معرفت سیاسی

مقدمه
نظریة سیاسی (Political Theory) کاربردی کردن اندیشه‌های سیاسی بر اساس ظرفیت‌های جامعه است. نظریه‌پرداز سیاسی تلاش می‌کند تا با نظم و قوام بخشیدن به اندیشة سیاسی خود و ساختارپذیر جلوه دادن آن منطبق با واقعیت‌های مرتبط با حیات سیاسی و زمینه‌های کلی و امکانات اجتماعی، نظریة خود را طراحی و مهندسی نماید. از این جهت، چون نظریة سیاسی جستاری برای یافتن معیارها، راه‌حل‌ها و توصیه‌های اجرايی است، آن را نظریة تجویزی هم گفته‌اند (اسپرینگز، 1377، ص17-33)؛ برخلاف فلسفه‌ها و اندیشه‌های سیاسی که معطوف به حقیقت می‌باشند و می‌خواهند معرفت صحیحی نسبت‌به امور سیاسی ارائه دهند، بدون توجه به اینکه این معرفت صحیح و درست مورد پذيرش اجتماع سیاسی یا قسمت عمده‌ای از جامعة سیاسی قرار بگیرد یا خیر. البته این امر به این معنا نیست که نظریة سیاسی فارغ از ارزش‌ها طرح می‌گردد و نسبت‌به آنها بی‌طرف است؛ بلکه نظریه‌های سیاسی عموماً تجویزکنندة عملی هستند که هنجارها را به‌طرز مطلوبی به‌ظهور برسانند و عملیاتی کنند. از طرفی، چون نظریه‌های سیاسی مبتنی بر استلزامات ماهیت انسان می‌باشند، از جملة مهم‌ترین مقوله‌ها در نظریة سیاسی، تناسب طرح‌ها و تجویزات نظریه‌پرداز سیاسی با ماهیت انسان و خواست‌ها و نیازهای او می‌باشد؛ زیرا هر کدام از این خواست‌ها و نیازهاي انسانی، پیامدها و الزامات خاصی را برای راهبردهای سیاسی رقم می‌زند؛ به این معنا که حکومت باید در راستای برآورده کردن مقتضیات ماهوی انسان، اقدامات و برنامه‌های لازم را انجام دهد. اهمیت ماهیت انسان در ساختار و صورت‌بندی یک نظریة سیاسی تا آنجاست که نقد بنیادین نظریة سیاسی را می‌توان در واقع، نقد انسان‌شناسی مستتر در آن دانست (ر.ک: شجاعیان، 1396، ص3).
امام خمینی در طرح نظریة خود، همة جهات انسان‌شناختی را مورد توجه قرار داده و با پایه قرار دادن آنها نظریة سیاسی مطلوب خود را مهندسی نموده است؛ به‌گونه‌ای‌که نظریة سیاسی ایشان لازمة منطقی پذیرش انسان‌شناختی ایشان می‌باشد. ازاین‌رو عناصر و مؤلفه‌های ساختاری نظریة سیاسی با ابعاد مختلف مؤلفه‌های ماهوی و ذاتی انسان‌شناسی ایشان تلازم دارند. این پژوهش عهده‌دار تبیین و توصیف ارتباط و انسجام اضلاع اساسی هندسة نظریة سیاسی امام خمینی بر پایة بنیادی‌ترین مؤلفة ماهوی انسان است.
تاریخ نظریه‌های سیاسی در حوزة فکری و اندیشة اسلامی نشان از آن دارد که امتزاج و ابتناي نظریه‌های سیاسی بر انسان‌شناسی توحیدی موجب گشته است که هر کدام از اندیشمندان نحله‌های مختلف اسلامی آن را بخشی از قلمرو تخصصی خود به‌شمار آورند. این امر، علاوه بر ریشه‌دار بودن مسئلة پیوست نظریه‌های سیاسی با انسان‌شناختی، بیانگر استلزامات متفاوت از ملزومات و لوازم متفاوت در حوزة فکری مسلمانان می‌باشد؛ چنان‌كه برخی مسئلة سیاست را گسترده‌ترین و پرمناقشه‌ترین مسئلة امت اسلامی در نظر و عمل دانسته‌اند (ر.ک: شهرستانى، 1364، ج1، ص32).
