نظام سياسى و راهبرد «قدر مقدور»

، سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان 1389، 101 ـ 124

ذبيح‏الله نعيميان*

چكيده

يكى از مهم‏ترين مؤلفه‏ها در تصميم‏سازى و نظام‏سازى سياسى، تعيين نسبت ميان مقاصد آرمانى با ظرفيت‏هاى موجود و قدر مقدورى است كه تحقق آن مى‏تواند خود را بازآفرينى و بازنمايى كند. نوشته حاضر بر آن است تا با بررسى برخى ابعاد نظرى اين امر، چشم‏اندازى تطبيقى را از دل نظريه‏پردازى شمارى از انديشمندان دينى ـ سياسى معاصر ايران ارائه دهد. كساني كه به اميد كسب مقاصد آرمانى خود از پنجره تنگ زمانه خويش به تماشا نشسته‏اند. تحصيل اذن فقيه در امور حكومتي، تلاش براي محدودسازي اختيارات نامشروع سلطنتي، در صورت عدم امكان خلع يد از آن، تلاش براي تأمين مشروعيت راهبردهاي مختلف در اين زمينه‌اند.

كليد واژه‌ها: مشروعيت، كارآمدى، مقاصد آرمانى، سطوح قدر مقدور، تزاحم، اولويت‏هاى سياسى، ظرفيت معنايى.

مقدّمه

هر منظومه فكرىِ سياسى كه بخواهد بنيانى مستحكم و كارآمد داشته باشد، ناگزير است از مؤلفه‏هاى گوناگونى مانند مقاصد آرمانى خاصى برخوردار باشد. اما هنگامى كه اين مقاصد آرمانى براى زمان خاصى در نظر گرفته مى‏شود، به ناچار بايد ابعاد و سطوحى را كه در آن موقعيت زمانى قابل اجرا و به اصطلاح قدر مقدورند، از سطوحى كه در آن شرايط عينيت‏پذير نيستند، تفكيك كرد.

براى دست‏يابى به فهمى درست در اين‏باره يادآور مى‏شويم كه تعبير قدر مقدور مى‏تواند درباره امور گوناگون مطرح شود؛ مواردى چون حاكميت قوانين الهى، توان‏مندى نظام سياسى در حاكميت بخشيدن به قوانين الهى و تأمين مشروعيت در حوزه برنامه‏ريزى‏ها و قانون‏نگارى‏ها، مشروعيت درباره تصدى‏ها و تصرف‏ها، خطاگريزى و عصمت افراد و نظام حاكم از مفاسد، و كارآمدى در ايفاى مسئوليت‏هاى دينى و اجتماعى.

بر اين اساس، براى مفهوم قدر مقدور معانى و كاربردهاى گوناگونى مى‏توان يافت كه هر يك از جهت خاصى مى‏توانند در كانون توجه قرار گيرند.0 مفهوم قدر مقدور اغلب در موارد زير به كار مى‏رود:

1. سطح حاكميت قوانين و عينيت‏پذيرى آن؛

2. سطح عينيت‏پذير مشروعيت در قانون‏نگارى و توان‏سنجى افراد يا نظام براى آن؛

3. سطح عينيت‏پذير در مشروعيت تصدى؛

4. سطح كارآمدى نظام در ايفاى مسئوليت‏ها؛

5. سطح خطاگريزى و درجه عصمت از مفاسد.

تاريخ سياسى معاصر: راهبردها و زواياى اعمال قدر مقدور

1. تحصيل اذن فقيه براى امور حكومتى و لزوم پيروى عملى از او

پيش از طرح راهبردهاى اِعمال قدر مقدور در تاريخ سياسى معاصر، نخست به بحثى مى‏پردازيم كه پيش‏زمينه آن راهبردها روشن شود.

اذن حكومت يا اذن براى امورات سلطنتى كه برخى سلاطين از فقهاى دوران خويش تحصيل مى‏كردند، راهبردى عملى بوده است تا فقها برخى از خواسته‏هاى سياسى دين را دست‏كم در سطوحى خاص برآورده كنند:

بعضى از سلاطين كه فطرتشان سليم و طالب ترويج شرع قويم درآمده، در امورات دولتى كليه از حاكم شرع اذن خواسته، اعمال و افعال خود را به قدر امكان موافق با شرع شريف مى‏نمايد؛ مثل خلد آشيان خاقان مغفور فتحعلى‏شاه (تغمده اللّه بغفرانه) كه رضوان مكان، شيخ جعفر كبير(ره) در كتاب كشف‏الغطاء در باب جهاد به اذن و اجازه او در امورات سلطنتى تصريح فرموده كه در اين حال از زمره ظلام خارج، و در سلك سلاطين عدول منسلك خواهد بود.1

البته روشن است كه فقهاى بزرگوار شيعه، در دادن اذن به سلاطين يا برخى زمام‏داران يا متصديان پايين‏تر، شرايط فرد را در نظر مى‏گرفتند و به هر كس چنين اجازه‏هايى نمى‏دادند؛ همان‌گونه كه با طرح مسئله «اولوا الامرى سلاطين» مخالفت مى‏كردند.

ناگفته نماند، نويسنده نجوم‏السماء در اشاره به عقيده رايج شيعه درباره حاكميت مجتهد و مشروعيت سلطان به اذن مجتهدان در دوره صفوى، اعطاى اذن به سلاطين صفوى را به گونه‏اى فراگير گزارش مى‏كند؛ هرچند وى از اين جهت نگاه سلاطين صفوى را مثبت ارزيابى مى‏كند كه آنها با هدف پرهيز و گريز از عدم مشروعيت تصرفات خود، سلطنت خود را به نيابت از فقها مى‏دانستند:

و در طريقه حقه اماميه اين است كه صاحب مُلك، امام زمان را مى‏دانند، و كسى را نمى‏رسد كه در مُلكِ امام بى‏اذن او يا نايب او دخل و صرف نمايد. پس در اين وقت كه امام زمان غايب است، مجتهد جامع‏الشرايط عادل هر كه باشد، نايب آن حضرت است تا در ميان مسلمين حافظ حقوق الهى باشد؛ و چون مُلك‏دارى و سپه‏آرايى از فضلا و مجتهدان اين زمان صورت نمى‏گيرد، و لذا هر پادشاهى را مجتهد معظم آن زمان نايب خود كرده، كمر او را بسته، تاج بر سرش گذاشته، بر سرير سلطنت مى‏نشانيد، و آن پادشاه خود را نايب او تصور مى‏كرد تا تصرف او در ملك و حكومتش بر خلق به نيابت امام بوده، صورت شرعى داشته باشد.2

در برابر اين نقل كه اعطاى اذن به همه سلاطين صفوى را گزارش مى‏كند، مى‏توان گفت اين گزارش به رغم آنكه به خودى خود و به صورت حتمى، نمى‏تواند انكار شود و نكته شايان توجهى را مطرح كند، اثبات يقينى عموميت ياد شده نيز قرائن بيشترى مى‏خواهد. آرى، چنان‏كه نمونه‏اى از آن گذشت، اين نكته درباره برخى سلاطين، شواهد تاريخى انكارناپذيرى دارد. نمونه ديگر آن شاه طهماسب (931ـ984) است. وى خطاب به محقق كركى (940ق) تأكيد مى‏كند:

تو شايسته‏تر از من به سلطنت هستى؛ زيرا تو نايب امام مى‏باشى و من از كارگزاران تو بوده و به امر و نهى تو عمل مى‏كنم: انت احق بالملك، لانّك النائب عن الامام عليه‏السلام وانما اكون من عُمّالك اقوم باوامرك و نواهيك.3

شاه طهماسب، همچنين در فرمانى كه ظاهرا در محرم سال 936 صادر شده است، بر لزوم متابعت همگانى از مرحوم كركى تأكيد مى‏كند:

لايح و واضح است كه مخالفت حكم مجتهدان كه حافظان شرع سيدالمرسلين‏اند، با شرك در يك درجه است. پس هر كه مخالفت حكم خاتم‏المجتهدين، وارث علوم سيدالمرسلين، نايب الائمة المعصومين [محقق كركى] كند، و در مقام متابعه نباشد، بى‏شائبه ملعون و مطرود... است و به سياسات عظيمه و تأديبات بليغه مؤاخذه خواهد شد.4

مرحوم ميرزاى قمى در نامه‏اى به فتحعلى‌شاه، افزون بر آنكه با طرح اولى‏الامرى شاه مخالفت مى‏كند، حكم پيروى از زمام‏داران را در اوضاع گوناگونى تبيين مى‏كند كه بر اساس آن، اطاعت از سلطان در جايگاهى ثانوى مطرح مى‏شود و در غير وجود شرايط لازم براى پيروى، نمى‏توان از او اطاعت كرد. به سخن او، در دوره غيبت تنها اطاعت از مجتهد عادل مى‏تواند مطرح باشد. وى كه با جسارت و شهامت ويژه خود، اين سخنان را خطاب به شاه بيان مى‏كند، در واقع در پى برترى دادن شأن ولايى فقها بر شأن سلطنتى شاه است و در حد ميسور و قدر مقدور زمان خود، بر اين خواسته تأكيد مى‏كند:

