عمومي مي‌داند؛ يعني عرف مسلمين و متدينيني كه در اين مملكت زندگي مي‏كنند، تعيين‏كننده نظام سياسي و قانون‏گذاري است.8

اين افراد با توجه به مفهوم حكومت ديني در غرب به سه معنا از حكومت ديني در جمهوري اسلامي ايران اشاره مي‌كنند: نخست با تأسي به ديدگاه آگوستين، دولت و دين را مانعة‏الجمع مي‌دانند. و مدعي هستند كه بعدها در عصر توماس آكويناس (قرن سيزدهم) تئولوژي مسيحيت، عقلاني و زميني ‏شد. در نتيجه، اشكال مختلفي از دولت‌هاي ديني نظير روحاني‏سالاري،9 يا رباني سالاري، كه در آنجا سلطنت متعلق به ارباب كليساست، شكل گرفتند.

دوم دولت ديني، به مثابه سلطنت متدينين و عدم ضرورت رعايت قوانين اسلامي و در نتيجه، حكومتي كه در جامعه‌اي حاكم است و افراد و شهروندان آن متدين هستند، حكومت هم، مسامحتاً ديني به حساب مي‌آيد. مشابه اين تعبير، تعبير فلسفة اسلامي است كه بعضي آن را «فلسفه مسلمانان» معنا مي‌كنند يعني فلسفه‌اي كه در بين مسلمانان رايج است هر چند منطبق با تفكر اسلامي نباشد. از اين‌رو، براي صدق اين معنا از حكومت ديني، ضرورتي ندارد كه حاكم مقيد به اجراي احكام شرع باشد. طبق اين معنا همه حكومت‌هايي كه از صدر اسلام تاكنون در مناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشكيل شده است،«حكومت ديني» ناميده مي‌شوند.

سوم «قيصر و پاپي‏» (سزار پاپيسم) كه در آن حكومت حوزه ديني از حوزه سياست تفكيك شده است، ولي قيصر قدرت پاپ را هم به دست مي‏گيرد و كليسا سيادت قيصر را مي‌پذيرد. قيصر در عين حال، بالاترين مقام روحاني است. ‏برخلاف حكومت روحاني‏سالاري، كه پاپ قدرت قيصر را به‏دست مي‏گرفت.10 مي‌توان گفت كه در «حكومت ديني» ايده‌آل نه تنها قوانين و مقررات اجرايي بايستي برگرفته از احكام ديني باشد، بلكه مجريان آن نيز مستقيم يا غير مستقيم از سوي خدا نصب شده باشند. اگر حكومتي تنها احكام ديني را رعايتنمايد، مي‌توان «مدل بدل اضطراري براي حكومت ديني مقبول» دانست، يعني در صورت عدم امكان تحقق حكومت به معناي اول، به ناچار مي‌توان سراغ حكومت ديني به معناي دوم رفت.11 برخي اصطلاح حكومت ديني را حاوي تناقض مي‌دانند «مفهوم حكومت ديني، در نفس خويش متضمّن تناقض است؛ دين يك امر قلبي است و بر قلوب نمي‏توان حكومت كرد و از اين‌رو، حكومت ديني نمي‏توان داشت».12

در پاسخ بايد گفت، بي‌ترديد هر چند بخشي از دين مربوط به درون، قلب و باطن انسان است، امّا همه دين چنين نيست. با مراجعه به‏ متون ديني روشن مي‏شود كه بخش عظيمي از آموزه‏هاي دين در رابطه با سياست، حكومت، اقتصاد، آداب معاشرت، حقوق، و... است.

2ـ2ـ1. حكومت طاغوتي

نظام‌هاي سياسي مبتني بر اومانيسم، در هر شكلي كه تجلي يابند طاغوتي‌اند؛ چرا كه انحراف از قوانين اسلامي و تجاوز به حق ربوبيت الهي طغيان و ظلم محسوب مي‌شود. در قرآن كريم و روايات، برخي ويژگي‌هاي نظام طاغوتي ترسيم شده كه از جمله مي‌توان به ويژگي‌هايي نظير ديكتاتوري، استبداد و خودكامگي، انحصارطلبي، قدرت‌طلبي و تكّبر و برتري‌طلبي اشاره كرد. «جز سلطنت خدائي، همه سلطنت‌ها برخلاف مصلحت مردم و جور است، و جز قانون خدايي همه قوانين باطل و بيهوده است».13

3ـ1. جمهوري اسلامي

جمهوري اسلامي مدلي از حكومت است كه پس از انقلاب اسلامي در ايران حاكميت يافت. «اصطلاح جمهوري اسلامي» تركيبي از دو واژه «جمهوريت» و «اسلام» است. جمهوريت نشانگر مدل حكومت و اسلاميّت قيدي است كه بيانگر محتواي آن است. بنيان‌گذار جمهوري اسلامي ايران خود در اين باره معتقدند: «اما رژيم اسلامي و جمهوري اسلامي يك رژيمي است متكي بر آراي عمومي و رفراندوم عمومي، و قانون اساسي‏اش قانون اسلام، و بايد منطبق بر قانون اسلام باشد».14

امام خميني(ره) بر اين عقيده بودند كه اسلام دربردارنده بسياري از شاخصه‌هاي دمكراتيك نظير آزادي، برابري، استقلال و غير آن است. از اين‌رو، پيشنهاد برخي گروه‌هاي سياسي مبني بر جمهوري دمكراتيك اسلامي را نپذيرفته و بر جمهوري اسلامي، نه يك كلمه كم و نه يك كلمه زياد، تأكيد كردند. امام در مصاحبه با حامد الگار در توضيح چرايي عدم استفاده از واژه «دموكراتيك» در عنوان جمهوري اسلامي ايران مي‌گويند: «براي اينكه اين اهانت به اسلام است؛ مثل اين كه بگوييد جمهوري اسلامي عدالتي، اين توهين به اسلام است براي اينكه عدالت متن اسلام است».15

از منظر ايشان تفاوت جمهوري در ايران با جمهوري‌هاي ديگر با قيد «اسلامي بودن» آشكار مي‌شد. «شكل حكومت ما جمهوري اسلامي است؛ جمهوري به معناي اينكه متكي به آراي اكثريت و اسلامي براي اينكه متكي به قانون اسلامي است و ديگر حكومت‌ها اين‌طور نيستند».16 در تبارشاسي اين حكومت معتقد بودند كه «حكومت جمهوري اسلامي مورد نظر ما از رويه پيامبر اكرم(ص) و امام علي(ع) الهام خواهد گرفت و متكي به آراي عمومي ملت خواهد بود، و شكل حكومت با مراجعه به آراي ملت تعيين خواهد گرديد».17

1ـ3ـ1. جمهوريت

جمهوري برگرفته از ريشه لاتيني Republica و در فارسي به معناي همه مردم، گروه، جماعت كثير، كثير و متراكم از هر چيزي، آمده است. مصدر جعلي آن، جمهوريت مي‌باشد.18 حكومت جمهوري در مقابل حكومت سلطنتي، بيانگر شكلي از حكومت است كه رهبران جامعه، اعم از رهبري، رياست جمهوري و نمايندگان مجلس، مستقيماً يا غيرمستقيم، با رأي مردم انتخاب مي‌شوند؛ يعني اداره كشور بر آراي عمومي متكي است.19 نظام جمهوري يكي از صور دموكراسي است زيرا دموكراسي در دانش سياسي هم در نظام‌هاي سلطنتي محدود و هم در نظام‌هاي جمهوري ممكن الحصول است.20

با توجه به مطالب فوق، در نسبت بين جمهوريت و دموكراسي بايد گفت: دموكراسي مشاركت مردم در امور عمومي است. اين معنا در واژه «جمهوري» نيز نهفته است. و در ابتدا به نظر مي‌رسد، ميان آن دو فرقي نيست، چنانكه رابرت دال ميان آن دو فرقي نمي‌بيند. وي مدعي است: يونانيان براي حكومت‌هاي مردمي خود اصطلاح «دموكراسي» را وضع كردند. و رومي‏ها نيز، كه زبانشان لاتيني بود، حكومت مردمي خود را «جمهوري» ناميدند. پس تفاوتي بين اين دو نيست مگر در تفاوت بين زبان‌هاي يوناني و لاتين.21

اما گاه از دموكراسي معنا و مفهوم ديگري اراده مي‌شود كه با «جمهوري» نسبت تساوي ندارد. از اين منظر، دموكراسي مجموعه ارزش‌ها و باورهايي تلقي مي‌شود كه حكومت‌ها مي‌بايست بر پايه آن استوار باشند. بنابراين، جمهوري به شكل و قالب حكومت اشاره دارد كه طي آن، اقتدار و مناصب دولتي از طرف مردم به طور مستقيم يا غيرمستقيم به حكام واگذار مي‌شود. اما دموكراسي به محتوا و هنجارها و ارزش‌هايي چون آزادي، برابري، مشروعيت مردمي اشاره دارد. به همين دليل، مي‌توان نتيجه گرفت كه پاره‌اي از جمهوري‌ها، دموكراتيك هستند. در مقابل، برخي جمهوري‌ها نظير جمهوري‌هاي موجود در خاورميانه، دموكراتيك نيستند. بعضي كشورها، نه جمهوري و نه دموكراسي‌اند و برخي كشورها، نظير انگليس دموكراتيك‌اند، اما جمهوري نيستند.