در ادامة گفتمان سیاسی توحیدگرای اسلامی، جاذبه‌های نظریة سیاسی امام خمینی در عصر کنونی فراتر از هر نظریة دیگری مورد پذیرش قرار گرفت و علاوه بر داخل، توجه بسیاری از دانشگاه‌ها و مراکز مطالعاتی جهان را نیز به خود معطوف ساخت. جلوه‌های این امر را می‌توان در رشد شمار پژوهشگران، مؤسسات پژوهشی، مقالات علمی و مراکز دانشگاهی، خصوصاً در آمریکای شمالی و اروپای غربی مشاهده کرد (ر.ک: عبدالمطلب،
1395، ص6).
به‌صورت کلی در خصوص آرا و دیدگاه‌های سیاسی امام خمینی آثار پرتنوعی منتشر شده است و غالباً به‌لحاظ موضوع، مسئله، داده، پایش و تحلیل محتوا و نیز مدل‌های تحلیلی متفاوت از هم می‌باشند و در برخی از آنها تلاش شده است تا هم‌گرايی بنیان‌های نظری و انسجام حوزه‌های مختلف فکری امام خمینی نسبت‌به هم به‌عنوان منظومة فکری امام خمینی یا اندیشة سیاسی ایشان، مورد تبیین و تثبیت قرار گیرد؛ لکن در بین آثار منتشرشده پژوهش مستقلی که نشان دهد نظریة سیاسی امام خمینی تا چه حد برگرفته از بنیان انسان‌شناختی ایشان می‌باشد، مورد توجه قرار نگرفته است. آنچه در مقالة حاضر مورد نظر است، کشف نسبت نظریة سیاسی امام خمینی با ماهیت انسان از نظر ایشان است که در دو مبحث «حیثیت ماهیت کمال‌طلب انسان» و «تأثیرات و الزامات ماهیت انسان در نظریة سیاسی» مطرح می‌گردد.
فرض این مقاله بر آن است که «نظریة سیاسی» امام خمینی لازمة منطقی پذیرش نوع برداشت ایشان از «ماهیت کمال‌طلبی انسان» می‌باشد که در بستر کثرت‌گرايی نظام‌مند، از رویکرد «مذهبی ـ وحیانی» بهره گرفته و بر حسب اینکه منابع این پژوهش، مجموعه‌آثار (تألیفات، بیانات، پیام‌ها و موضع‌گیری‌ها) امام خمینی است، روش کتابخانه‌ای با شیوة «تحلیل متن» یا به‌تعبیر موریس دورژه «روش کلاسیک» (دورژه، 1359، ص104) برای آن برگزیده شده که شیوه‌ای درون‌متنی است و بر اساس چهارچوب‌های معرفتی پدیدآور متن تحقق می‌یابد.
نوع نگاه امام خمینی به سیاست به‌گونه‌ای است که حوزة سیاسی و مسائل آن معنا و مفهوم خاص خود را دارد. ايشان همان‌گونه‌که نظام «امام ـ امت» را در مقابل نظام «دولت ـ ملت» مدرن ترسیم کرده و تمایزی ماهوی بین آنها لحاظ می‌کند، همچنین نگاه متفاوتی را نیز به نحوة حضور و مشارکت مردم و نیز ارزش‌ها و بایدها و نبایدهای رفتاری جامعه دارند. ایشان که اصولاً فلسفه و کارکرد سیاست را چیزی جز پاسخ به نیازهای انسان و به‌فعلیت رساندن استعدادهای او نمی‌دانند، دال مرکزی نظریة سیاسی خود را «فطرت عشق به کمال و راحتی و تنفر از نقصان و پرهیز از رنج انسان» لحاظ می‌کنند. این فطرت که در سرشت انسان‌ها مجبول و مفطور است، حرکت و جنبشی پیوسته، دائمی و غایتمدار را جهت رفع نقص و تحصیل کمال در انسان‌ها به‌راه مي‌اندازد و خاستگاه همة فعل و انفعالات زندگی فردی، جمعی و شهری‌منشی و تشکیل نظامات اجتماعی و سیاسی انسان محسوب می‌گردد و ارزش‌های رفتاری را مشخص و