... يك جا مى‏شنوم كه مى‏خواهند لقب «اولى‏الامر» بودن به شاه بگذارند كه مذهب اهل‏سنت و خلاف مذهب شيعه است، و اهل سنت به آن فخر مى‏كنند كه پادشاه شيعه تابع ما باشد... . به اتفاق شيعه مراد از «اولى الامر» ائمه طاهرين(ع) مى‏باشند، و اخبار و احاديثى كه در تفسير آيه وارد شده است، به اين مطلب از حد بيرون است، و امر الهى به وجوب اطاعت مطلق سلطان، هرچند ظالم و بى‏معرفت به احكام الهى باشد، قبيح است. پس عقل و نقل معاضدند در اينكه كسى را كه خدا اطاعت او را واجب كند بايد معصوم و عالم به جميع علوم باشد، مگر در حال اضطرار و عدم امكان وصول به خدمت معصوم كه اطاعت مجتهد عادل مثلاً واجب مى‏شود. اما در صورت انحصار امر در دفع دشمنان دين به سلطان شيعيان، هر كس خواهد كه باشد، پس نه از راه وجوب اطاعت او، بلكه از راه وجوب دفع و اعانت در رفع تسلط اعادى، و نسبت بر خود مكلف، گاه است كه واجب عينى مى‏شود بر او، گاهى كفايى.5

چنان‏كه گذشت، وى در راستاى تأمين سلطه ولايى بر سلطه سلطنتى شاه، در پى آن است تا راهبرد و نظريه «دولت در دولت» را ارتقا بخشيده و به سطح راهبرد «حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت» برساند. از اين‏رو، در ارشادنامه، با تأكيد بر نيازمندى و وظايف متقابل پادشاهان و علما در قبال يكديگر و شأن والاى علما در جامعه اسلامى، بر لزوم بهره بردن شاهان از علما پاى مى‏فشارد:

حق‏تعالى چنان‏كه پادشاهان را از براى محافظت دنياى مردان و خواست ايشان از شرّ مفسدان قرار داده، پس علما و غيرعلما به آنها محتاج‏اند؛ همچنين علما را هم از براى محافظت دين مردم و اصلاح دنياى ايشان در رفع دعاوى و مفاسد و اجحاف و تعدى و تجاوز از راه حق كه باعث هلاك دنيا و آخرت مى‏باشد، قرار داده و در سلوك اين مسلك و يافتن طريقه حقه پادشاه و غير پادشاه به آنها محتاج‏اند. پس چنان‏كه اين فرقه... را از درگاه معدلت و خواست آن زمره عالى‏شأن مجال گريز نيست، همچنين آن طبقه رفيع‏مكان را از التفات به اين قوم گمنام و نشان و مداوا جستن از انفاس ايشان، راه پرهيز نه.6

صاحب جواهر با طرح اين بحث و استناد آن به استاد خود شيخ جعفر كاشف‏الغطاء، تصريح مى‏كند كه نه تنها فقيه مى‏تواند به فرد خاصى در مقام سلطان يا حاكم اذن دهد، بلكه مى‏تواند به صورت عام اين اذن را ـ با وجود شرايط در افراد ـ به آنها اعطا كند. در اين صورت، هر كس به سلطنت يا حكومتى برسد، از حكام جور شمرده نمى‏شود:

در شرح استاد [آمده است كه]، اگر فقيه كه با اذن عام از جانب امام(ع) منصوب است، سلطان يا حاكمى را براى جامعه اسلامى نصب نمايد، او از مصاديق حكام جور نخواهد بود: بل فى‏شرح الاستاد، انه لو نصب الفقيه المنصوب من الامام بالاذن العام سلطانا او حاكما لاهل الاسلام لم يكن من حكام الجور.7

2. تلاش مشروطه‏خواهان دين‏باور براى محدود كردن اختيارات سلطنتى

1. رساله كلمه حق؛ عدم تسليم عملى حكومت به فقها: اساسا مخالفت دين‏باوران مشروطه‏خواه با طرح مشروعيت سلطنت ـ كه با طرح لزوم مشروعيت قوانين سلطنت، به منزله خواسته شيخ فضل‏اللّه در تعبير نيمه‏گوياى «سلطنت مشروعه» او خلط شده‏ـ8 از همين‏جا نشأت گرفته است كه از ديدگاه آنان، پس از امام حسين(ع)، امكان در دست گرفتن زمام حكومت مشروع نبوده است؛ اما اين امر نبايد به اعطاى مشروعيت به حكّام جور منجر شود.

اين ديدگاه در برخى از رساله‏هاى عصر مشروطيت به روشنى مطرح شده است. براى نمونه، در رساله‏اى مشروطه‏خواهانه، اعلام شده است كه مشروطيت دقيقا نظامى منطبق با نظام حكومتى آرمانى شيعه نيست، بلكه نظامى است كه در مقايسه با استبداد مطلوب‏تر و به عدالت نزديك‏تر بوده، قدر مقدور و ميسورى از امتثال وظايف دينى است. از اين‏رو، مى‏توان و بايد به آن تن داد كه «باب سلطنت شرعيّه بسته شده» و «علماى اعلام تكليف خود ندانسته‏اند كه مباشر امر سلطنت شوند»؛ وگرنه مشروطه نيز مشروعيت ندارد و به ناچار بايد به آن پناه برد:

مشروطه صفت سلطنتى است كه فعلاً در دست داريم. هر وقت اين سلطنت مشروعه شد، بالتبع مشروطه‏اش نيز مشروعه خواهد شد؛ والّا مادام كه اساس سلطنت بر غصب و عدوان و احكام غير ما أنزل اللّه است، هيچ وقت مشروعه نخواهد شد، مگر اينكه از مذهب اثنا عشري خارج شويم و پادشاه را ولى امر دانيم. اما، خوش‌بختانه، در اول قانون اساسى نوشته شده كه مذهب ايران اثناعشرى است، و در مذهب اثناعشرى سلطنت حاليه غيرمشروعه است. بلى، چون علماى اعلام تكليف خود ندانسته‏اند كه مباشر امر سلطنت شوند و از روزى كه مولاى ايشان را در كوفه شهيد كردند، باب سلطنت شرعيّه بسته شده، حالا بالضروره تن به اين سلطنت داده، رغما سكوت دارند و مى‏خواهند كه سلطنت غير مشروعه مستبد را لااقل اصلاحى نمايند و در تحت قيد آرند و محدودش بكنند.9

هنگامى مى‏توان مشروع نبودن سلطنت را دريافت كه شرايط لازم را براى تصدى اين مقام در انديشه شيعه كانون توجه قرار داد؛ گذشته از آن‏كه تنها مطابقت اعمال سلطنت و متصدّيان حكومتى دردى را دوا نكرده، ناشايستگى آنها به حرام بودن تصدى و اعمال سياسى‏شان مى‏انجامد. اين تحليل مبتنى بر آموزه‏هاى ارتكازى و فراگير شيعى، اين پرسش را نيز مطرح مى‏كند كه چرا سخنى از حذف سلطنت و جايگزينى آن با حكومت فقها به منزله افراد واجد شرايط در ميان نيست؟ نويسنده مشروطه‏خواه رساله بالا، با اعلام مخالفت با مشروعه‏خواهان، عدم تمكين عملى متصديان سلطنت را مانع از برپايى حكومت مشروع مى‏داند و آن را قدر مقدورِ دوران خويش نمى‏بيند:

اساس سلطنت را همه مى‏دانند كه شرايط شرعيه را دارا نيست؛ چراكه حاكم مسلمانان بايد شخص عالم عادل باشد و علم و عدالت از امورات ارثيه نيست كه از پدر و جدّ ارث بماند، بلكه از امورات كسبيّه است، و گذشته از اين فقره، همه مى‏دانند كه احكام سياسات و پولتيكى دولت غالبا حرام و خلاف شرع است و اگر بعضى از آنها مطابق شرع باشد، چون متصدى آن لايق اين منصب نيست، عملش حرام است؛ اگر چه مطابق شرع انور باشد. پس اينكه به اذهان خواص و افواه عوام انداخته‏اند كه مشروطه مشروعه مى‏دهيم، معناى آن چيست؟ آيا سلطنت را بر اهلش واگذار خواهند نمود؟ كلا و حاشا! بلكه سلطنت عمده عداوتى كه باطنا با علما اعلام دارد، همين است كه ايشان را منكر سلطنت خود مى‏داند و فهميده است كه علماى اعلام متصديان سلطنت را غاصب مى‏دانند و به مراعات همين نكته بود، وقتى كه حضرت محرم تربت، سيدمحمّد مجاهد از كربلا به تبريز آمد و امر به جهاد فرمود، جد شاه حاليه ديد كه اگر آن مرحوم غلبه نمايد، تمام رعيت مطيع و منقاد او شده، سلطنت از آل قاجار سلب و به خانواده آل طباطبا تحويل خواهد كرد. ضمنا دستورالعمل داد [تا] ايرانيان بيرق خذلان خوابانيدند و پشت به دشمن دادند.10