امام خميني(ره) كه جمهوري را به مثابه «رجوع به آراي عمومي» قبول نمودند، و از دموكراسي اسلامي سخن گفتند، قبل از رفراندوم عمومي براي استقرار جمهوري اسلامي، با واژه «دموكراتيك» و اضافه كردن آن به شعار «جمهوري اسلامي» مخالفت كردند، و مي‏فرمودند: «آنكه ملت ما مي‏خواهد جمهوري اسلامي است نه جمهوري فقط، نه جمهوري دمكراتيك، نه جمهوري دمكراتيك اسلامي، جمهوري اسلامي».22 و نيز: «امروز بايد شعار همان شعار اسلامي باشد جمهوري اسلامي آنها كه اصرار دارند اسلام را از كنار جمهوري كنار بگذارند، اينها خائناتي هستند كه در ملت مي‏خواهند اختلاف ايجاد كنند. آنها كه مي‏خواهند كلمه «دمكراتيك» را بر اين عبارت اضافه كنند، آنها غرب‏زدگاني هستند كه نمي‏فهمند چه مي‏گويند».23 و يا «هركسي پهلوي جمهوري اسلامي "دمكراتيك" بگذارد، اين دشمن ماست، هركس جمهوري دمكراتيك بگويد اين دشمن ماست، براي اينكه اين اسلام را نمي‏خواهد».24 هدف امام از طرح اين امر مقابله با گروه‌هايي بود كه سعي داشتند با استفاده از احساسات مردم و طرح شعارهاي جذاب مسير انقلاب اسلامي را منحرف كنند: «اينها مي‏خواهند كه اين جمهوري اسلامي كه از آن مي‏ترسند و اربابانشان هم از همين جمهوري اسلامي، از اسم اسلام مي‏ترسند [نباشد]، و لهذا عُمالشان به اين راه افتادند كه لازم نيست جمهوري اسلامي باشد، خوب جمهوري باشد، جمهوري ايراني باشد، جمهوري دمكراتيك باشد. اين براي اين است كه اينها از اسلام مي‏ترسند... لهذا كوشش مي‏كنند... كه اين كلمه اسلامي توكار نباشد».25

2ـ3ـ1. اسلام

اسلام به آييني اطلاق مي‌شود كه دربردارنده حداقل سه بعد اساسي عقايد و باورها، اخلاق و احكام بوده و از جانب خداوند بر پيامبر اسلام حضرت محمد(ص) نازل گرديده است. اسلام ديني است كه پيروان آن را مسلمان خوانند. پس از رحلت پيامبر اسلام، محور تفسير‌هاي گوناگون و منتج به گروه‌بندي و گرايش‌هاي فكري شد، كه دو گروه شيعيان و اهل سنت ازشهرت برخوردارند. شيعيان شامل بخشي از مسلمانان است كه در مباني عقيدتي معتقد به وحدانيت خدا، معاد، نبوت پيامبر و ولايت ائمه اطهار(ع) مي‌باشند. در حوزه دستورات و رفتار، پايبند به فقه شيعه، كه مأخوذ از مكتب فقهي امام صادق(ع) است، مي‌باشند. فصل مشبعي از تلاش و ميراث فكري شيعه در طول تاريخ را كوشش در جهت برپايي حاكميت ديني در عهد پيامبر(ص)، عصر حضور ائمه(ع) و در عصر غيبت تشكيل مي‌دهد. شيعيان به جز حاكميت پيامبر، و دورة كوتاه امام علي(ع) حكومت‌هاي زمانه خويش را غاصبانه تلقي مي‌كردند.

در عصر صفويه، جنگ‌هاي ايران و روس، نهضت مشروطه و سپس، در نهضت امام خميني(ره) تلاش‌هاي نظري و علمي گسترده‌اي از سوي عالمان ديني در جهت تبيين نظريه حكومت شيعه صورت پذيرفت. نگاهي گذرا به اين فعاليت‌ها و ملاحظه سير تحول انديشه شيعي، از آغاز عصر غيبت نشان مي‌دهد كه «نظريه ولايت فقيه» پارادايم غالب اين ميراث فكري بوده است. از منظر دانشمندان شيعه، نظريه ولايت فقيه تداوم نظريه امامت در عصر حضور مي‌باشد. مي‌توان نتيجه گرفت كه ولايت فقيه، هسته مركزي فلسفه سياسي در عصر غيبت به شمار رفته است.

در برخورد با واقعيت‌هاي جاري نيز عالمان شيعه همواره كوشيده‌اند تا راهبردهاي اجرايي و عملي نظريه ولايت فقيه را جستجو و عملي سازند. فقها براساس درك اين نكته، كه در هر زماني مأمور به انجام وظيفه و تكليف الهي‌اند و از سوي ديگر، در هر زمان به اقتضاي ظرفيت زماني و مكاني وظيفه‌اي دارند، كوشيده‌اند تا با تأكيد بر پاره‌اي اصول ثابت، انعطاف لازم را در عملي ساختن رهيافت نظري خود، كه حاكميت فقيه است مهيا سازند. در اين راستا، به عنوان شاهد مي‌توان از همكاري علما با حاكمان صفوي، نظرية مرحوم نائيني در تبيين مشروطه و سپس، ديدگاه امام خميني در مبناي نظري جمهوري اسلامي ايران نام برد. تحليل ما از تطور نظريه ولايت فقيه گوياي آن است كه اگر هر يك از ظرفيت‌هاي زماني و مكاني را در مقابل هر يك از فقها قرار دهيم، با اندك تغييراتي به راهبردهاي مشابهي مي‌توان دست يافت.

2. شاخص‌هاي جمهوري اسلامي ايران

شاخص‌هاي جمهوري اسلامي ايران را مي‌توان در سه ساحت مورد شناسايي قرار داد: نخست در حوزه باور، كه فلسفة سياسي متكفل تبيين آن است. دوم، در ساحت ساختار و سوم، در عرصه رفتار كه دانش فقه و ساير دانش‌هاي اسلامي عهده دار روشنگري در باره ابعاد آنها است. در جمهوري اسلامي ايران، اين سه ريشه در انديشة اسلامي دارند. با پيروزي انقلاب اسلامي، تفكر سكولار مورد چالش قرار گرفت. نظام باوري اسلام در جنبه سلبي، با نقد مؤلفه‌هاي فكري سكولاريسم و در جنبه ايجابي رفتار و بنايي متفاوت از سازوكار فكر سكولار ارائه كرد. تبيين شاخصه‌ها در سه حوزه مباني، ساختار و رفتار به شرح زيراست:

1ـ2. در حوزه باور(مباني فكري)

1ـ1ـ2. آموزه‌هاي اعتقادي

تمايز انديشه ديني با انديشه سكولار در مباني هستي‌شناسي آن دو است. از منظر مسلمانان، باور نسبت به مبدا هستي، معاد و نبوت نتايج عملي به دنبال دارند. امام خميني(ره) رهبر انقلاب اسلامي ايران، در نقد انديشه سكولار بر اين نكته تاكيد داشتند كه اگر اسلام را در پنجاه كتاب خلاصه كنيم، بيش از چهل و پنج كتاب آن در حوزه مباحث سياسي و اجتماعي واقع است. اين امر نشان از درهم‌تنيدگي مباحث اعتقادي با مسائل اجتماعي و سياسي دارد. با تثبيت حاكميت ديني در چارچوب قانون اساسي و تجربه سه دهه مملكت‌داري، معضلاتي در ساحت نظري پديدار شد. اين پرسش‌ها، زمينه‌ساز تحليل‌هاي گوناگوني در تبيين انقلاب و تحولات پس از آن گرديد.

1ـ1ـ1ـ2. خدامحوري

در نگاه مسلمانان، توحيد افزون بر يك عقيده، تأثيري شگرف در حوزه رفتار و كردار انساني داشته و گسسته از نظامات اجتماعي، سياسي و ارزش‌هاي اخلاقي فرد قرار ندارد. توحيد از يك‌سو، نظام ارزشي انسان را پديد مي‏آورد و از سوي ديگر، تنظيم كننده مناسبات اجتماعي، حقوقي و سياسي اوست. بدين ترتيب، مقوله سياست نيز يكي از ساحت‏هايي است كه انديشه توحيد نسبت‏به آن تأثيرگذار است. رهبر معظم انقلاب اسلامي در اين زمينه مي‌گويند:

بر مبناي جهان بيني توحيدي اولاً، تشريع قوانين بر اساس توحيد در تشريع، حق خداوند است. ثانياً، اداره امور انسان‌ها و تصرف در نفوس و اموال و افعال آنان از كانال اعمال قوانين خداوند بر طبق توحيد در حاكميت اولاً و بالذات در انحصار اوست. ثالثاً، اطاعت از خداوند و تن‌دادن به ولايت تشريعي او، بر اساس توحيد در اطاعت، مخصوص خداوند است. بنابراين، دخالت در تمام امور انسان‌ها از اختيارات ويژه مدبر و ولي حقيقي بشر است. اين دخالت تنها با ايجاد حكومت ديني امكان‏پذير است؛ زيرا حكومت ديني، تنها حكومتي است كه قوانين آن از سوي خداوند بوده و مجريان آن منصوب از سوي او باشند. مردم نيز از دستورات حاكمان منصوب الهي، كه براساس قانون خداوند صادر مي‏شود، اطاعت نمايند. البته تحقق عيني ولايت و حاكميت تشريعي خداوند، كه با انسان‌ها سروكار دارد، با دو شرط امكان‏پذير است:

1. ابلاغ تشريع الهي، يعني تشريع الهي و تقنين او به مردم برسد و مردم از آن آگاه شوند.