نهایتاً راهبرد و راهبر را نیز توصیف می‌نماید. برجستگی و شاخص بودن «حیثیت کمال‌گرای غایتمدار انسان» به‌گونه‌ای است که ماهیت انسان چیزی جز عشق به کمال و طلب آن نيست و همة ظرفیت‌ها و استعدادهای انسانی نیز حیثیتی جز طلب کمال ندارند. بر همین مبنا، امام خمینی به‌مثابة انسانی متأله و حقیقت‌مدار، نظریة سیاسی خویش را بر محور کمال‌طلبی ارائه کرده است تا انسجام و پیوست واقعیت اجتماعی را با حقیقت انسان لحاظ کرده باشد. ازاین‌رو ایشان مانند انبیاي الهی مهم‌ترین هدف حکومت و سیاست را نیل به کمال و سعادت و تلاش برای رفع موانع کمال‌طلبی برمی‌شمارد (ر.ک: خسروپناه، 1396، ص577). از نظر ایشان، «فطرت کمال‌خواهانة انسان» تنها مقولة ماهوی انسان است که خاستگاه انواع و گونه‌های رفتار سیاسی، ترسیم‌کنندة بایدها و نبایدهای رفتاری و الزامات ارزشی و نیز تعیین‌کنندة راهبرد و راهبر سیاسی است؛ زیرا مؤلفه‌های ماهوی دیگری مانند کنجکاوی، حقیقت‌جويی، علم‌دوستی، قدرت‌طلبی، افزون‌خواهی، محبت‌ورزی، عشق و پرستش، لذت‌طلبی، آزادی‌خواهی، معنویت‌گرايی، آسایش‌طلبی و کلیة غرایز، امیال، عواطف و احساسات بنیادینی که در ذات و طبیعت انسان قرار دارند، پاسخی به حب به ذات، رفع نقصان و اشتیاق به کامل شدن محسوب می‌گردند که همگی در دایرة کمال‌طلبی جای می‌گیرند؛ به‌گونه‌ای‌که می‌توان «کمال‌گرايی» را تمام حقیقت انسان و یگانه ماهیت او دانست. بنابراین اضلاع هندسة نظریة سیاسی امام خمینی بر اساس «حیثيت کمال‌خواهانه» و سعادتمندی انسان در نیل به کمال، بر سه ضلع «رفتار سیاسی تکلیف‌محور و وظیفه‌گرا»، «سیاست اخلاقی» و «جریان ولایت الهی و نظام امام ـ امت» بنا گردیده است. در ضلع رفتار سیاسی، فرض بر این است که چون بخشی از پیمایش مسیر کمال و سعادتمندی در زیست جمعی تحقق می‌یابد، همة افراد بر حسب فطرت و عقل وظیفه دارند نسبت‌به امور اجتماعی و مسائل آن، از کوچک‌ترین رفتار اجتماعی تا اوج آن، یعنی تشکیل نظام سیاسی و ادارة آن بر حسب توانمندی و شایستگی‌اي که دارند، اقدام و مداخله کنند. در ضلع «سیاست اخلاقی» نیز چون هر رفتاری لزوماً کمال و سعادتمندی در پی ندارد، لذا مسئلة گزینش رفتار کمال‌زا فراروی انسان قرار می‌گیرد که با توجه به انطباق بایدها و نبایدهای اخلاقی با مصالح و مفاسد واقعیه و نفس‌الامری و همچنین رسیدن به سعادت در عمل به ارزش‌های اخلاقی و افتادن در دام شقاوت و هلاکت در صورت عمل نکردن به آنها، تدارک سیاست منطبق با ارزش‌های اخلاقی ضرورت می‌یابد. در ضلع سوم «مدیریت و هدایت سیاسی»، مسئلة امام خمینی تضمین اطمینان‌بخش نظام اجتماعی جهت رسیدن به سعادت است. در این راستا تشخیص راه درست از غیر صحیح آن و همچنین راهنمايی و راهبری بدون لغزش و خطا اساس تدبیر امور سیاسی است. بنابراین ایشان ولایت الهی در چهارچوب نظام امام ـ امت را تنها گزینة مطلوب در ضلع راهبری نظریة سیاسی خود لحاظ کرده‌اند.