2. مرحوم محلاتى و عدم رفع يد حكومت جور از قدرت:مرحوم محلّاتى، مجتهدى كه در فضاى تشيّع تنفس مى‏كند، بر اين باور است كه اصل «تأمين مشروعيت الهى» آموزه‏اى از مؤلفه‏هاى بنيادين در انديشه سياسىِ اسلامى، به ويژه در مكتب تشيّع است و پيش‏فرض بنيادينى است كه بايد در فلسفه سياسى لحاظ شده، حتى‏المقدور به آن نزديك شد. وى بر اين نكته تأييد مى‏كند كه حكومت و سلطنت بايد مشروعيت الهى داشته باشد؛ هرچند اين مشروعيت با واسطه و به وسيله اذن فقها باشد. اين پيش‏درآمد او را به اين فرض مى‏رساند كه در صورت ناممكن بودن تصدى حكومت به وسيله افراد صلاحيت‏دار و واگذار نشدن آن به فقها ـ كه وى آنها را از حق حكومت برخوردار مى‏داند ـ برپايى نظام مشروطه، وظيفه فعلى و قدر مقدور است و فقها نيز بدون آنكه تأمين مشروعيت را همانند اهل‏سنّت از سوى مردم بدانند، به وجوب تحصيل مشروطه حكم دادند:

پس‌مدار حق بودن سلطنت و وجوب اطاعت او بر آن است كه به خدا برگردد و به تعيين او باشد؛ ولو بالواسطه، و اگر كه نشد، مشروطه بودن يا به اذن و اجازه مردم شدن موجب حقّيت او نشود، مگر به مذهب اهل‏سنت و جماعتى كه اختيار نسبت سلطان را به خلق ايكال كنند. اما به مذهب شيعه كه خلق را در تعيين امام اختيارى نباشد، رضاى مخلوق به سلطنتى، موجب حقّيت او نشود؛ مادام كه از جانب خدا نباشد. دست مملكت ما از دامن سلطنت حقه الهيه بالفعل كوتاه است و سلطنت جائره در اين مملكت داير است و آنكه متصدى و مباشر آن است، هرگز به اختيار خود رفع يد از او نخواهد كرد... و از اينجا معلوم شد كه حكم علما [بر وجوب مشروطيت] كه رشته آن به رشته حكم محكم ولى‏عصر بسته از روى موازين صحيحه مذهب جعفرى است، نه از روى اصول و قواعد مذهب عامه.11

حاج‏آقا نوراللّه اصفهانى نيز در مقام تأييد نظام مشروطه همين‏گونه تحليل كرده است. وى كه تحصيل عملى و كامل حكومت مشروعه را در زمان غيبت ناممكن مى‏خواند، وظيفه مقدور در ظرف زمانى خويش را حمايت از مشروطه مى‏داند. همچنين افزون بر مخالفت با مشروعه‏خواهى ـ كه به جاى استنباط تحصيل مشروعيت قوانين حكومتى از نظر آنان، گمان كرده كه مراد آنها مشروعيت‏بخشى به سلطنت است ـ آشكارا درباره وضعيت زمان خويش و ناتوانى فعلى براى تحصيل مشروعيت سلطنت و لزوم تن دادن به فاسد به جاى افسد، در آن دوره سخن مى‏گويد:

سلطنت حقه كه به تمام خصوصيات مشروع باشد، غير از زمان ظهور حضرت امام عصر امكان ندارد. و لهذا [مستبدان به ظاهر مشروعه‏خواه] اين را عنوان نمودند كه مشروطه را به اين عنوان ببرند و مشروعه هم در ظرف خارج محقق نشود و كار به كام مستبدين گردد. ... بلكه اصل سلطنت حق مختص و منحصر است به شخص حضرت امام عصر.12 مطالب دولت پادشاهى، پادشاهى حاليه است. آيا ممكن است اصل پادشاهى اين پادشاه را مشروع كرد؟... آيا كسى كه دولت مشروطه را مشروعه مى‏كند، تغييرى در پادشاه و پادشاهى فعليه خواهد داد يا خير؟... سلطنت حقه مشروعه منحصر است به زمان ظهور امام عصر.13

3. حاج‏آقا نوراللّه و شناسايى درجه دو: در مجموع، حاج‏آقا نوراللّه اصفهانى، معتقد است كه تنها با مشروطه مى‏توان اسلام را حفظ نمود و بايد آن را تحصيل كرد. شناسايى چنين نظام‏هايى لزوما به معناى شناسايى آنها به منزله نظامى ايده‏آل و مشروع نيست؛ چنان‏كه وى بر نياز زمان تأكيد مى‏كند و پيش از جمله بالا مى‏گويد:

از اين مطالب گذشته، به واسطه آن مطالبى كه سابق عرض كردم و خيالات و ارتباطات اجانب، امروز حفظ اسلام موقوف به مشروطه شدن سلطنت است. اقتضاى زمان و قوت رقباى دولت و ضعف ماها و هزاران نكته ديگر كه ارباب حل و عقد امور مملكت و رموز سياست مى‏دانند، امكان ندارد كه اين مليت و قوميت يك مشت شيعه برقرار بماند، مگر به مشروطه‌شدن.14

4. مرحوم نايينى؛ محدوديت سلطنت به مثابه قدر مقدور:مرحوم نايينى اساسا زمامدارى امت اسلامى را دست‏كم از باب «حسبه وظيفه فقها» مى‏داند15 و به موقعيت سلطنت اهتمام و نگاه اصيلى ندارد،16 در عين حال، نظام مشروطه را در ظرف زمانى خود تأييد كرده، محدوديت سلطنت را كانون اتفاق آراى امت و از ضروريات انديشه اسلامى معرفى مى‏كند؛ چراكه آن را قدر مقدورى از وظيفه‏اى مى‏داند كه بر دوش امت مسلمان سنگينى مى‏كند:

بالجمله حفظ همان درجه مسلمه از محدوديت سلطنت اسلاميه كه دانستى، متفق عليه امت و از ضروريات اسلام است، علاوه بر آنكه فى‏نفسه از اهم تكاليف نوع مسلمين و از اعظم نواميس دين مبين است ـ در صورت مغصوبيت مقام و تصدى و تعدى غاصب ـ چنان‏چه نسبت به حالت حاليه ايران ضرورى مذهب ما مى‏باشد.17

ناگفته نماند كه وى مفهوم قدر مقدور را آشكارا و تنها درباره «جانشينى براى قوه عاصمه عصمت» به كار برده، به وسيله اين مفهوم خواسته است تا تبيين دقيقى از تفاوت انديشه شيعى و اهل‏سنت ارائه دهد:

دانستى كه گماشتن قوه و هيئت مسدده، بنا بر اصول مذهب ما طايفه اماميه قدر مقدور از جانشينى قوه عاصمه عصمت است، و بنا بر مبانى اهل‏سنت به جاى قوه علميه و ملكه تقوى و عدالت، حافظ نحوه سلطنت اسلاميه از تبدل، و مراقبت در عدم تجاوز از حدود و متوقف بر آن، و منحصر در آن است.18

مرحوم نايينى، هرچند قدر مقدور را ـ به گونه اثباتى ـ در معناى حد ميسور از توان تأمين مشروعيت يا سطح ممكن ايفاى مسئوليت به كار نبرده است، درباره اين امور به صراحت سخن گفته است. او هنگامى كه مى‏خواهد سطح ناممكن تأمين مشروعيت را در دوره خويش مطرح كند، به گونه سلبى، از مفهوم قدر مقدور بهره برده است؛ ضمن آنكه تحديد استيلاى جورى را قدر ممكن مى‏داند:

در عصر غيبت كه دست امت از دامان عصمت كوتاه و مقام ولايت و نيابت نواب عام در اقامه وظايف مذكوره هم مغصوب و انتزاعش غير مقدور است، آيا ارجاعش از نحوه اولى ـ يعنى استبداد ـ كه ظلم زائد و غصب اندر غصب است، به نحوه ثانيه ـ يعنى مشروطه ـ و تحديد استيلا جورى به قدر ممكن واجب است و يا آنكه مغصوبيت موجب سقوط اين تكليف است؟19

وى در تبيين «عدم تمكن نواب عام» براى به عهده گرفتن كامل وظايف رهبرى توسط علما و مراجع تقليد در شرايط حاكم بر زمان خويش چنين مى‏گويد:

از جهات سياسيه وظيفه فعلى، نظر به مغصوبيت مقام و عدم تمكن از تحديد صحيح جز بر اين وجه، موجب تعيين نظر آن است... جز به همين عنوان [مشروطيت رسميه بين‏الملل] و به غير از اين وسيله رسميه، با حالت حاليه، نه اصل گماشتن نظارى براى فقهاى عصر غيبت ممكن است، و نه بر فرض گماشتن جز اهانت و تبعيد نتيجه و اثر ديگرى محتمل، و نه آن اساس اطّراد و رسميتى كه دانستى وسيله منحصر تحديد است، به جز بر اين مترتب تواند بود.20