2. اجراي تشريع الهي، يعني تشريع الهي بعد از آگاهي مردم از آن، در زندگي فردي و اجتماعي آنان اجرا و پياده شود.

با توجه به اينكه انجام و اعمال اين دو شرط، كه مستلزم تصرف در امور مردم به طور مستقيم است، به صورت بي‌واسطه از سوي خداوند معقول نيست. بنابراين، بايد به صورت غيرمستقيم توسط منصوبان خاص يا عام او صورت گيرد. از اين‌رو، لزوم حكومت امري عقلاني است و به حكم عقل، بشر در حكومت‏ از كسي متابعت و پيروي را روا و بجا مي‌داند كه مالك همه چيز باشد و هر تصرفي در امورآنها تصرف در مال خود باشد، و چنين شخصي، كه تصرف و ولايتش در تمام بشر به حكم خرد نافذ و درست است، خداي عالم است كه مالك تمام موجودات، و خالق زمين و آسمان‌ها است. پس هر حكمي كه جاري كند، در مملكت‏خود جاري كرده، و هر تصرفي بكند در داده خود تصرف كرده است. و اگر خدا به كسي حكومت داد و حكم او را به توسط گفته پيغمبران لازم الاطاعه دانست، بر بشر نيز لازم است از آن اطاعت كنند.27

كسي جز خدا حق حكومت بر كسي ندارد، حق قانون‏گذاري نيز ندارد. خدا به حكم عقل بايد خود براي مردم حكومت تشكيل دهد و قانون وضع كند.28

در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز خدامحوري در اصل دوم انعكاس يافته است:

«جمهوري اسلامي، نظامي است بر پاية ايمان به خداي يكتا (لا الله الا الله) و اختصاص حاكميت و تشريع به او و لزوم تسليم در برابر امر او».

اليويه روا در توصيف اسلام گويد: «اسلام‌گرايي از توحيد و لاشريك بودن خداوند كه اساس دين اسلام است، آغاز مي‌شود».29

توحيد در ربوبيت، نقش محوري در زندگي سياسي دارد، «رب» در لغت به معناي مصلح، مالك، صاحب، سيد، مدبر، مربي، قيم، منعم و خالق به كار رفته است،30 كاربردهاي «رب» در معاني متعدد مشترك معنوي است و جامع آنها را مي‌توان «من بيده امر التدبير و التصرف‏» دانست.

اصطلاح «رب» در «توحيد در ربوبيت» يعني «اعتقاد به اينكه تنها خداي متعال است كه مي‏تواند استقلالاً و بدون نياز به هيچ‌گونه اذن و اجازه‏اي، در تمام شؤون مخلوقات و كل جهان تصرف كرده، آنها را تدبير و اداره كند».31 طبق اين تعريف، انسان بعد از آفرينش، با تدبير الهي زيست مي‏كند و چنان نيست كه تدبيرش به خود او تفويض شده باشد. البته اين بدان معنا نيست كه هيچ عاملي در طول فاعليت خدا، از چيز ديگر تأثير نپذيرد، بلكه خداوند چيزهاي ديگر را واسطه و سبب قرار مي‏دهد و از راه آنها تأثيراتي در عالم تحقق پيدا مي‏كند كه تأثيرات حقيقي است.

بر اساس توحيد در ربوبيت، هر امري كه در جهان محقق شده و سهمي از هستي داشته باشد، به خدا اسناد پيدا مي‏كند علت آن خدا است. خواه آن امر از امور حقيقي مثلاً خلقت درخت يا انسان و ربوبيت او تكويني است باشد، يا اعتباري مثلاً قانون مالكيت را وضع كند ربوبيت او تشريعي خواهد بود. بنابراين، ربوبيت خداوند عام است و شامل همة امور حقيقي و اعتباري مي‏گردد. توحيد در ربوبيت‏ داراي شؤون گوناگوني است كه مي‌توان در اين ميان، به سه محور: «توحيد در تشريع»؛ «توحيد در حاكميت» و «توحيد در اطاعت» اشاره كرد. توحيد در تشريع ناظر به احكام و تكاليفي است كه در دين جعل شده و مربوط به اعتقاد عملي است. اينكه تنها قانونگذار شايسته خداوند است و كسي جز او مجاز نيست،‏ در عرض تشريع الهي و به صورت مستقل براي تنظيم حيات بشري قوانين وضع كند. «ربوبيت تشريعي يعني تدبير اعمال انسان‌ها، با جعل و وضع قوانين و احكامي كه اگر انسان رفتار خود را در طول زندگي با آن قوانين تطبيق دهد، او را به كمال سعادت برساند».32

توحيد در حاكميت بدان معني است كه در اسلام، حق حاكميت و ولايت اولاً و بالذات از آن خدا است؛ زيرا او ولايت تكويني و تشريعي دارد و ثانياً و بالعرض حق كساني است كه خداوند صلاحيت‏هاي حكومت را به آنان مي‏دهد و پيروي و اطاعت از ايشان را واجب مي‏شمارد؛ يعني مبناي حق در حاكميت فرمان الهي است. هر حاكمي كه بدون فرمان الهي حاكم شود نامشروع بوده و اطاعت از او واجب نيست.

از اين‌رو، حاكميت از امور خاص و ذاتي انسان نيست يا براساس حق طبيعي نيست كه انسان آن را از ذات خود اكتساب كند، بلكه همانند هر كمال وجودي ديگر كه انسان از آن بهره‏مند است، امانتي است كه حق اعمال نفوذ در آن براي انسان، بر اساس رضايت مالك اصلي مي‏باشد؛ مالكي كه در آن امانت دخل و تصرف و اعمال نفوذ كند. در نتيجه، قلمرو و چيرگي فرد بر ذات خود و حاكميتش بر خويش نيز بايد طبق معيارهاي عقلي و نقلي مشخص گردد.

علامه طباطبايي ظهور و پيدايش اجتماعات بشري را نيز ناشي از دين دانسته و توحيد و يكتاپرستي را ملاك وحدت آن به شمار مي‌آرود. وي معتقد است كه اسلام در مرحله قانون‏گذاري نيز تنها به تعديل اراده‏ها، در اعمال و افعال مردم اكتفا ننموده، بلكه آن را با يك سلسله وظايف عبادي، و معارف و اخلاق تكميل نموده است. در ضمن، ضمانت اجراي آن را نيز از يك‌طرف، به عهده حكومت اسلامي و از طرف ديگر، به عهده خود افراد اجتماع گذارده كه با ترتيب صحيح علمي و عملي و همچنين به نام امر به معروف و نهي از منكر در اجرا و زنده نگهداشتن احكام الهي كوشا باشند.33

سكولارها با توجه به اين شاخص، تبيييني سكولار و منقطع از ماوراء طبيعي از هستي ارائه مي‌كنند. از‌ پديده‌ها و حوادث‌ در حوزة‌ روابط‌ انساني‌ تحليلي بشري‌ دارند. از منظر آنان، همه‌ چيز موصوف‌ به‌ وصف‌ بشري‌ بودن‌ است‌. دين نيز‌ از اين‌ قاعده‌ مستثني‌ نيست و چون‌ بشر در قلمرو شرايط‌ تاريخي‌ و اجتماعي‌ زيست‌ مي‌كند، و راه‌‌گريزي‌ از اين‌ شرايط‌ ندارد. اراده‌ و ادراكش‌ هم‌ محدود به‌ همين‌ شرايط‌ است. محدوديت‌هاي‌ تاريخي‌ و اجتماعي‌ خود را به مثابة‌ «پيش‌فهم‌ها» و «شرايط‌ امكان‌ اراده» بر بشر تحميل‌ مي‌كند.‌ بشر محصور در زبان، جامعه‌ و تاريخ‌ است‌.34 رويكرد بشري‌ از دين‌ در قالب‌ اشكال‌ گوناگوني‌ خود را نمايان‌ مي‌سازد. آنان «دين‌ طبيعي» را كه ساختي بشري دارد، در مقابل‌ دين‌ وحياني‌، كه الهي‌ و غيربشري است، عرضه مي‌كنند. بدون تمايز‌ ميان‌ دين‌ وحياني‌ و دين‌ طبيعي‌، تعريفي‌ از دين‌ ارايه‌ مي‌دهند كه‌ بر «دين‌ طبيعي» منطبق است. به‌زعم‌ سكولارها‌ گوهر دين، «رهيافت‌ انسان‌ به‌ خداوند» است‌ و دين‌ صرفاً گونه‌اي‌ تجربه‌ بشري‌ است‌ كه‌ تجربه‌گر آن، حضرت‌ حق‌ را وجهة‌ همت‌ خود قرار داده‌ است.35

2ـ1ـ1ـ2. رهبري سياسي(نبوت و امامت)

لازمه عقيده به نبوت، امامت و اهداف بعثت پيامبران، حاكميت پيامبر و معصومين(ع) و در تداوم آن ولايت فقيه است. اجراي قانون در مورد ديگران، نوعي دخالت در حيطه اختيارات آنان است، اما به صرف اينكه قانون برگرفته از دستورات ديني باشد، كافي نيست تا هر كس بتواند آن را در مورد ديگران به اجرا درآورد. تنها كساني از اين صلاحيت برخوردارند كه از حق فرمان‌روايي و الزام و دستور برخوردار باشد. هيچ انساني و هيچ دستگاهي نمي‏تواند حكمي را بر ديگران جاري كند، مگر آنكه ثابت‏شود از چنين حقي برخوردار است يا داراي مشروعيت است؛ زيرا بر مبناي جهان بيني توحيدي، حق حاكميت و ولايت در انحصار خداست.