1. ماهیت کمال‌طلب انسان در نظر امام خمینی
1-1. حقیقت انسان
بنا بر اینکه گوهر و اساس منظومة فکری امام خمینی اصل توحید است، شناخت ایشان از انسان به‌تبع جهان‌بینی‌شان شناختی توحیدی است. در این بینش توحیدی، انسان مخلوق خداوند، هدفمند و دارای مبدأ و معاد و تحت مالکیت، سیطره، نظارت و تدبیر آفریدگار هستی قرار می‌گیرد. البته در دایرة هستی، انسان از جایگاه ویژه و ارزشمندی نسبت‌به سایر موجودات برخوردار است و بر همة آنها برتری دارد؛ زیرا انسان نقشة کوچکی از عالم بزرگ، جامع همة مراتب هستی (موسوي خمینی، 1388، ص34) و بخش اساسی آن است که شرافت یافته و همة جهان برای او، به‌نفع او و برای خدمت به این موجود شریف خلق شده است (موسوي خمینی، 1377، ص213)؛ چنان‌که آیة شریفة «فَإِذا سَوَّيْتُهُ‏ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ» (حجر: 29) به این شرافت عظمی اشاره کرده است (موسوی اردبیلی، 1381، ج1، ص221 و ج3، ص44). همچنین کلام نورانی امیرالمؤمنین علی: «أَتَحسَبُ انَّكَ جِرمٌ صَغِير، وَ فِيكَ‏ انطَوَى‏ العالَمُ الاكبَر» (علامه مجلسی، 1404ق، ج3، ص272) و فرمایش امام صادق: «العالَمُ‏ عَالَمانِ‏: كَبيرٌ و هو الفَلَكُ بما فيه و صَغيرٌ و هو الإنْسانُ لأَنَّه على هَيْئةِ العالَمِ‏ الكَبيرِ و فيه كلُّ ما فيه» (حسینی واسطی، 1414ق، ج17، ص499) گواه بر این مطلب است و کثیری از دانشمندان و حکما بر آن رأی داده‌اند. انسان خلیفة خدا در زمین (بقره: 30) و از عجايب خلقت و برخوردار از دو نشئة مُلکی و ملکوتی است که نشئة ملک را بدن و نشئة ملکوت را روح انسان به‌فعلیت می‌رساند و هر کدام از آنها دارای قوا، مقامات و درجات متفاوت‌اند و اقتضائات مخصوص خود را در ذات بشر جریان می‌دهند. ازاین‌رو طبیعت آدمی معرکه و آوردگاه جنود و قوای متضاد و مختلفة ملکی و ملکوتی است که اگر تحت تصرف جنود و قوای عقل و ملکوت درآید، تبدیل به مملکت رحمانی می‌گردد؛ اما اگر به تملک قوای ملکی و مادی درآید، مَجلی و مظهر قوای جسمانی و معرض شیطان مي‌شود (ر.ک: موسوي خمینی، 1380، ص5، 14 و387).
آن‌گونه‌که از ادلة گوناگون، خصوصاً آیات قرآنی مستفاد می‌شود، لبّ و حقیقت انسان همان نشئة ملکوتی است که حقیقتی مجرد، غیرمادی و متفاوت با حقیقت نشئة ملکی و بدن جسمانی است و پس از مرگ و متلاشی شدن بدن نیز ادامة حیات دارد. لازمة این اصالت‌بخشی به روحانیت انسان، ابزارانگاری بدن است که روح مجردْ راکب و بدن مادی مرکب او محسوب می‌گردد (ر.ک: موسوي خمینی، 1388، ص40؛ همو، 1379الف، ص67؛ همو،
بی‌تا، ص57).