5. آخوند خراسانى؛ راهبرد حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت: هرچند در نامه منسوب به آخوند خراسانى (در پاسخ به نامه اهل همدان در عصر مشروطه)، بيشتر بر مشروعيت‏ناپذيرى سلطنت در عصر غيبت تأكيد شده، سلطنت مشروطه به منزله حكومتى نامشروع و در عين حال عادله و از جهت دفع افسد و اقبح به فاسد و قبيح، كانون توجه قرار مى‏گيرد و مصلحت درجه دوم مسلمانان اعلام مى‏شود. مسئله مهم در اين نامه، آن است كه سرانجام تفويض امور به عقلاى مسلمانان و ثقات مؤمنان، تنها «تكليف فعلى عامه مسلمين» مطرح مى‏شود و به تصريح وى، «نظر به مصالح مكنونه بايد مطويّات خاطر به مصلحه‏الوقت كتمان شود». بر اين اساس، مرحوم آخوند خراسانى قرينه واضح‏ترى براى دفاع خود از نظام مشروطه به منزله قدر مقدور از تأمين مسئوليت‏هاى سياسى ـ دينى، به دست مى‏دهد كه خود، آن را نظامى نامشروع مى‏خواند:

... سلطنت مشروطه و عدالت و مساوات در كليه امور حسبيه، به شرع اقرب از استبداد است... و ظلم و جور و تعدّى و اجحاف، با فعاليت و حكم‏رانى مبعوثان ملّت به درجات كمتر خواهد بود از دوره استبداد... . گذشته از اين، مگر سلطنت استبداديه، شرعى بود كه از تغيير و تبديل آن به سلطنت مشروطه... عنوان مشروعه نموده... . و عجبا چگونه مسلمانان خاصّه علماى ايران، ضرورى مذهب اماميه را فراموش نمودند كه ... اگر حاكم مطلق معصوم نباشد، آن سلطنت غيرمشروعه است؛ چنان‏كه در زمان غيبت است، و سلطنت غيرمشروعه دو قسم است، عادله نظير مشروطه كه مباشر امور، عامه عقلا و متدينين باشند و ظالمه و جابر است؛ مثل آنكه حاكم مطلق، يك نفر مطلق‏العنان خودسر باشد. البته به صريح حكم عقل و به فصيح منصوصات شرع، غيرمشروعه عادله مقدم است بر غيرمشروعه جابره و به تجربه و تدقيقات صحيحه و غور رسمى‏هاى شافيه مبرهن شده كه نه عُشر تعدّيات دوره استبداد در دوره مشروطيت كمتر مى‏شود و دفع افسد و اقبح به فاسد و به قبيح واجب است؛ چگونه مسلم جرأت تفوه به مشروعيت سلطنت جابره مى‏كند و حال آنكه از ضروريات مذهب جعفرى غاصبيت سلطنت شيعه است و ... . باز نظر به مصالح مكنونه بايد مطويات خاطر را به مصلحه‏الوقت، كتمان كرده و بيان موجز تكليف فعلى عامه مسلمين را بيان كنيم كه موضوعات عرفيه و امور حسبيه در زمان غيبت به عقلاى مسلمين و ثقات مؤمنين مفوض است و مصداق آن همان دارالشوراى كبرى بوده كه به ظلم طغات و عصات جبرا منفصل شد.21

مرحوم آخوند اين مقدار را بدون كتمان آورده است كه «موضوعات عرفيّه و امور حسبيه در زمان غيبت به عقلاى مسلمين و ثقات مؤمنين مفوض است». بنابراين، اين پرسش مطرح است كه چه چيزى در بيان منسوب به ايشان، كتمان شده است؟

آيا «مطويات خاطر» او از گونه نفى سلطنت و جايگزينى آن با نظام حكومت فقيه است كه مى‏تواند به شكل‏هاى گوناگون با تفويض امور به عقلا و ثقات مؤمنان جمع شود؟ به ويژه آنكه خود فقيه نيز مى‏تواند از آنها باشد. آيا مراد وى اشاره به حذف سلطنت و برقرارى حكومت جمهورى است؟ به نظر مى‏رسد هر دو احتمال مى‏تواند موردنظر وى باشد.

احتمال نخست، مى‏تواند صورت‏هاى گوناگونى بپذيرد كه به مقتضاى زمان يكى از آنها عملى شود؛ چنان‏كه مى‏توان زمام‏دارى فقيه را به معناى نظارت و دخالت فائقه فقيه و سپردن مباشرت امور به ثقات مؤمنان و عقلاى مسلمين در سطح اداره يا تقنين در مجلس شورا، تعريف كرد.

انتخاب يا تعيين همراه با تنفيذ زمامدار يا حكام موقتى براى اداره حكومت نيز مى‏تواند احتمال دومى باشد كه از منظر مرحوم آخوند در قالب الگويى چون جمهورى، از آن بهره‏بردارى شود. البته اصل سخن ما كه توجه به ميزان توانمندى در ايفاى مسئوليت و تلاش براى شناخت قدر مقدور مناسب هر زمان است، در اين متن به وضوح ديده مى‏شد و او اگر سطح بالاترى از خواسته‏هاى خود را ممكن مى‏ديد، بى‏شك آن را به منزله قدر مقدور مطرح ساخته، «به مصالح مكنونه» كتمان نمى‏كرد. به هر حال، مى‏توان گفت راهبرد مكنون وى در هر حال، همان «حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت» است، اما چون آن را مقدور نمى‏بيند، به راهبرد «حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت» و تحديد سلطنت اكتفا مى‏كند.

6. فاضل ترشيزى، راهبرد حكومت فائقه دولت شريعت و حذف دولت سلطنت: فاضل ترشيزى در رساله «كلمه جامعه شمس كاشمرى»، كه آن را در سال 1329ق، براى آشنا كردن مشروطه‏خواهان با وظايف خود نگاشته است،22 به گونه‏اى سخن مى‏گويد كه از جهت تعيين ساختار سياسى، مبتنى بر ترسيم قدر مقدور زمان (از نگاه خويش) و مقايسه آن با نظام مطلوب يا نزديك به مطلوب است. وى گذشته از طرح نظام امامت معصومان(ع) و تفاوت آن با نظام استبدادى، به نظامى اشاره مى‏كند كه برتر از نظام جمهورى بوده، مژده آن در برخى روايات داده شده است. روشن است كه مراد وى، حكومت امام عصر نيست.

وى در مقام برشمردن انواع حكومت، از قول علماى علم مسالك و ممالك، علماى فن جغرافيا و علماى سياسى دنيا، يادآور مى‏شود كه آنان از قديم‏الايام تا زمان ما، دولت را سه قسم (ملكى مطلق يا سلطنت مطلقه، ملكى مقيد يا سلطنت مشروطه و جمهورى) برشمرده‏اند.23 از سوى ديگر، به اعتقاد او در صورت وجود معصوم و اقتدار وى براى اقامه عدل، اتخاذ رأى در كليات و جزئيات به او راجع است و در حكومت معصوم، جايى براى توسّل به شورا وجود ندارد؛ چراكه از منظر عقل، رأى واحد معصوم، بر رأى كثيرى از غيرمعصومان رجحان عقلى دارد. اين توضيح تفاوت نظام امامت معصوم(ع) را از نظام استبدادى روشن مى‏كند.

به اعتقاد فاضل ترشيزى، حكومت شورايى در دو قالب پادشاهى مشروطه و حكومت جمهورى تحقق مى‏يابد. وى معتقد است كه در (عمده) عصر غيبت و در موقعيتى كه به امام معصوم دسترسى نيست، تنها حكومت شورايى متصور و قابل تمسك است. اين نظر خود را نيز يادآور مى‏شود كه دولت خلفاى اوليه را در صدر اسلام (برخلاف همه علماى مشروطه‏خواه ديگر كه آن را دولت مشروطه خوانده‏اند)، دولت جمهورى مى‏داند؛ چراكه خلفاى صدر اول، رأى مخصوص نداشته‏اند و تنها قانون معمول را قرآن مجيد قرار دادند و در امور مهم مملكتى، مشورت مى‏كردند:

تأخر اين قسم، از قسم اول و دوم معلوم است. اين دولت را جمهورى، براى آن گويند كه جمهور، يعنى اغلب مردم دخالت در رأى، براى انتظام امور دارند، و جمهور به معناى اكثر و اغلب و عامه ناس است. به اين معنا كه سلطانِ صاحب رأى ندارند و رئيس‏جمهور محض اجرا و امضاى اوامر صادره، به آراى جمهور معين مى‏شود و به رأى آنها هم عزل مى‏شود و اين معنا را از دولت اسلام مى‏توان درك كرد كه اهل‏سنت به اجماع اهل حل و عقد، به اسناد حديث شريع «لاتجتمع امتى على الخطأ»، سلطان را خلع و نصب مى‏نمايند.24