بنابراين، مفهوم حق حاكميت الهي اين است كه دخالت در امور ديگران، از اختيارات انحصاري خالق و مدبر و ولي حقيقي انسان‌هاست. خداوند اين ولايت را از طريق اجازه‌اي كه به فرد يا گروه خاصي مي‏دهد، اعمال مي‏كند، نه آنكه خود به شكل انسان‏ها در آيد و بر آنان حكم براند. از اين‌رو، در قرآن كريم از جعل حكومت براي حضرت داود ياد شده است. وي از سوي خداوند اجازه مي‏يابد كه در ميان مردم حكم براند. «يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوي فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ...»(ص: 26)

نبوت و امامت گوياي سيره رفتاري و گفتاري رهبران ديني به عنوان اسوه و راهنماي مردم است. در عصر غيبت، ولايت فقيه، هسته مركزي سيستم ارزش گذاري حوزه سياست و حكومت اسلامي به شمار مي‌رود. ارزش‌ها، اهداف و چگونگي رفتار سياسي را مشخص مي‌سازد. هنجارها مقررات و قواعد رفتار سياسي را معين و تنظيم مي‌كنند؛ يعني حقوق و تعهدات ساختارهاي واقعي را كه در روند سياسي دخيل هستند، معين مي‌كنند. اين مقررات هنجاري به تبيين عرصه اقتدار سياسي، حوزه‌هاي سياسي و مسئوليت‌هاي سازمان تصميم گيرنده مي‌پردازند، ساير مؤسسات حاكم مقررات هنجاري را در عملكرد خود لحاظ مي‌كنند و نظام سياسي بر اساس آن سازمان يافته و منسجم عمل كند.

سلاطين اگر تابع اسلام باشند، بايد به تبعيت فقها برآيند و قوانين و احكام را از فقها بپرسند و اجرا كنند. در اين صورت، حكام حقيقي همان فقها هستند، پس بايستي حاكميت رسماً به فقها تعلق بگيرند نه به كساني كه به علت جهل به قانون مجبورند از فقها تبعيت كنند.36

حال كه حق حاكميت و حكومت از آن خداست‏، بايد شخص حاكم را خدا معين كند. پيامبران و ائمه از سوي خدا به عنوان حاكمان ملت معين شده است. امام در اين باره مي‏گويد:

به حكم عقل و ضرورت اديان، هدف بعثت و كار انبيا(ع) تنها مسئله‌گويي و بيان احكام نيست. اين طور نيست كه مثلاً مسائل و احكام از طريق وحي به رسول اكرم(ص) رسيده باشد. آن حضرت و حضرت اميرالمؤمنان و ساير ائمه(ع) مسئله‌گوهايي باشند كه خداوند آنان را تعيين فرموده تا مسائل و احكام را بدون خيانت براي مردم نقل كنند. در حقيقت، مهمترين وظيفة انبيا برقرار كردن يك نظام عادلانه اجتماعي از طريق اجراي قوانين و احكام است.37

ما معتقد به ولايت هستيم و معتقديم پيغمبر اكرم(ص) بايد خليفه تعيين كنند و تعيين كرده است. آيا تعيين خليفه براي احكام است؟ بيان احكام خليفه نمي‏خواهد. خود آن حضرت بيان احكام مي‏كرد. همه احكام را در كتابي مي‏نوشتند و دست مردم مي‏دانند تا عمل كنند. اينكه عقلا لازم است خليفه تعيين كند، براي حكومت است.38

و نيز مي‏فرمايند:

ولايتي كه در حديث غدير است به معناي حكومت است، نه به معناي مقام معنوي ... اينكه در روايات هست كه «بني الاسلام علي خمس» اين ولايت، ولايت كلي امامت نيست. آن امامتي كه هيچ عملي مقبول نيست، قبول نمي‏شود الا به اعتقاد به امامت. اين معنايش اين حكومت نيست... آنكه خداي تبارك و تعالي جعل كرد و دنبالش هم براي ائمه هدي(ع) جعل شده ست، حكومت است. بنابراين، حكومت را خدا جعل كرده است براي حضرت امير سلام الله عليه، اين حكومت يعني سياست يعني عجين با سياست... اينكه اين قدر صداي قدير بلند شده است... براي اين است كه با اقامه ولايت يعني با رسيدن حكومت به دست صاحب حق، همه اين مسائل حل مي‏شود. همه انحرافات از بين مي‏رود... ولايت اصلش مسئله حكومت است... بنابراين «ما نودي بشئ مثل ما نودي بالولاية» براي اينكه حكومت است، به هيچ چيز مثل اين امر سياسي دعوت نشده است و اين امر سياسي بوده است.39

جنگ‌هاي زيادي كه پيغمبراكرم(ص) فرموده است همه براي اين معنا بوده است كه موانع را از سر اين مقصد الهي، مقصد اعلي كه دارند و آن تحكيم حكومت اسلامي، حكومت الله، حكومت قرآن، همه براي اين بود.40

حكومت از آن خداست و هموست كه پيامبران و امامان معصوم(ع) را جهت حكومت تعيين نموده است. حال كه ما در زمان غيبت معصوم(ع) به سر مي‏بريم، امر حكومت چگونه خواهد بود؟ با هم پاسخ امام خميني را مرور مي‏كنيم.41

ولايت‏فقيه امتداد ولايت خدا و پيامبر و ائمه(ع) است و داراي اهميت فراواني است. امام خميني در اهميت ولايت فقيه مي‌گويند:

اگر چنانچه فقيه در كار نباشد، ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است، يا خدا يا طاغوت... اگر به امر خدا نباشد، رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد، غيرمشروع است. وقتي غيرمشروع شد طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است.42 ولايت فقيه و حكم حكومتي از احكام اوليه است.43
امروز فقهاي اسلام حجت بر مردم هستند. همان طور كه حضرت رسول(ص) حجت‏خدا بود و همه امور به او سپرده شده بود و هركس تخلف مي‏كرد بر او احتجاج مي‏شد، فقها از سوي امام(ع) حجت بر مردم هستند. همه امور و تمام كارهاي مسلمانان به آنان واگذار شده است.44

ممكن است كه در اذهان اين شبهه پيدا شود كه بنابر راي امام خميني(ره)، ولي فقيه هم‌رتبه امام معصوم(ع) است، ذيلاً سخنان امام خميني(ره) در دفع اين شبهه ذكر مي‏شود:

و نيز مي‏گويند:

اين توهم كه اختيارات حكومتي رسول اكرم(ص) بيشتر از حضرت امير(ع) بود، يا اختيارات حكومتي حضرت امير بيش از فقيه است باطل و غلط است. البته فضايل حضرت رسول اكرم(ص) بيش از همه عالم است و بعد از ايشان فضايل حضرت امير(ع) از همه بيشتر است، لكن زيادي فضايل معنوي اختيارات حكومتي را افزايش نمي‏دهد.