2-1. حیثیت کمال‌خواهی و استکمال اجتماعی انسان
انسان با تأمل در وجود خویش به‌وضوح درک می‌کند که بالفطره خواهان قرار گرفتن در موقعیت برتر و بالاتر از وضعیت فعلی است که برای آن به تلاش‌ها و کوشش‌های خستگی‌ناپذیر در زندگی اقدام می‌نماید. جذابیت و لذت‌بخش بودن موقعیت برتر، انسان را مشتاق کمال مي‌كند و جنبشی کمال‌طلبانه را در جهت به‌فعلیت رساندن استعدادهای انسانی در شرايط مقتضی به‌وجود می‌آورد و او را واجد چیزی می‌کند که قبلاً فاقد آن بوده است (ر.ک: موسوي خمینی، 1389، ج21، ص223؛ موسوی اردبیلی، 1381، ج3، ص339). این جنبش که ماهیتی توحیدی دارد و به‌سمت مبدأ یگانة کمالات در حرکت است، به میزان قابلیت انسان تا تکمیل ظرف وجودی او ادامه می‌یابد و چون با کسب هر مرتبه‌ای از کمال ظرفیت وجودی انسان نیز گسترش پیدا می‌کند، به هر مرتبه‌ای که می‌رسد، بالاتر از آن را طلب می‌کند و به هیچ مرتبه‌ای از مراتب کمال، جز مرتبة اعلی و کمال مطلق که بیکران و نامحدود است، قانع نمی‌شود (موسوي خمینی، 1380، ص127؛ همو، 1389، ج14، ص206-211). ازآنجاکه بخشی از این سیر استکمالی با معاونت و معاضدت دیگران تحقق می‌یابد، لذا انسان به جامعه‌سازی و زیست جمعی روی می‌آورد (موسوي خمینی، 1380، ص476). این جمع‌گرايی که مقتضای ذات کمال‌طلب بشر است، پیشاپیش اهمیت و ارزش «جامعه» و «امور اجتماعی» را معطوف به ماهیت استکمالی آنها می‌کند.
لازمة دیگر جامعه‌گرايی انسان این است که چون جامعه انعکاسی از اراده، میل و اثر و مقتضای برآیند مقاصد، اغراض و خواسته‌های همة افراد است (ر.ک: مصباح یزدی، 1379، ص236) و از طرفی نیز چون انسان‌ها مجمع و معرکة امیال رحمانی و شیطانی‌اند، جامعه نیز به‌تبعیت از انسان‌ها، هم ظرفیت استکمال پیدا می‌کند و هم مستعد زوال و تباهی می‌گردد. امام خمینی در این خصوص می‌گویند: «... و نيز انسان اگر از تصرفات رحمانيّه و عقلانيّه خارج شد و در تحت تصرفات شيطانيّه و جهلانيّه وارد شد، در اوصاف حيوانى از همة حيوانات بالاتر شود. قوة غضب و شهوت انسانى عالم را آتش زند و بنيان جهان را فرو ريزد و سلسلة موجودات را به باد فنا دهد و اساس تمدن و تديّن را منهدم كند» (موسوي خمینی، 1377، ص111).
لازمة بعدی در این بینش توحیدی این است که علاوه بر آنكه زیست اجتماعی در هر شرايطی توصیه نگردیده، اعتزال و دوری گزیدن از جامعه نیز مطلقاً ناپسند شمرده نشده است؛ چراکه هر جامعه‌ای کمال‌زا نیست و باید از آن خروج نمود؛ چنان‌كه آیات شانزدهم سورة کهف، چهل و نهم سورة مریم و بیست و هفتم سورة حدید، به کناره‌گیری اصحاب کهف و حضرت ابراهیم و رهبانیت اصحاب حضرت عیسی از جامعة خود صحه گذاشته‌اند. امام خمینی نیز به‌پیروی از قرآن در مقایسة جامعة توحیدی با جامعة غربی، ضمن مطلوب دانستن جامعة اسلامی و انسان‌ساز بودن آن، جامعة غربی را به‌جهت آنکه به انسانیت انسان کار ندارد و موازين اخلاقى و اصول انسانى را نادیده مي‌گيرد، جامعه‌ای وحشی، فاسد و تباه‌کنندة انسان برمی‌شمارد (موسوي خمینی، 1389، ج8، ص82)؛ ازاین‌رو جامعة مبتنی بر تمدن غربی کمال‌زا نیست و نباید به آن ورود نمود.
حاصل آنکه کنش جمعی و رفتار اجتماعی انسان از کوچک‌ترین رفتار فرافردی تا اوج آن، یعنی تشکیل نظام سیاسی، آن‌گاه مطلوب و ارزشمند می‌شود که دارای ماهیتی کمال‌طلبانه و جنبشی کمال‌زا باشد و این مسئله تنها در صورتی محقق می‌گردد که جنبش اجتماعی و تشکیل نظامات آن منحصراً بر مدار و محور توحید شکل پذیرد.