توضيحات بالا را به اين دليل آورديم تا جايگاه نوع پنجمى كه فاضل ترشيزى به صورت گذرا به آن اشاره كرده است، روشن شود. به اين نوع از حكومت كه در نگاه وى برتر از حكومت جمهورى است، در احاديث مربوط به امام زمان اشاره شده است. از اشارات وى، اين نكته ظاهر مى‏شود كه حكومت جمهورى را نيز به حكومت اسلامى، نزديك‏تر از مشروطه مى‏دانسته، اما نگرانى از قرار گرفتن در موضع اتهامِ جمهورى‏خواهى و سوسياليستى، او را از بسط مقال بازداشته است. اين هراس وى، نشان مى‏دهد كه چنان حكومتى در تصور او ناممكن بوده و در زمان وى تحقق‏ناپذير است:

بارى فروعات دولت جمهورى زياد است و حقير تكليل تشريح آن را ندارد كه: «اتقوا من مواضع التهمة». يك دولت و يك مرتبه بالاتر هم هست كه احاديث وارده در باب ظهور امام عصر، ناطق به آن مى‏باشد، و مؤنين منتظرند و بعضى هم غيرمنتظرند؛ بعضى محال مى‏دانند، برخى ممكن شمارند. اى قلم سرگشته، امشب تو را قسم مى‏دهم به حق «ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ» (قلم: 1) دست از سر ما بردار و بگذار به همان مطالعه كتب علميه متداوله و غيرها مشغول باشيم و از اين‏گونه حرف‏ها ننويسيم. صبح زود اگر طلاب بيايند و بفهمند، خواهند گفت: جمهورى[خواه] يا سوسياليست شده‏اى.25

شايد بتوان اين حدس را زد كه روايت يا روايت‏هاى موردنظر مرحوم ترشيزى، همان مضمون روايى است كه مژده ادغام سلطنت با اجتهاد و فقاهت را داده‏اند؛ چنان‏كه مرحوم حاج نصراللّه دماوندى نيز در رساله «تحفة الناصرية فى معرفة الالهيّة» در سال 1264ق، به آن اشاره كرده است. وى پس از اشاره به لزوم اطاعت سلطان عادل (نه مطلق سلطان) مى‏گويد:

پس سلطنت، بعد از نبوت و ولايت، فوق مراتب بشريت است؛ چنان‏چه در خبر است كه يكى از قراين ظهور حضرت موعود، اين است كه هرگاه سلطنت و اجتهاد، هر دو در يك ماده جمع شود، به اين معنا كه سلطان عادل، مجتهد كامل باشد و يا مجتهد كامل سلطان عادل باشد و يا سلطان عادل با دبير عادل، كامل باشد، كار رعيت و سپاه و ايل و حشم و ملك و خدم، همه به اصلاح گذرد، بروز و ظهور حضرت صاحب‏الامر خواهد بود.26

مؤيد اين حدس، آن است كه وى ذاتا مشروعيت حكومت را از آن فقها مى‏داند و از همين‏رو، راه برون‏رفت از قبح سلطنت مطلقه را نيز اجازه از آنان مى‏داند. البته آن را نيز كم‏فايده مى‏داند:

و اين سلطنت مطلقه بسيار قبيح است و هر شخص عاقل به اندك تأمّل، قبح آن را تصريح مى‏نمايد. اين است كه سلاطين اسلام براى مصالح ظاهريه اجازه از علماى اعلام مى‏گرفتند كه معناى آن، اين باشد كه مطلق‏العنان نباشند، بلكه مقيد باشند به رفتار و اقوال شرع شريف. ... در هر صورت اجازه از علما يا انتخاب وزرا به ميل سلطان فايده دائمى ندارد. به واسطه آنكه، يك وقت سلطان، عادل است، يك وقت ظالم و علاوه، بعضى مطالب است كه تعيين آن از شأن شرع خارج است، تا چه رسد به عالم.27

خلاصه بحث بالا اين خواهد بود كه ظاهرا مرحوم ترشيزى ساختار حكومتى خاصى را پيش از ظهور امام زمان به صورت مستقل انتظار دارد كه برتر از جمهورى بوده، با حكومت امام معصوم(ع) متفاوت است. از سوى ديگر، اوضاع كشور و زمانه خويش را براى طرح آن يا طرح نظام جمهورى مساعد نمى‏داند و به نظام مشروطه اكتفا كرده، همان را قدر مقدور زمان خويش مى‏بيند.

3. تلاش مشروعه‏خواهان براى تأمين مشروعيت

در اين بخش برداشت سه تن از مشروعه‏خواهان را درباره نظام قدر مقدور مطرح مى‏كنيم. نخست به انديشه مرحوم سيدعبدالحسين لارى مى‏پردازيم كه به رغم مشروطه‏خواهى عملى او، انديشه‏اش اغلب مشروعه‏خواهانه است. آن‏گاه انديشه نويسنده رساله كشف‏المراد و سپس به اجمال نگاه شيخ فضل‏اللّه نورى را مطرح مى‏كنيم.

1. مرحوم لارى، از راهبرد دولت در دولت تا حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت:مرحوم سيدعبدالحسين لارى، از جمله كسانى است كه بر اساس برداشتى كه در وضعيت‏هاى گوناگون از توانمندى مسلمانان در زمان‏هاى متفاوت داشته، راهبردها و دستورالعمل‏هاى رفتارى متناسب با آن شرايط را مطرح كرده است. اين راهبردهاى عملى، در دوره پيش از مشروطه، گونه‏اى از نظريه «دولت در دولت» است كه بر اساس آن، هرچند دولت‌مردان را به مشورت با علما موظف مى‏داند، بر اساس دغدغه مشروعيت تصرف، همكارى با دولت نامشروع و ستم‏پيشه را نيز در آن وضعيت تحريم مى‏كند.

دامنه اين مبارزه، چنان گسترده است كه وى ده سال پيش از مشروطه، با نگاشتن آيات الظالمين،28 ستم‏سوزانه بر رفتارهاى ظالمانه، كه از جمله آنها تصرف‏هاى ظالمانه و غاصبانه سلاطين جور است، تاخته و در عمل به مبارزه همه‏جانبه با مظاهر استبداد پرداخته است.29 ايشان در اين نوشته، با عنوان «حرمت مطلقه معاونت ظالم»، به تحريم همه‏جانبه حكومت‏هاى استبدادى و جائر پرداخته، هرگونه همكارى مؤمنان با دستگاه آنان را در همه زمينه‏ها نامشروع خوانده است؛ به تعبير ديگر، وى در زمان خويش، شيوه مبارزه منفى با حكومت‏هاى استبدادى را واجب شمرده، و دغدغه ياد شده در تعليقات ايشان بر مكاسب نيز به گونه‏اى ديگر تجلّى يافته است.30

مرحوم لارى، به رغم نامشروع دانستن حكومت‏هاى متداول و تصرف‏هاى آنان، و باور نظام «دولت در دولت» ـ به منزله انعكاسى از باور شيعه و بر اساس قدر مقدور و حدّ ميسور در عصر خويش ـ به تفصيل به تبيين وظيفه‏اى مى‏پردازد كه بر دوش حكومت‏هاى نامشروع سنگينى مى‏كند. يكى از ابعادى كه مرحوم لارى به آن مى‏پردازد ـ و در واقع، جنبه‏اى عملى از اصل «لزوم تأمين مشروعيت دينى» است ـ لزوم مشورت‏خواهى حكومت‏ها از علماست؛ به تعبير ديگر، مرحوم لارى بر لزوم رجوع به «شوراى ملت» به طور جدى تأكيد كرده است. اگر اين نكته را در فضاى عدم قدرت و عدم تمكّن فقها از به دست گرفتن حكومت در نظر بگيريم، مى‏توان آن را طرح يا شبه طرحِ حداقلى براى برپايى حكومت مشروع شيعه در اين دوره برشمرد؛ همان‌گونه كه حتى مى‏توان گفت، اين طرح بُعدى از الگوى «دولت در دولت» است.

بر اين اساس، وى ضرورت مراجعه به علما و محوريت آنان را چنان جدّى مى‏داند كه سقوط و زوال بسيارى از حكومت‏ها را به عدم پاى‏بندى حكومت‏ها و سلاطين آنها به «مشروعيت دينى» و اصل مراجعه به نواب عام بازمى‏گرداند؛ همان‌گونه كه سر موفقيت بسيارى از سلسله‏هاى حكومتى را بر اين اساس تصوير مى‏كند؛ براى نمونه، ايشان درباره موفقيت سلطنت صفويه مى‏گويد:

و چنانچه از بركات فيوضات علمى و عملى علماى ملّى و شوراى حكمت آراى عقلى، آثار انتصار كلى و اقتدار ولى سلاطين صفوى دارالسلطنه اصفهان تاكنون مأمون به امنيت و امان و مشمون به حكمت لقمان و ترقيات شأن فوق شأن و دوام ملكت و سلطان الى آخر زمان، برخلاف ساير بلدان مملوّ از حدثان و نقصان و حرمان.31

ناگفته نماند كه موارد مجاز ارائه مشورت به سلاطين و حكّام، شرايط خاصى دارد كه رعايت آنها، زمينه‏ساز مشروعيت اين نوع همكارى خواهد بود. به هر حال، در عصر مشروطه كه مرحوم لارى، توانمندى بيشترى براى مسلمانان و علما سراغ دارد، راهبرد «حكومت دولت شريعت و حذف دولت سلطنت» و نوعى از الگوى نظام ولايت فقيه را پى مى‏گيرد.