... وقتي مي‏گوييم ولايتي را كه رسول اكرم و ائمه(ع) داشتند، بعد از غيبت فقيه عادل دارد، براي هيچ كس اين توهم نبايد پيدا بشود كه مقام فقها، همان مقام ائمه و رسول اكرم است؛ زيرا اينجا صحبت از مقام نيست بلكه صحبت از وظيفه است، ولايت يعني حكومت و اداره كشور و اجراي قوانين شرع مقدس، يك وظيفه سنگين و مهم است، نه اينكه براي كسي شأن و مقام غيرعادي به وجود بياورد و او را از حد انسان عادي بالاتر ببرد....45

بديهي است تصدي حكومت به دست آوردن يك وسيله است، نه اينكه يك مقام معنوي باشد؛ زيرا اگر مقام معنوي بود كسي نمي‏توانست آن را غصب كند يا رها سازد.46

... آيات و رواياتي وارد شده است كه مخصوص به معصومان(ع) است و فقها و علماي بزرگ اسلام هم در آنها شركت ندارند تا چه رسد به مثل اينجانب، هرچند فقهاي جامع‏الشرايط از سوي معصومان(ع) نيابت در تمام امور شرعي و سياسي و اجتماعي دارند، و تولي امور در غيبت موكول به آنان است، لكن اين امر غير ولايت است كه مخصوص به معصوم(ع) است.47

3ـ1ـ1ـ2. تأكيد بر علت غايي (باورمندي به معاد)

معادباوري چشم‌انداز و آرمان انسان را ترسيم مي‌كند و نشانگر آن است كه نيل بدان نيازمند رهبران الهي و هدايت معنوي آنان است. اعتقاد به حيات اخروي، الهام‏بخش مبارزه در چارچوب آرمان شهادت‏طلبي و نيل به فوز عظيم، پيروزي و اجراي حدود الهي در جهان است. سياست، دولت و حكومت در اسلام مبتني بر فلسفه اخلاق است كه با پرسش‌هاي بنيادين اخلاقي در زندگي اجتماعي سروكار دارد. با ارزيابي اين پرسش‌ها و استفاده از استدلال‌هاي انتزاعي و منطقي مي‌توان به چارچوبي از سياست، كه از منظر روش‌شناسي رويكردي هنجاري دارد، دست يافت. براساس سياست مبتني بر فلسفه اخلاق، رسالت و شأن سياست؛ توجيه و ارزيابي نهادهاي سياسي بر اساس علت غايي است. يعني بررسي اين پرسش كه توجيه اساسي براي صورت خاصي از حكومت چيست؟ در تبيين اين پرسش هر مكتب اخلاقي به فراخور آموزه‌هايش پاسخ خاصي ارايه مي‌كند.48

4ـ1ـ1ـ2. پيوستگي دين و سياست

در انقلاب ايران ايدئولوژي اسلامي نيرويي قاطع و بلامنازع در بسيج و سازماندهي تظاهرات انبوه ناراضيان رژيم پهلوي بوده است. اسلام در قلمرو خصوصي و عمومي دستورالعمل دارد. اما غرب با اين رويكرد از اسلام سياسي، كه مانع منافع نامشروع غرب در جهان اسلام باشد، مخالف است و با تحليلي عرفي از اسلام، خواهان اسلامي فردگرا و در حقيقت استحاله اسلام است.

2ـ1ـ2. معرفت‌شناختي

هر تمدني صورت‌بندي خاصي از علم دارد. و اين امر بر پاية بنيادهاي معرفت‌شناختي نظام فكري آن جامعه استوار است. در غرب دانش متكي بر تجربه، ارج و منزلت دارد. ويژگي دانش جديد تفكيك مرزهاي آن از فلسفة اخلاق و دين بوده است. علم جديد جزيي‌نگر، كمي و ره‌آوردي تكنيك است. در حالي كه، در دانش مبتني بر حوزة تمدن اسلامي، با دين و فلسفة اخلاق در هم تنيده‌است.

1ـ2ـ1ـ2. وحي، عقلانيت

اما در انديشه اسلامي، عقل و وحي دو منبع مهم آگاهي و شناخت معرفي شده اند. عقل منبعي دروني است كه پيروي از آن، ما را به سرچشمه وحي متصل مي‌كند و يافته‌هاي وحياني مطابق با درك عقلاني است. در روايات اسلامي، عقل به «پيامبر دروني» و وحي پيامبر بيروني لقب گرفته است. در دانش فقه، بر عدو گفته شده است هر چه را كه شرع بر آن حكم كند، عقل نيز بر آن حكم مي‌كند و متقابلاً يافته‌هاي عقلي مورد تاييد شرع است.

2ـ2ـ1ـ2. علم، دانش اندوزي همراه با معنويت

در اسلام تشويق به علم و دانش‏آموزي توصيه شده است. به طوري كه در قرآن بيش از 1500 بار از كلماتي كه به نحوي مرتبط با عقل و معرفت و انديشه است، استفاده شده است. اين امر سبب شده كه تنها پس از گذشت يك قرن از ظهور اسلام، تمدن عظيم اسلامي شكل گيرد. به اعتقاد مسلمانان، علم ميراث مشترك بشري است كه در طول قرن‌هاي مختلف به صورت تجربه روي هم انباشته شده است.49

هدف در تمدن اسلامي و نظام مقدس جمهوري اسلامي پيشبرد دانش همراه با معنويت است. دنياي غرب نسبت به پايبندي ما به معنويت، حساس است؛ و آن را متهم به تحجر مي‌كند و علاقه‌مندي ما به مباني اخلاقي و انسانيت را مخالفت با حقوق بشر قلمداد مي‌كند، اين امر از آن رو است كه اين روش، ضد روش آنهاست. آنها علم را جداي از اخلاق و معنويت پيش بردند.50

حضرت امام از برخي جنبه‏هاي مثبت تمدن بشري دفاع نموده و خواستار استفاده از آنها شدند. ايشان در نامه‏اي به يكي از شاگردان نزديك خود مي‏نويسند:

اينجانب لازم است از برداشت جنابعالي از اخبار و احكام الهي اظهار تأسف كنم... آنگونه كه جنابعالي از اخبار و روايات برداشت داريد تمدن جديد به كلي بايد از بين برود و مردم كوخ‏نشين بوده و يا براي هميشه در صحراها زندگي نمايند.51... اسلامي كه بيشترين تأكيد خود را بر انديشه و فكر قرار داده است و انسان را به آزادي از همه خرافات و اسارت قدرت‌هاي ارتجاعي و ضداسلامي دعوت مي‏كند، چگونه ممكن است با تمدن و پيشرفت و نوآوري‌هاي مفيد بشر، كه حاصل تجربه‏هاي اوست، سازگار نباشد؟!52
... دولت اسلامي قهقراگرا نيست و با همة مظاهر تمدن موافق است، مگر آنچه كه به آسايش ملت لطمه وارد آورد. با عفت عمومي ملت منافات داشته باشد.53 ما با جميع آثار تمدن موافقيم و مايليم كه مملكت ما مجهز بشود به جميع آثار تمدن.54 حكومت جمهوري است،مثل ساير جمهوري‌ها، و احكام اسلام هم احكام مترقي و دموكراسي و پيشرفته، و با همه مظاهر تمدن موافق.55

توجه خاص امام خميني(ره) به دو عنصر زمان و مكان، و مصلحت نظام نشات گرفته از همين ديدگاه است. ايشان دربارة دخالت زمان و مكان در اجتهاد در پيامي به اعضاي شوراي نگهبان مي‏فرمايند:

يكي از مسائل بسيار مهم در دنياي پرآشوب كنوني، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم‏گيري‏ها است. حكومت فلسفة عملي برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلي و خارجي را تعيين مي‏كند. و اين بحث‌هاي طلبگي مدارس كه در چارچوب تئوري‌هاست نه تنها قابل حل نيست، كه ما را به بن‏بست‌هايي مي‏كشاند كه منجر به نقض ظاهري قانون اساسي مي‏گردد. شما در عين اينكه بايد تمام توان خودتان را بگذاريد كه خلاف شرعي صورت نگيرد ـ و خدا آن روز را نياورد ـ بايد تمام سعي خودتان را بنماييد كه خداي ناكرده اسلام در پيچ و خمهاي اقتصادي، نظامي، اجتماعي و سياسي متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.56

و در تبيين نقش مصلحت مي‏فرمايند:

مهم شناخت درست حكومت و جامعه است كه براساس آن نظام اسلامي بتواند به نفع مسلمانان برنامه‏ريزي كند كه وحدت رويه و عمل ضروري است. همين جا است كه اجتهاد مصطلح در حوزه‏ها كافي نمي‏باشد، بلكه يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد، ولي نتوانند مصلحت جامعه را تشخيص دهد، و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد، و به طور كلي در زمينه اجتماعي و سياسي فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم‏گيري باشد، اين فرد در مسائل اجتماعي و حكومتي مجتهد نيست و نمي‏تواند زمام جامعه را به دست گيرد.57 ...حضرات آقايان توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمه‏اي است كه گاهي غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مي‏گردد. امروز جهان اسلام نظام جمهوري اسلامي ايران را تابلوي تمام نماي حل معضلات خويش مي‏دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمي است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمان‌هاي دور و نزديك زير سوال برد. و اسلام آمريكايي مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار توسط ايادي داخل و خارجي آنان پيروز گرداند.58

3ـ1ـ2. انسان‌شناسي

براساس انسان‏شناسي فطرت‌گرايانه، انسان به‏ عنوان موجودي كه هر دو نوع تمايل جسمي (مادي) و روحي در او وجود دارد، شناخته مي‏شود.