2. استلزامات ماهیت انسان در نظریة سیاسی امام خمینی
پس از آنکه در مبحث گذشته ضرورت ابتناي مسائل اجتماعی از جمله سیاست و امور سیاسی بر حیثیت کمال‌طلبانة انسان مبرهن گردید، اکنون مسئلة کشف نسبت اضلاع هندسة نظریة سیاسی امام خمینی با ماهیت انسان از نظر ایشان مورد بررسی قرار می‌گیرد. بنا بر آنچه گذشت، اصولاً سیاست از نظر امام خمینی تدبیر امور اجتماعی، به‌عنوان راهبرد هدایتگرانه به‌سمت‌وسوی کمال جامعه است. ازآنجاکه ایشان هر سیاستی را استکمالی نمی‌دانند،
لذا ضمن نقض و ابرام معانی سیاست، آن را به سه قسم شیطانی، مادی و الهی تقسیم می‌کنند. سیاست شیطانی که منافع افراد را از طریق استضعاف، چپاول و سلطه‌آفرینی بر اموال و نفوس مردم تأمین می‌كند، مردود است؛ سیاست مادی نیز بر فرض اینکه به‌دنبال تأمین منافع همة افراد جامعه باشد، ناقص است؛ زیرا تنها متوجه بعد مادی انسان است؛ درحالی‌که سیاست باید پاسخی به تمام اقتضائات انسانی باشد؛ خصوصاً بعد روحانی که حقیقت انسان است؛ ازاین‌رو سیاست مطلوب و مقبول، سیاست الهی است که هماهنگی کامل با ماهیت انسان دارد (موسوي خمینی، 1375، ص247؛ همو، 1389، ج‏13، ص431).
برآیند سه مسئلة «چرایی کنشگری سیاسی افراد جامعه و دایرة آن»، «چیستی الزامات، بایدها و نبایدهای سیاست و خطوط قرمز آن» و «چگونگی جریان شبکة قدرت و حکمرانی»، موجب شکل‌گیری سه ضلع «کنش سیاسی وظیفه‌مدار»، «سیاست اخلاقی» و «جریان ولایت الهی در سیاست» گردیده است که ذیلاً توأم با ارتباط‌سنجی و کشف نسبت آنها با ماهیت انسان بررسی می‌گردد.
1-2. کنش سیاسی وظیفه‌مدار
با تشکیل جامعة انسانی و گریزناپذیری از سیاست‌ورزی، هرچند با شدت و ضعف، همه اعضاي جامعه درگیر در سیاست‌اند؛ چنان‌که برخی با اذعان به اقتضای طبیعت انسان به فعالیت سیاسی و سیاسی تلقی کردن همة نهادهای اجتماعی، حضور افراد غیرسیاسی در جوامع را ناموجه و مبهم ارزیابی کرده‌اند (دال، 1392، ص171). بر همین مبنا، آزادی‌های مدنی و ظهور احزاب و گروه‌های مختلف اجتماعی در جوامع امروزی حق طبیعی قلمداد شده است.
در بینش توحیدی، نظام سیاسی لازمة زندگی اجتماعی و برآمده از فطرت عشق به کمال است و سیاست که تدبیر، هدایت و سازمان‌دهی امور اجتماعی به‌منظور استکمال جمعی است، همة رفتارهای اجتماعی را دربرمی‌گیرد. بنابراین کلیة حوزه‌های اجتماعی، عرصة سیاست محسوب می‌شوند و هیچ رفتار جمعی غیرسیاسی در جامعه وجود ندارد؛ حتی اعمال عبادی آن نیز سیاسی است و قدرت، همان شعاع حضور و فعالیت اجتماعی افراد جامعه است. ازاین‌رو در نظریة سیاسی توحیدی، از قدرت سیاسی به «قدرت ملی ـ اسلامی» تعبیر شده است؛ زیرا برآیند اجتماع و مشارکت همة مردم حول محور حاکمیت خداوند به‌منظور ایجاد اقتضائات متعالی کمال‌طلبانه و رفع موانع و هدایت اجتماعی است (موسوي خمینی، 1389، ج5، ص286). این رویکرد در زمينة کنش و رفتار سیاسی، با نگاه مدرن در انگیزه، اهداف و روش تفاوتی ماهوی دارد؛ زیرا اساساً عمدة تلاش فکری اندیشمندان در زمينة رویکردها و اقدامات سیاسی، معطوف به هنجارهای قدرت سیاسی و ملزومات آن است که مخصوص گروهی و بخشی از افراد جامعه است که در قدرت سیاسی به‌نحوی می‌خواهند به ایفای نقش اثباتی یا سلبی بپردازند؛ همان‌گونه‌که در تعریف «مشارکت سیاسی» (Participation political) و «رفتار سیاسی» (Theories of political behavior) منعکس گردیده است (ر.ک: مارتین، 1383، ص1241؛ آقابخشی و افشاري‌راد، 1379، ص448؛ لوسین،
1380، ص243).