مرحوم لارى در رساله «قانون مشروطه مشروعه»32 ـ كه پيش از انحلال مجلس و تعطيل مشروطيت نوشته است و از همين‏رو، چندان به انتقادات مشروعه‏خواهان نمى‏پردازد ـ چهره‏اى زيبا و ويژه از مشروطه مشروعه ترسيم مى‏كند كه در رأس مجلس آن، فقيه قرار دارد و وظيفه مجلس، ارائه مشورت به اوست. ايشان در فصل سوم كه درباره «احكام تكليفيه و حقوق وضعيه و وظايف شرعيه» است، مى‏آورد:

و اما شروط كمال و تكميل مجلس اين است كه اقلاً و اولاً شخص اول مجلس، فقيه عادل و جامع‏الشرايط باشد. پس از آن بدل و قائم مقام ايشان از عدول مؤمنين، هر چه بيشتر بهتر. پس از آن الادين فالادين من اهل الدين، پس از آن الاسلم فالاسلم من المسلمين. ولى هر يك از اصناف ثلثه مكلفين على اختلاف مراتبهم المتشتة ـ از حاكم شرع و عدول مؤمنين و ساير مسلمين ـ مشترك‏اند در تكليف به امور حسبيه و واجبات كفائيه.33

در كلام يادشده، هرچند مرحوم لارى تصدى مجلس به وسيله فقيه را شرط كمال معرفى مى‏كند، برتر ديدن منزلت فقيه بر ديگران، چنان جدى است كه عمق انديشه سياسى او را روشن مى‏كند و معلوم مى‏شود كه «شرط كمال و تكميل» به اين معنا بهتر بودن تصدى او نيست؛ بلكه ضرورت رياست فراگير او چنان است كه سلطان، حكّام و تمام كارگزاران پايين‏تر، تحت ولايت او قرار دارند:

فعلى هذا، حقّ الولاية ـ كليّة الاوليّه ـ اولى بالمؤمنين من انفسهم واموالهم. هر حكام شرع را بر تمام طبقات من دونه از تمام مكلفين است، شرعا از سلطان، حكام، عمال، ضباط، شاه و گدا در كليه امور حسبيه و اجراىِ حدود شرعيه، ترجيح، تعيين احكام كليه، مصالح نوعيه از عزل و نصب، تعزير، تحديد، تغيير، تبديل، تقريب ماحقه التبعيد و تبعيد ماحقه التقريب به مسوغات شرعيه مثل تأليف قلوب يا تبليغ احكام يا اتمام حجّت، رسول و امام. حاكم شرع حق بر تمام انام دارد و مقدم و نافذالحكم است و كسى را حق مخالفت و معارضه در آن نيست شرعا. و امّا وظيفه عدول مؤمنين و ساير مسلمين در كليه امور حسبيه در صورت اذن و رخصت، با عدم حضور حاكم شرع است. به اين معنا كه در طول حاكم هستند نه در عرض.34

هرچند اين مبناى سياسى و مشروعيت‏محور پيش از مشروطه نيز براى او مطرح بود، شرايط مساعدتر عصر مشروطه وى را به تصريح به اين انديشه محورى خود، واداشت؛ به تعبير ديگر، قدر مقدور و حد ميسور را در سطحى بالاتر از دوران پيشتر مى‏ديد از اين‏رو، برخلاف راهبرد تحريم «همكارى با دولت» كه متناسب با شرايط پيش از مشروطه مطرح شده بود، بر لزوم همكارى دولت و ملّت تأكيد كرده است:

قانون ملى و مصالح كلى عملى اولى و حسب‏التكليف شرعى، ملى، اسلامى، وجوب عهد و ميثاق اتحاد و اتفاق بين هر دو دولت اسلام است در حمايت و تقويت و عقد اخوت، و مشورت و مصلحت و دولت و سلطنت از هر جهت كنفسٍ واحدةٍ، متحد و اخوان توأمان، كالفرقدان35 لا يتفرقان، در شعار و دثار36 و ما به‏الافتخار و اقتدار و انتصار، در حرب و محاربه، اغيار كفّار... . و معاهده عهود وثيقه و معاقده عقود اكيده شديده بر اين مودت و اتحاد و نفى بينونيت و انفراد، از اهم مهمات و الزم ملزمات و اعظم فوايد كليه و اتم مصالح عزت و اقتدار سلطنت اسلام است از هر جهت، ولى لازمه اين اتحاد كلى و وداد نوعى، رفع مايه انفراد [در اصل: مايه‏الانفراد] جزئى است از اسباب مفسده، خلف و نفاق و انفراد و شقاق كه منافى با كمال اتحاد و اتفاق است.37

مرحوم سيدعبدالحسين لارى، به رغم آنكه در اواسط مشروطه خواستار واگذارى رياست
فائقه مجلس به فقيه ـ به منزله الگويى از مشروطه مشروعه ـ است، پس از مدتى به سبب نااميد شدن از «حذف سلطنت»، همانند ديگر مشروطه‏خواهان دين‏باور، تنها به راهبرد محدود كردن سلطنت ـ به مثابه الگويى اجرايى از راهبرد «حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت» ـ اكتفا مى‏كند؛ چراكه قدر مقدور و حد ميسور را در شرايط تغيير يافته نوين به گونه ديگرى ارزيابى مى‏كند.

2. كشف المراد و راهبرد «تبعيت عملى سلطان از فقيه»: صاحب رساله كشف‏المراد ـ كه گرايشى مشروعه‏خواهانه دارد ـ ولى‏فقيه را صاحب منصب حكومت مى‏داند، اما مباشرت سلطان را با اذن فقيه در زمامدارى بى‏اشكال مى‏خواند:

قانون شرع از طهارت گرفته تا ديات در كتاب‏هاى شريعت مبوت و مزبور و مشروحا مرقوم و مسطور است و اما [براى اخذ] فروعات متجدده و حوادث واقعه، به مفاد توقيع رفيع مبارك حضرت حجت غايب منتظر بايد رجوع كرد به كسانى كه به احاديث ائمه(ع) اطلاع دارند و حافظ دين و مخالف هواى نفس و داراى ملكه اجتهاد، [يا] به عبارت مختصر عالم و عادل باشد، پس چنين شخصى كه از همه دانا و بى‏غرض و خدا ترس باشد، در حوادث او را مطاع دانسته، به اوامر او اطاعت كرده به احكام او متابعت نمايند، تا در دنيا و آخرت مثاب و مأجور و به نيل مقاصد مسرور گردند. بلى اگر چنان‌چه سلطان در اجراى احكام و حدود و سياسات به اذن مجتهد مطاع مداخله و مباشرت نمايد، بى‏اشكال خواهد بود.38

روشن است كه اگر فقيه جامع‏الشرايط زمام امور را به دست داشته باشد، هيچ‏گاه كسى را بى‏ضابطه و بى‏مصلحت به مباشرت چنين امور خطيرى نصب نكرده، به چنين‏كارى نيز مجاز نيست. اما ميزان توان‏مندى در تحصيل خواسته‏هاى سياسىِ دين نيز امرى است كه نمى‏توان آن را ناديده گرفت و اعطاى اذن به افراد بر اساس اين توانمندى‏ها و قدر مقدورها، رقم خواهد خورد. صاحب كشف‏المراد، سرانجام با اعلام عدم مشروعيت دو نظام مشروطه و معموله (استبدادى)، چاره را آرمان‏گرايانه (و به طور طبيعى قدر مقدور زمان خويش را) در اين مى‏بيند كه سلطان به «تبعيت عملى از فقيه اعلم عادل يا حدّاقل جمعى از فقهاى عادل»، گردن نهد:

بيان مشروعه: وقتى كه مخالف بودن مشروطه و معموله، يعنى استبداد با ميزان شرع شريف هر دو معلوم گشت، پس چاره منحصر است كه كردار و گفتار هر دو بايد موافق با شرع احمد مختار باشد، تا نتايج مودعه عاجله و آجله او نمودار آيد. و راه او عبارت است از اينكه اولاً در صورت امكان اقلا يك نفر مجتهد اعلم و عادل را اگر پيدا نشد، جمعى از عدول اهل علم را مقتدا قرار داده، احكام شرعيه را از معاملات و عبادات و حدود و سياسات از ايشان اخذ كرد: على‏النحو المقرر المسطور فى‏الكتب الفقهيه، مثل زمان خود احمد مختار عليه صلوات الملك الجبار.39