2ـ2. درحوزه ساختار

1ـ2ـ2. بايستگي حكومت

حكومت به مثابه برترين سازمان اجتماعي نشانگرسه معنا، يعني عمل حكومت و رهبري، نظام سياسي، و ساختار مي‏باشد.59 مسلمانان بر اين باورند كه حكومت در جامعه امري ضروري است. بايستگي حكومت در جامعه تا آنجا است كه حكمراني واليان جائر بر بي‏حكومتي رجحان داده شده است. بنا به درك ضرورت حكومت، امام خميني(ره) قيام فقيهان براي تشكيل حكومت را واجب مي‏دانستند، و معتقد بودند: در صورتي كه يك نفر از فقها قادر به تشكيل حكومت نباشد و مجموعه‏اي از آنان بتوانند چنان مهمي را به انجام برسانند بر مجموع آنها واجب است. و دربارة اهميّت آن معتقدند كه:

نهاد حكومت آن قدر اهميت دارد كه نه تنها در اسلام حكومت وجود دارد، بلكه اسلام چيزي جز حكومت نيست و احكام شرعي قوانيني است كه يكي از شؤون حكومت است. بدين ترتيب، حاكميت اسلامي و بسط عدالت مطلوب بالذات و احكام مطلوبات بالعرض است كه مقصود از آنها اجراي حكومت مي‏باشد.60

ايشان در بارة اين شبهه كه در اسلام حكومت وجود ندارد چنين پاسخ مي‏دهد:

استعمارگران به نظر ما آوردند كه اسلام حكومتي ندارد، تشكيلات حكومتي ندارد، به فرض كه احكامي داشته باشد مجري ندارد و خاصه اسلام فقط قانونگذار است.61

2ـ2ـ2. حاكميت ديني

حاكميت از محورهاي مهم تمايز انديشه اسلامي با انديشه غيرديني به شمار مي‏رود. حاكميت عبارت است از: قدرت تصميم‏گيري، وضع قوانين و اجراي تصميمات از طرف حكومت يك كشور است.62 در حكومت‏هاي غيرالهي، منشأ قدرت و حاكميت خود انسان است در چارچوب حكومت فردي و يا حكومت‏هاي گروهي، يا اكثريت مردم تبلور مي‏يابد. حكومت‏هاي استبدادي، دمكراتيك و اليگارشي در اين راستا قابل طرح‏اند.

در اسلام حاكميت نشأت گرفته از خداوند است. امامت منصبي الهي است كه تنها به افرادي كه شايستگي آن را دارند اعطا مي‏شود. حق حاكميت، كه متجلي در وضع و اعمال قانون در داخل مرزهاي يك كشور و استقلال نسبت به بيگانه است، تنها به خداوند اختصاص دارد. «ان الحكم الا لله»؛ (انعام: 75) امام خميني(ره) در اين باره معتقدند كه:

كسي جز خدا حق حكومت بر كسي را ندارد. حق قانون‏گذاري ندارد، به حكم عقل خدا بايد براي مردم تشكيل حكومت دهند و قانون وضع كند. اما قانون همان قوانين اسلام است كه وضع كرده و پس از آن اثبات مي‏كنيم كه اين قانون براي همه و هميشه است.63

در انديشه اسلامي، حاكميت انساني بر سرنوشت خود در تداوم حاكميت خداوند است: «ملت ايران بر سرنوشت خود حاكميت دارد و اين ملت ايران است كه مي‏خواهد سرنوشت خود را تعيين كند».64

3ـ2ـ2. مشروعيت الهي و مشاركت مردمي

گونه‏شناسي حكومت‏ها در قرآن كريم، گامي در جهت تبيين مشروعيت حاكمان، حكومت‏ها و قوانين و سازوكارهاي حكومتي است. مشروعيت عبارت از توجيه عقلاني اعمال حكومت از سوي حاكمان و اطاعت از سوي شهروندان است.65 و منشأ مشروعيت، همچون منشأ حاكميت خداوند است. در قرآن كريم و روايات شواهد گوناگون بر مشروعيت الهي يافت مي‏شود. قرآن كريم مي‏فرمايد: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ»(انعام: 124).

در پاسخ اين سؤال: كه در چه صورتي فقيه جامع‏الشرايط بر جامعه اسلامي ولايت دارد؟، مي‏فرمايند: «ولايت در جميع صور دارد، لكن تولي امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگي دارد به آراي اكثريت مسلمين كه در قانون اساسي هم از آن ياد شده است. در صدر اسلام تعبير مي‏شده به بيعت «با ولي مسلمين».66

رژيم طاغوت مبناي مشروعيت خود را در نظرية سلطنت و وراثت مي‏ديد. انقلاب اسلامي نتيجه چالش دو ملاك مشروعيت الهي و عرفي بود:

از قرن نوزدهم ايران در بحران هويت دست و پا مي‏زد و مي‏خواست جايگاه خود را در جهان جديد پيدا كند. شاه برعكس، مدعي گذشتة باشكوهي بود كه در آن اجدادش قبلة عالم بودند... شاه در تحقق اين امر، هم هرچه بيشتر به تقليد از غرب و رقابت با كشور‏هاي غربي مي‏پرداخت... اما مسئلة ايراني قبل از هر چيز اين بود كه براي خود وجود داشته باشد. اگر انسان وجود نداشته باشد، چگونه مي‏خواهد موجوديت خود را به ديگران بقبولاند.... اين ملت چه چيز نياز داشت كه نمي‏خواست با بزرگي‏هاي اجداد خود همراه شود و برعكس، مي‏خواست... به مبدأ و سرچشمة اوليه برگردند در كربلا متوقف مي‏شوند.67

4ـ2ـ2. ولايت و حاكميت فقيه

ولايت فقيه به معناي حاكميت و رهبري فردي است كه توانايي كشف و استخراج احكام شرعي از منابع را داراست. ولايت در فقه سياسي به معناي «توليت و سرپرستي» و «زعامت سياسي» مي‏باشد.68 به رغم بداهت و سابقة تاريخي ولايت فقيه، حضرت امام ضمن نقد ديدگاه‏هاي مخالف دلايل عقلي و نقلي متعددي را براي تبيين نظريه مورد بحث قرار داده‏اند. مهم‏ترين دليل عقلي از نظر امام را مي‏توان در محور زير خلاصه كرد.

قوانين اقتصادي، حقوقي، اجتماعي و سياسي موجود در دين اسلام نشانگر آن است كه اسلام در احكام عبادي و اخلاقي خلاصه نمي‏شود، بلكه دين از جامعيت برخوردار و نظامات سياسي حقوقي نيز دارد. علاوه بر آن، دين اسلام از جاودانگي برخوردار است و قوانين مزبور مختص زمان حضور نبوده و تا قيامت معتبر است. از سوي ديگر، اجرا و حفظ احكام ياد شده امري ضروري است. و بسط عدالت اجتماعي، تعليم و تربيت، حفظ نظم، رفع ظلم و جلوگيري از اختلال امور مسلمانان و حفظ مرزهاي كشور اسلامي عقلاً و شرعاً واجب است. تحقق اين اهداف، مستلزم تشكيل حكومت است. حكومت مورد نظر اسلام، نه استبدادي است كه حاكم بر پايه تمايلات نفساني خود حكمراني كند و نه مشروطه، كه در آن قوانين بشري حاكميت داشته باشد، بلكه حكومتي است كه در آن خواست و اراده الهي تعيين‏كننده قوانين و اجراي آن است. بنا به عقايد شيعه، ولايت و حاكميت بخشي از شئون نبوت پيامبر اسلام(ص) و امامت ائمه اطهار(ع) مي‏باشد و در عصر غيبت ولايت و حاكميت از آن فقيه است.69

در چارچوب نظريه ولايت فقيه، قلمرو اختيارات حاكم اسلامي در راستاي اهداف حكومت اسلامي تعريف شده است؛ يعني بايستي از اختياراتي معقول و متناسب با آن برخوردار باشد. با توجه به اين امر حضرت امام، نظريه ولايت مطلقه فقيه را مطرح مي‏سازد. منظور از ولايت مطلقه آن است كه گستره اختيارات ولي فقيه در اداره امور جامعه، همان اختيارات حكومتي پيامبر و معصومين(ع) است. به عبارت ديگر، مي‏توان گفت منظور از «مطلقه» آن است كه ولايت فقيه، منحصر در افتاء، قضا و امور حسبيه نيست.70

5ـ2ـ2. الگوي مردم‌سالاري ديني

با توجه به مباني اسلام، مردم‌سالاري ديني با دموكراسي غربي تمايز ريشه‏اي دارد. اين تفاوت در مورد منشأ آزادي و توجه به آزادي انسان در بعد مادي و معنوي، نوع نگرش به فرد و جامعه و تفاوت در مبناي قانونگذاري است. مرحوم علامه طباطبايي(ره) مي‏فرمايند:

عده‏اي خيال مي‏كردند كه آزادي و دموكراسي و حقوق بشر را غربيان براي انسان به ارمغان آورده‏اند. در حالي كه اسلام، پيش از ديگران، در هزار و چهار صد سال پيش با معارف قوي خود و در بهترين وجه، اين امور را به بشريت عرضه نموده است. ولي غرب با تبليغات نادرست خود، به جوامع و ملت‌ها تلقين كرد كه حقوق بشر را آنان آورده‏اند.71

امام خميني(ره) در اين خصوص معتقدند كه دشمنان اسلام مانع فهم دقيق مردم جهان نسبت به احكام اسلامي شدند و اگر اسلام اجرا شود، آن وقت خواهند ‏فهمند كه دموكراسي پوچ آنها در مقابل دموكراسي حقيقي اسلامي چيزي نيست.72

همچنين در اين باره مي‏فرمايند:

ممكن است دموكراسي مطلوب ما با دموكراسي‌هايي كه در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموكراسي كه ما مي‏خواهيم به وجود آوريم، در غرب وجود ندارد. دموكراسي اسلام، كامل‌تر از دموكراسي غرب است.73

به خوبي روشن است كه امام خميني(ره) به نقش مردم در اقامه و حفظ نظام اهميت زيادي قائل بودند: «مردم نبايد كنار بروند، اگر مردم كنار بروند، همه شكست مي‏خوريم».74 و در جاي ديگر مي‌فرمايند: «تعيين نظام سياسي با آراي خود مردم خواهد بود».75... اگر مردم به خبرگان راي دادند تا مجتهد عادلي را براي رهبري حكومتشان تعيين كنند، وقتي آنها هم فردي را تعيين كردند تا رهبري را به عهده بگيرد قهري او مورد قبول مردم است. در اين صورت، او ولي منتخب مردم مي‏شود و حكمش نافذ است».76

6ـ2ـ2. ساختار حقوقي

قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، نظير قوانين اساسي ديگر كشورها برگرفته از فرهنگ حاكم بر جامعه كه متجلي در انديشه اسلامي است، مي‌باشد و در آن بر مبناي نظريه ولايت فقيه، كه به تعبير برخي فقها امري اجماعي است، تأكيد شده است.تأمل در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، گوياي ويژگي‌هاي زير است: مجلس شوراي اسلامي، رياست جمهوري، شوراي نگهبان، خبرگان، انتخابات، جايگاه مردم.

در جمهوري اسلامي ايران، امور كشور بايد به اتكاي آراي عمومي اراده شود. از انتخابات: انتخابات رئيس جمهور، نمايندگان مجلس شوراي اسلامي، اعضاي شوراها و نظاير اينها، يا از راه همه‎پرسي در مواردي كه در اصول ديگر اين قانون معين مي‌گردد».77

3ـ2. در حوزه رفتار و عملكرد

1ـ3ـ2. رفتار نخبگان

براساس مباني انديشة اسلامي، كارگزاران جمهوري اسلامي ايران، همچون هر نظام سياسي بايستي به لحاظ رفتاري برخوردار از ويژگي‌هايي باشند. معيارهاي حاكم بر رفتار نخبگان سياسي در هر نظام سياسي را مي‌توان بر اساس مباني فكري و اهدافي كه آن نظام سياسي تعقيب مي‌كند كشف كرد. بر اين اساس، هدف غايي نظام سياسي اسلام، يعني نيل بشر به حيات طيبه و سعادت و اهداف متوسطي همچون اقامة قسط و عدالت، برپاداشتن ارزش‌ها و اجراي احكام دين اسلام، مقتضي آن است كه نخبگان جامعة اسلامي در همة سطوح مديريتي و به تناسب حوزة ماموريت خود، برخوردار از علم، آگاهي و تخصص نسبت به مسئوليت، عدالت و شايستگي‌هاي اخلاقي و تدبير و مديريت باشند و جمهوري اسلامي ايران بر مبناي همين امر ويژگي‌هايي را براي كارگزاران تعريف كرده است.

2ـ3ـ2. رفتار گروه‌ها و احزاب

هر نظام سياسي بر پاية معيارهايي كه برگرفته از نظام ارزشي آن جامعه است، مي‌كوشد بر پاية شاخص‌هايي افراد جامعه را طبقه بندي كنند. در نظام اسلامي نيز بي‌ترديد تشكل سياسي و گروه بندي‌هاي سياسي در جهت تحقق ارزش‌هاي اسلامي امري گريزناپذير است. نگاهي به تاريخ اسلام نيز حاكي از اين گروه‌بندي‌هاي سياسي است. در نظام جمهوري اسلامي ايران، با توجه به تجربة تاريخ اسلام، تجربة بشري در مديريت جوامع و ارزش‌هاي برآمده از انديشة اسلامي شكل گيري تشكل‌ها، احزاب و گروه‌بندي‌هاي سياسي مجاز قلمداد شده است. طبيعي است كه اين امر مي‌بايست در چارچوب قانون اساسي، منافع ملي و ارزش‌هاي اسلامي ساماندهي شود.

4ـ3ـ2. رفتار شهروندان

رفتار شهروندان ارتباط مستقيم با رفتار حاكمان جامعه دارد. از اين‌رو، در اسلام در راستاي تعالي شهروندان سفارش شده كه حاكم معصوم(ع) بوده و در صورت عدم دسترسي به آن، فقيه عادل جامع الشرايط باشد. در جمهوري اسلامي ايران از شهروندان انتظار مي‌رود بر پاية ارزش‌هاي اسلامي رفتار خود را تنظيم نمايند و حكومت وظيفة خود مي‌داند كه اولاً، امنيت، آسايش و معاش شهروندان را تأمين نمايد. افزون بر آن، در جهت اعتلاي فرهنگي كوشش و زمينه و بستري را مهيا سازد تا شهروندان در چارچوب آن قادر به رشد و تعالي معنوي باشند.

3. نتيجه‌گيري

جمهوري اسلامي ايران شكل گيري هويتي متمايزي از فرهنگ را در پي داشت. الگويي كه تجانس و ارتباطي با ساختار انديشه سكولار نداشت؛ يعني مباني فكري، هدف، فرايند تاريخي و تطوراتي متمايز از گفتمان سكولار داشته و پايه‌گذار فرايندي معرفتي از طريق عرضة گفتماني جديد بود. غرب با درك اين امر در صدد چالش با آن بر آمد.78

حاصل آنكه، دو متغير سكولار و اسلام داراي دو نظام معنايي متفاوت‌اند. در انديشة اسلامي، سياست بخشي از علوم انساني است كه رفتار انسان‌ها را در زمينة اجتماعي و سياسي مطالعه مي‎كند: «نحوه نگرش غرب به صلح در تفكر اسلامي پذيرفته نيست و نسبت به آن منتقد است».79

انديشه اسلامي در تمايز با انديشه سكولار بر موارد ذيل تاكيد دارد:

1. خدامحوري: همه حقيقت‏ها و ارزش‏هاي فردي و اجتماعي از خداوند نشات مي‌گيرد. در حالي كه تفكر سكولار، انسان‏محور است؛ يعني انسان را محور همه ارزش‏ها و حقيقت‏ها مي‏داند و تمام حقايق جهان، از جمله خدا و دين را در ذيل حقيقت وجود انسان و نفع و ارزش او مي‏داند.

2. نگاه جامع و سيستمي به دين اسلام: نگرش ديني دين را در همه ابعاد فردي، اجتماعي، مادي و معنوي زندگي بشر، اصل و مبنا مي‏داند. در حالي‏كه، جريان سكولار به دخالت امور ماوراءالطبيعي در زندگي اجتماعي و مادي انسان معتقد نيست.

3. جريان ديني امور مقدس را به رسميت مي‏شناسد و قائل به حفظ و حراست از آنهاست. در حالي كه جريان سكولار، منكر امور مقدس و قائل به تقدس‏زدايي است.

4. جريان سكولار، خودبسنده است؛ يعني به حجيت انحصاري و ابزاري خرد (عقل حسابگر) در چگونگي نيل به اهداف خود يعني اميال و غرايز انساني معتقد است؛ در حالي كه تفكر ديني اصولي، هدايت عقل و خرد بشري را نه در تعيين اهداف و نه در نيل به سعادت او كافي نمي‏داند.

5. انسان‏شناسي سكولار، انسان را موجودي غريزي مي‏داند كه به دنبال نفع‏طلبي و افزايش لذت غريزي خويش است و عقل محوري او را نيز در همين جهت تعريف مي‏كند؛ يعني عقل در خدمت ارضاي اميال و غرايز شناخته مي‏شود. بنابراين، انسان‏شناسي سكولار، غريزه محور است. در حالي كه انسان‏شناسي ديني، فطرت‏محور است و تمايلات عالي روحي در انسان (فطرت) را به‏عنوان تمايلات برتر به رسميت مي‏شناسد.

6. تفكر سكولار اغلب تجربه‏گراست؛ يعني صرفاً اموري را كه در تجربه حسي مي‏گنجند علمي و معتبر مي‏داند. در حالي كه تفكر اصولي، علوم را محدود به تجارب حسي نمي‏داند.

7. تفكر اصولي معتقد به ثبات ارزش‏هاي اخلاقي و حسن و قبح ذاتي و عقلي آنهاست و تساهل اخلاقي را به رسميت نمي‏شناسد. در حالي كه عرفي‌گرايي، ارزش‏هاي اخلاقي را نسبت به افراد و موقعيت‏هاي متفاوت سيال و تغييرپذير مي‏داند. از اين‌رو، تساهل مطلق اخلاقي را تجويز مي‏كند و ملاك درستي و نادرستي امور اخلاقي را عرف و عقل جمعي مي‏داند.

 

 

منابع

پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احسان نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1376.

تاليافر، چارلز، عقل و فلسفه دين در قرن بيستم، ترجمه انشاء الله رحمتي، تهران، سهروردي، 1382.

سروش، عبدالكريم، فربه‏تر از ايدئولوژي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1375.

براون، كالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه طه طاوس ميكائيليان، تهران، علمي فرهنگي، 1375.