مرحوم محمّدحسين تبريزى، به اين اندازه نيز اكتفا نمى‏كند كه سلطان از فقيهى تقليد كند. وى پس از تأكيد بر تفاوت كشورهاى اسلامى و كشورهاى اروپايى از جهت بهره‏مندى يكى و عدم بهره‏مندى ديگرى از «احكام الهيه وافى و كافى»، اعلام مى‏كند كه اساسا در اسلام قوه مقننه نداريم، اما در عين حال، لزوم تأسيس مجلسى را براى برنامه‏ريزى و نظارت بر حسن اجراى قوانين و تنظيم دواير دولتى طرح مى‏كند، كه براى تطبيق مصوبات آنها بايد تحت نظارت مجمعى از علما فعاليت كند:

[آنها] دو [قوه] لازم دارند: يكى قوه مقننه كه تشخيص قانون نمايند، و ديگرى قوه مجريه كه همان قانون را در ميان مملكت مجرى دارد؛ اما ما اهل اسلام و ايمان، چون احكام شرعيه وافى و كافى داريم، لهذا به قوه مقننه [احتياج] نداريم؛ زيرا شاه و رعيت همه خود را تابع شرع مى‏دانيم و مخالفت او را تجويز نمى‏كنيم، و قوه مجريه عبارت از سلطان و اعوان ايشان است. بلى، عيبى كه داريم اين است كه عمل مطابق با قول نيست... . پس از براى ما يك مجلسى لازم است كه او مركب باشد از خانواده‏هاى بزرگ مملكت، متدين و عالم و متبحر و سياسى‏دان و صلاح‏بين و بى‏غرض كه وجهه و همت آنها همه مصروف باشد بر اينكه ناظر باشند به افعال اهل مملكت، از اولياى دولت گرفته تا برسد به امناى ملت و قاطبه رعيت... . اين مجلس را هم به سنا موسوم نمايند، مضايقه نيست.40 لكن دو شرط لازم دارد، كمال هم‏راهى از سلطان در تقويت و پيشرفت كار ايشان، و شرط ديم آنكه نظر اينها در تعيين احكام و تشخيص خوب و بد به حكم و فتواى علماى حقه بوده [باشد]... . پس در اين حال اعلى حضرت همايونى (متع‏اللّه المسلمين ببقائه) [براى نظارت بر مطابقت مصوبات آنها با قواعد دينى] يك مجمعى از علماى حقه ربانى كه در علم و عدل و عمل، ممتاز و داراى شرايط عامه اجتهاد و جامع صفات نيابت حضرت حجت [باشند]، تشكيل داده، [مجلس مذكور] موافق اذن و اجازه و تصويب آنها دواير دولتى و تكاليف حكومتى و امورات ماليه و نظاميه را مرتب و منظم فرمايد.41

3. شيخ فضل‏اللّه نورى و راه‏بُرد «حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت»: شيخ فضل‏اللّه نورى، شاخص‏ترين و اصلى‏ترين كسى است كه خواستار نظام مشروعه و به تعبير خودش «سلطنت جديد بر قوانين شرعيه» بود. وى كه معتقد بود «سلطنت قوه اجراييه احكام اسلام است»،42 همواره به اين مى‏انديشيد كه آنچه بايد و ممكن است، براى تأمين مصالح دينى انجام گيرد. قدر مقدورى كه وى تصور مى‏كرد اين بود كه شأن سلطنت فروتر از مرجعيت نواب عام قرار گيرد. از اين‏رو، از ديدگاه ايشان، گذشته از لزوم تطبيق عمل‏كرد سلطنت و كارگزاران دولتى با فتاواى مجتهدان، بايد احكام صادره از ايشان نيز ـ در همه موارد و نه‏تنها امور قضايى ـ مبناى عمل قرار گيرد و به تعبير ديگر، راه‏بُرد او «حكومت دولت شريعت بر دولت سلطنت» بود:

قوانين جاريه در مملكت نسبت به نواميس الهيه... مطابق فتواى مجتهدين عدول هر عصرى كه مرجع تقليد مردم‏اند باشند... و نواميس الهيه در تحت نظريات مجتهدين عدول باشد... و منصب دولت و اجراى [اجزاى] آن از عدليه و نظميه و ساير حكام، فقط اجراى احكام صادره از مجتهدين عدول مى‏باشد؛ چنان‏چه تكليف هر مكلفى انفاذ حكم مجتهد عادل است.43

بر اين اساس، نظام مشروعه مورد نظر وى، به معناى مشروعيت سلطنت نيست، بلكه خواست او اين بود كه در نظام مشروطه‏اى كه ركن اصلى آن مجلس است، قوانينى به تصويب رسد و مبناى عمل قرار گيرد كه با قوانين اسلام منطبق باشد؛ چنان‏كه ايشان در نامه خود به آقا نجفى اصفهانى در ذى‏القعده 1324 (دى ماه 1285) ـ و ارسال رونوشت آن به مراجع نجف به وسيله پسرش ـ عنوان مجلس و نظام جديد را، براى نهادينه شدن قانون‏گذارى اسلامى، عامدانه مشروعه خوانده، خواستار اين نوع عنوان‏گذارى است: «و بالجمله اگر از اول امر، عنوان مجلس، عنوان سلطنت جديد بر قوانين شرعيه باشد، قائمه اسلام همواره مشيد خواهد بود.»44

آنچه در بحث حاضر مهم مى‏نمايد اين است كه، پيشنهاد شيخ فضل‏اللّه در عنوان‏گذارى نظام پارلمانى جديد كه تصرّفى عامدانه و عالمانه در ماهيت غربى آن نيز بود، و تأكيد بر تعريف جديد از شأن «منصب دولت و اجزاى آن»، تنها به منزله «اجراى احكام صادره از مجتهدين عدول»، نه‏تنها سطحى از آرمان وى بود، بلكه برداشت وى از قدر مقدورى بود كه روحانيت شيعه مى‏توانست آن را از ديدگاه شيخ فضل‏اللّه نهادينه كند. بنابراين عنوان «مشروعه» در نگاه وى، در راستاى توجيه سلطنت حاكم نبود.

برخلاف برداشت‏هاى برخى علماى نجف و تبليغ سوء مشروطه‏خواهان غرب‏باور درباره مقصود شيخ فضل‏اللّه، ثقه‏الاسلام تبريزى در فهم مقصود شيخ فضل‏اللّه‏ موفق‏تر بود. وى با اشاره به روشن نبودن مقصود از مشروعه‏خواهى و تفكيك دقيق ميان مشروعيت‏بخشى به تصرف‏هاى حكام و اصل نظام حاكم و تلاش براى مشروعيت قوانين اين نظام، معناى دوم را كه مراد شيخ فضل‏اللّه‏ نيز همان است، معقول مى‏داند. وى در راستاى ترسيم وظيفه فعلى و تعيين قدر مقدور امتثال وظايف شرعى، به ناممكن بودن تحصيل سلطنت شرعيه حقيقه و بازگرداندن زمام حكومت به دست فقها و به تعبير ديگر، به ناممكن بودن راه‏بُرد «حكومت دولت شرعيت و حذف دولت سلطنت»، اشاره مى‏كند:

اينكه در افواه بعضى داير است كه مشروطه بايد مشروعه باشد، مقصود از آن درست معلوم نشده كه مقصود تبديل سلطنت، به سلطنت شرعيه حقيقيه (تبديل سلطنت به سلطنت شرعيه كه نواب امام متصدى امر سلطنت شوند و اجراى عدل مذهبى نمايند و تمامى بدع و امور مخالفه شرع را محو كنند كه آن را به اصطلاح جمهوريت... گويند) است يا اصلاح سلطنت حاليه؟ اولى كه ممكن نيست... و موقع، مقتضى بيان تفصيل سلطنت شرعيه و كيفيت آن نيست و غرض گوينده نيز آن نيست... ،و اگر مقصود اين است كه دولت مقيد و مشروط باشد كه كدام احكام شرعيه را اجرا نمايند... و قانونى برخلاف اصول مذهب و خلاف مذاق مملكت وضع ننمايد...، در قانون اساسى رعايت اين نكات شده است.45

جمع‏بندى

آرمان‏ها هميشه امكان تحقق كامل را ندارند، از اين‏رو مفاهيمى چون مفهوم قدر مقدور، در فهم انديشه‏هاى سياسى مطرح مي‌شوند. نوشتار حاضر به سهم خود توانست توجه برخى از علماى شيعه را در تطبيق آرمان‏ها و واقعيت‏هاى سياسى، از خلال مفهوم قدر مقدور به تماشا نشيند و ديديم كه اين مفهوم را مى‏توان در ادوار مختلف به كار گرفت و در اين ميان بحث‏هاى مربوط به دوران مشروطه اين ظرفيت تحليل را بيش‏تر داشت.