حجاريان، سعيد. «رابطه دين و خشونت»، همشهري، 27 و 29/5/79.

مجتهد شبستري، محمد، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تهران، طرح نو، 1379.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1360.

امام خميني(ره)، صحيفه امام، تهران، مؤسسه نشر و تنظيم، 1378.

حجاريان، سعيد، «سياست ديني و سياست عرفي»، حيات نو، 11 و 12/4/79.

مصباح‌ يزدي، محمدتقي‌، «حكومت‌ و مشروعيت»، كتاب نقد، ش 7، ص 59 ـ 61.

سروش، عبدالكريم. «تحليل مفهوم حكومت ديني»، كيان، ش 32، ص 9-17.

امام خميني(ره)، صحيفه نور، تهران، وزارت ارشاد 1370.

هاشمي، محمدحسين، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، چ پنجم، تهران، ميزان، 1382.

قاضي، ابوالفضل، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، تهران، دانشگاه تهران، 1380.

خامنه‌اي، سيدعلي، بررسي ابعاد حكومت اسلامي، حكومت در اسلام، مقالات سومين و چهارمين كنفرانس انديشه اسلامي انتشارات امير كبير، چ دوم، 1367، ص‏30.

روآ، اليويه، تجربه اسلام سياسي، محسن مدير شانه‏چي و حسين مطيعي امين، تهران، بين‏المللي الهدي، 1378.

امام خميني(ره)، ولايت فقيه، تهران، موسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني(ره)،1373.

استوكر، جري و مارش ديويد،‌ روش و نظريه در علوم سياسي، ترجمه اميرمحمد يوسفي، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي، چ دوم، 1384.

آقايي، بهمن و علي‏بابايي، عليرضا، فرهنگ علوم سياسي، ج 1، ص 245.

امام خميني(ره)، كتاب البيع، قم، مؤسسه اسماعيليان، 1365.

لاريجاني محمدجواد، حكومت: مباحثي در مشروعيت و كارآمدي، تهران، سروش، 1373.

عشقي، ليلا، زماني غيرزمان‏ها امام، شيعه و ايران، ترجمه احمد نقيب‌زاده، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1379.

بوزمان، آدا. ب، اطلاعات استراتژيك و كشورداري، ترجمه پژوهشكده مطالعات راهبردي، تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردي، 1382.

دال، رابرت آلن، درباره دموكراسي، ترجمه حسن فشاركي، تهران، شيرازه، 1379.


* استاديار مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره). Politics@qabas.net

دريافت: 23/3/89 ـ پذيرش: 1/7/89


0. ر.ک: مايکل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه: احسان نراقي و ابراهيم سلطاني، ص 22ـ18؛ و چارلز تاليافر، عقل و فلسفه دين در قرن بيستم، ترجمه انشاء الله رحمتي، ص 57ـ52.

1. ر.ك: عبدالکريم سروش، «فربه تر از ايدئولوژي»، مجله کيان، ش 14.

2. كالين براون، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه ميكائيليان، ص 110.

3. سعيد حجاريان، «رابطه دين و خشونت» همشهري، 27 و 29/5/79.

4. محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، ص 118 و 119.

5. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج 1، ص 431.

6. اين آيات بر قدسي و غيربشري بودن دين تصريح مي‏کند. و نشان مي‌دهد که آموزه‏هاي موجود در متن دين نيز صبغه ملکوتي دارند.

7. امام خميني(ره)، صحيفه امام، ج 10، ص 221 تاريخ 12 مهرماه 1358

.8سعيد حجاريان، «سياست ديني و سياست عرفي»، حيات نو، 11 و 12/4/79 .

9. clericalism

10. سعيد حجاريان، «سياست ديني و سياست عرفي»، حيات نو، 11 و 12/4/79 و «در آمدي تاريخي بر مبحث دين و دولت»، مجله فکر نو، 15/2/1379.

11. محمدتقي‌ مصباح‌‌يزدي، «حكومت‌ و مشروعيت»، كتاب نقد، ش 7، ص 59 ـ 61.

12. عبدالکريم سروش، «تحليل مفهوم حکومت ديني»، کيان، ش 32

13. امام خميني(ره)، كشف الاسرار، ص 186 ـ 187.

14. همو، صحيفه، ج 3 ص 514، 20 مهر 1357.

15. همان، ج 11، ص130.

16. همان، ج 4، ص37 و 479.

17. همان، ج 4، ص 334، 15 آبان 1357 .

18. لغت‌نامه فرهنگ معين نيز آن را چنين تعريف مي‌كند: جمهور؛ توده، گروه، بخش اعظم يك چيز. حكومتي كه زمام آن به دست نمايندگان ملت باشد.

19. ر.ک: محمدحسين هاشمي، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، ج1، ص 81.

20. ابوالفضل قاضي، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، ص 365.

21. رابرت آلن دل، درباره دموكراسي، ص 20.

22. امام خميني(ره)، صحيفه امام، ج 6، ص 276، 10 اسفند 1357 .

23. همان، ص 361، 18 اسفند 1357 .

24. همان ج 7، ص 457، 2 خرداد 1358 .

25. همان ج 8، ص 43، 11 خرداد 1358 .

26. سيدعلي خامنه‌اي، بررسي ابعاد حكومت اسلامي، حكومت در اسلام، مقالات سومين و چهارمين كنفرانس انديشه اسلامي، ص‏30.

27. امام خميني(ره)، كشف الاسرار، ص 181.

28. همان، ص 184.

29. اليويه روا، تجربه اسلام سياسي، ص ‌47.

30. معجم مقاييس اللغه: رب: الراء و الباء يدل علي اصول: فالاول اصلاح الشئ و القيام عليه، فالرب، المالك و الخالق و الصاحب و الرب المصلح للشئ و الله جل ثناؤه.

31. محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن (3 - 1)، ص‏23.

32. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوي همداني، ج‏18، ص‏25

33. همان، ‌ج 7، ص 183.

34. محمدمجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، ص‌ 203.

35. همان، ص‌ 334.

36. امام خميني(ره)، ولايت فقيه، ص 49.

37. همان، ص 70.

38. همان، ص 20.

39. امام خميني(ره)، صحيفه امام، ج 20، ص 113 ـ 117.

40. همان، ج 8، ص 41.

41.امام خميني(ره)، الرسائل، ج 2، ص 101، مبحث الاجتهاد والتقليد؛ همو، البيع، ج 2، ص 622 – 624.

42. همو، صحيفه امام، ج 10، ص 221.

43. همان، ج 20، ص 457؛ همان، ج 20، ص 451.

44. امام خميني(ره)، ولايت فقيه، ص 82.

45. همان، ص 50 ـ 51.

46. همان: 54.

47. امام خميني(ره)، صحيفه امام، ج 19، ص 403.

48. جري استوکر و ديويد مارش، روش و نظريه در علوم سياسي، ترجمه اميرمحمد يوسفي، ص 52.

49. سخنراني مقام معظم رهبري در پايان چهارمين مجمع بزرگ فرماندهان و مسؤولان دفاتر نمايندگي ولي‌فقيه در سپاه پاسداران انقلاب اسلامي، 27/06/1370.

50. بيانات مقام معظم رهبري در ديدار پرستاران و جانبازان به مناسبت روز پرستار، 19/06/1376

51. امام خميني(ره)، صحيفه امام، ج 21، ص 150 ـ 151.

52. همان، ج 5، ص 409.

53. همان، ج 5، ص 417.

54. همان، ج 5، ص 500.

55. همان، ج 5، ص 429.

56. همان، ج 21، ص 217.

57. همان، ج 21، ص 177 ـ 178.

58. همان، ج 20، ص 464.

59. بهمن آقايي و عليرضا علي‏بابايي، فرهنگ علوم سياسي، ج 1، ص 245؛ ابوالفضل شريعت‏پناهي، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، ص 316.

60. امام خميني(ره)، البيع، ج 2، ص 472.

61. همو، صحيفه نور، ج 5، ص 214.

62. ابوالفضل شريعت پناهي، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، ص 187.

63. امام خميني(ره)، كشف الاسرار، ص 184.

64. همو، صحيفه امام، ج 4، ص 265.

65. محمدجواد لاريجاني، حكومت: مباحثي در مشروعيت و كارآمدي، ص 10.

66. امام خميني(ره)، صحيفه امام، ج20، ص 459.

67. ليلا عشقي، زماني غيرزمان‏ها امام، شيعه و ايران، ترجمه احمد نقيب‌زاده، ص 152.

68. امام خميني(ره)، البيع، ج 2، ص 467.

69. همان، ص 618 ـ 622.

70. همان، ص 488.

71. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 6، ص 506.

72. امام خميني، صحيفه امام، مصاحبه با تلويزيون فرانسه، 25/10/1357ج 6، ص319.

73. همان.

74. همان ج 18، ص 243.

75. همان ج 4، ص 358؛ همان، ج 5، ص 321.

76. همان، ج 21، ص 371.

77. قانون اساسي، اصل ششم.

78. امام خميني(ره)، صحيفه امام، ج 21، ص 402.

79. آدا.ب. بوزمان، پيشين، ص 340.