 

 

منابع

اصفهانى الخوانسارى، محمدباقر، روضات‏الجنّات، مكتبه اسماعيليان، قم، بى‏تا.

تبريزى، محمدحسين‏بن على‏اكبر، «كشف‏المراد من المشروطة و الاستبداد»، (مندرج در: غلام‏حسين زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت).

تبريزى، رساله لالان، (مندرج در آموزه، كتاب سوم، مجموعه مقالات، گروه تاريخ و انديشه معاصر، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، قم، 1382).

جعفريان، رسول، دين و سياست در دوره صفويه، قم، انصاريان، 1370.

حائرى، عبدالهادى، نخستين رويارويى‏هاى انديشه‏گران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، اميركبير، تهران، 1378.

خراسانى ترشيزى، آقا ميرزايوسف فاضل، كلمه جامعه شمس كاشمرى، در معناى شورا و مشروطه و مجلس شوراى ملى و توافق مشروطيت با قانون اسلامى، 1329ق

رفيعى علامرودشتى، على، سيرى در زندگى‏نامه سياسى سيدلارى و هم‏رزمان وى، (مندرج در مجموعه مقالات، كنگره بزرگداشت سيدعبدالحسين لارى).

زرگرى نژاد، غلام‏حسين، رسائل مشروطيت، هجده رساله و لايحه درباره مشروطيت، چ2، تهران، كوير، 1377.

قوچانى، آقانجفى، برگى از تاريخ معاصر (حيات‌الاسلام فى احوال آيه‏الملك العلاّم)، پيرامون شخصيت و نقش آخوند ملامحمد كاظم خراسانى در نهضت مشروطيت، به تصحيح: رمضان‏على شاكرى، چ1، تهران، هفت، 1378.

كديور، محسن، حكومت ولايى، چ3، تهران، نى، 1378.

كسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، چ 5، اميركبير، تهران، 1340.

كشميرى، ميرزا محمدعلى، نجوم‏السماء، بصيرتى، قم، بى‏تا.

لارى، عبدالحسين، مجموعه رسائل، چ1، هيئت علمى كنگره بزرگداشت سيدعبدالحسين لارى، بنياد معارف اسلامى، قم، 1418ق.

لارى، عبدالحسين، التعليقة على المكاسب، ج2، اللجنة العلمية للمؤمر، مؤسسة المعارف الاسلاميه، قم، 1418ق.

لمبتون، آن كاترين سواين فورد، نظريه دولت در ايران، گردآورى: چنگيز پهلوان، چ2، گيو، تهران، 1379.

نايينى، محمدحسين، تنبيه‏الامه و تنزيه‏المله، مقدمه و توضيح: سيدمحمود طالقانى، تهران، شركت سهامى انتشار، 1378.

نجفى، شيخ محمدحسن، جواهر الكلام، ج22، دارالكتب الاسلاميه، تهران، 1367.

نجفى، موسى، انديشه سياسى و تاريخ نهضت حاج آقا نوراللّه اصفهانى، چ2، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، تهران، تابستان 1378.

نعيميان، ذبيح اللّه‏، «دولت قدر مقدور؛ بررسى مفهوم قدر مقدور در نظام‏هاى سياسى»، زمانه، ش 23، مرداد 1383.

 

 


* عضو هيأت علمي پژوهشگاه انديشه سياسي اسلام. Naimiyan100@Yahoo.com

دريافت: 19/3/88 ـ پذيرش: 11/8/88.


0. براي تفصيل بحث ر.ك: ذبيح‏اللّه نعيميان، «دولت قدر مقدور؛ بررسي مفهوم قدر و مقدور در نظام‏هاي سياسي»، زمانه، ش 23، ص 54 ـ 57.

1. محمّدحسين تبريزي، كشف‏المراد، رسائل مشروطيت، ص 135.

2. رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفويه، ص 33، به نقل از: ميرزا محمّدعلي كشميري، نجوم‏السماء، ص 111.

3. رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفويه، ص 33، به نقل از: محمّدباقر اصفهاني خوانساري، روضات‏الجنّات، ج 4، ص 361.

4. همان، ج 4، ص 362ـ363، به نقل از: رسول جعفريان، همان، ص 411.

5. ميرزا ابوالقاسم قمي، رد بر ميرزا عبدالوهاب منشي‏الممالك، نسخه دست نوشته فارسي، ص 69ـ70.

6. عبدالهادي حائري، نخستين رويارويي‏هاي انديشه‏گران ايران با دو رويه تمدن بورژواز غرب، ص 326، به نقل از: قاضي طباطبايي، ارشادنامه، ص 377.

7. محمّدحسن نجفي، جواهرالكلام، ج 22، ص 156.

8. غلامحسين زرگري‏نژاد، رسائل مشروطيت، ص 355ـ356).

9. همان، ص 356.

10. همان، ص 354ـ355.

11. محمّداسماعيل محلاتي، اللئالي المربوطه في وجوب المشروطه، ص 525ـ526.

12. حاج‏آقا نوراللّه اصفهاني، «مكالمات مقيم و مسافر»، انديشه سياسي و تاريخ نهضت حاج آقا نوراللّه اصفهاني، ص 370.

13. همان، ص 381 / غلامحسين زرگري‏نژاد، رسائل مشروطيت، ص 456. در نسخه اول تعبير اصل نيامده است.

14. همان، ص 373.

15. محمّدحسين ناييني، تنبيه‏الامه، ص 73ـ74.

16. موسي نجفي، بنياد فلسفه سياسي در ايران عصر مشروطيت، ص 197ـ198.

17. محمّدحسين ناييني، تنبيه الامه، ص 76.

18. همان، ص 86ـ87.

19. همان، ص 41.

20. همان، ص 109ـ110.

21. آقانجفي قوچاني، حيات‏الاسلام، ص 51ـ52.

22. به سبب تأخّر تاريخي از مشروطه اول، انديشه ايشان را در پايان بحث آورديم. آقاميرزا يوسف فاضل خراساني ترشيزي، «كلمه جامعه شمس كاشمري در معناي شورا و مشروطه و مجلس شوراي ملي و توافق مشروطيت با قانون اسلامي»، مندرج در: غلامحسين زرگري‏نژاد، رسائل مشروطيت.

23. همان، ص 627.

24. همان، ص 634.

25. آقاميرزا يوسف فاضل خراساني ترشيزي، «كلمه جامعه شمس...»، ص 635.

26. غلامحسين زرگري‏نژاد، رسائل مشروطيت، ص 58ـ59.

27. آقاميرزا يوسف فاضل خراساني ترشيزي، «كلمه جامعه...»، ص 628.

28. اين رساله در سال 1314ق در شيراز چاپ شده است. البته مرحوم لاري براي آن عنواني قرار نداده است؛ هرچند در رساله «احكام اداره بلديه» مجموعه رسائل، ص 318 آن را «آيات الظالمين»، در رساله «سؤال و جواب» (همان، ص 343) آن را «نصايح و فضايح» و در رساله «عقوبت حبّ دنيا» (همان، ص 465) آن را «الرساله‏الانذارية» خوانده است.

29. علي رفيعي علامرودشتي، سيري در زندگي‏نامه سياسي سيد لاري و هم‏رزمان وي، مجموعه مقالات، ص 196.

30. ر.ك: سيدعبدالحسين لاري، التعليقه علي المكاسب، ص 139 به بعد.

31. سيدعبدالحسين لاري، قانون مشروطه مشروعه، مجموعه رسائل، ص 209.

32. زمان تأليف اين رساله بر ما پنهان است، اما در سال 1325ق در مطبعه محمدي شيراز طبع شده است مجموعه رسائل، ص 184.

33. سيدعبدالحسين لاري، قانون مشروطه مشروعه، ص 249ـ250.

34. همان، ص 250ـ251.

35. مانند دو ستاره برادر نزديك قطب شمال كه از يكديگر جدا نمي‏شوند.

36. دثار: جامه، لباس.

37ـ همان، ص 221ـ222.

38ـ محمّدحسين تبريزي، كشف‏المراد، رسائل مشروطيت، ص 131ـ132.

39ـ همان، ص 136.

40ـ البته به كمك ديگر عبارت‏هاي اين رساله، مي‏توان فهميد كه مراد نويسنده، برپايي مجلسي كه اعضاي آن كاملاً برآمده از خواست شاه باشد، نيست؛ چنان‏كه وي ضمن بحث ديگري در ادامه سطور مذكور مي‏گويد: «اما وقتي كه سلطان شيوه عدل را پيش گرفت، طوعا او كرها، امر ماليات و تعيين وظايف و قوانين دواير دولتي را به ملت واگذاشت، درين صورت سلطان جاير و حاكم ظالمي نماند، تا از خوف او حكم به جواز ظلم كم هم نماييم» همان، ص 139.

41ـ همان، ص 138ـ139.

42. همان، ص110.

43. همان، ص360.

44. احمد كسروي، تاريخ مشروطه ايران، ص 287ـ 288.

45. ثقة الاسلام تبريزي، رساله لالان، ص 430ـ 431.