در سیاست الهیه بنا بر مقتضای ماهیت بشر، معیار سنجشِ رفتار سیاسی، برخوردای از حیثیت استکمالی است؛ به این معنا که رفتار و کنش سیاسی آن‌گاه ارزشمند خواهد بود که موجب ارتقا به مراحل بالاتر کمال و بسط حقیقت و گوهر انسان گردد و همان‌گونه‌که از آیة شریفة «قُلْ إنَّما اعِظُكُم بِواحِدَةٍ أنْ تَقُومُوا لِلّهِ مَثنى‏ وَ فُرادى‏» (سبأ: 46) استفاده می‌شود، فرقی نمی‌کند که این کنش و رفتار سیاسی، فردی باشد یا گروهی؛ حرکتی ناچیز باشد یا فعالیتی بزرگ به‌شمار آید؛ و نیز تفاوتی ندارد که این حرکت و اقدام سیاسی، به‌صورت نهادمند و در قالب سازمان و تشکیلات سیاسی رخ دهد یا آزادنه و خارج از حيطة دولت و سازمان محقق گردد (موسوي خمینی، 1389،
ج5، ص35).
در این نظریة سیاسی که همة امور اجتماعی، سیاسی محسوب می‌شوند و سیاست‌ورزی امری عمومی و منحصر در گروه و طبقه‌ای نیست و امور سیاسی نیز اختصاص به موضوعات خاصی ندارد، حضور فراگیر و مشارکت فعالانة همة اعضاي جامعه در جهت تأمین مصالح اجتماعی، اساس و بنیان بی‌بدیل سیاست و قدرت سیاسی است. بدیهی است که در این شکل از سیاست، تفاوتی نمی‌کند که افراد در کجای این نظام اجتماعی قرار گرفته باشند. آنچه مهم است، این است که هر کس به‌میزان توانمندی و سعة نفوذی که دارد، موظف است به‌مقتضای آن جامة عمل بپوشاند و در فعالیت‌های سیاسی، از پايین‌ترین رفتار سیاسی تا پذيرش پست‌ها و حضور در قدرت، مشارکت نماید؛ حتی اگر در موضوع و مسئله‌ای مورد توجه قرار نگرفت، این سبب نمی‌گردد که از حضور فعالانة خود بکاهد و آنچه توانایی انجام آن را دارد، بر زمین وانهد (برای تفصیل بیشتر ر.ک: همان، ج3، ص481، ج11، ص499، ج15، ص20، 74 و ج16، ص410).
در این منطق، سیاست‌ورزی به‌عنوان لازمة مشترک حیثیت ذاتی بشر، وظیفه‌ای همگانی به‌شمار می‌رود و چون سعادت حقیقی انسان را در پی می‌آورد، در این راستا هرگونه تدابیر سیاسی، تحمل هزینه و مشقت مالی و جانی، قابل توجیه، مقبول و مشروع تلقی مي‌شود و ترک فعالیت سیاسی و عدم دخالت در امور اجتماعی، نه‌تنها نامناسب و برخلاف ماهیت بشر است، بلکه موجب فساد و شقاوت انسان نیز می‌گردد. بر همین اساس جنبش‌ها، نهضت‌ها، انقلاب‌ها، قیام‌ها و به‌طورکلی هرگونه اقدام و رفتار استکمالی در راستای تشکیل نظام اجتماعی یا برهم زدن حاکمیت ظلم و جور و کناره‌گیری از حرکت‌های کمال‌ستیز، تکلیف و وظیفه‌ای همگانی و مورد تأیید است (ر.ک: موسوي خمینی، 1389، ج1، ص22-24، 293، ج4، ص109، 156 و ج9، ص481). مطابق با همین مبنا، امام خمینی مخالفت خود را با مشارکت و همکاری با حزب سیاسی رستاخيز، این‌گونه اعلان می‌کنند: «نظر به مخالفت اين حزب با اسلام و مصالح ملت مسلمان ايران، شركت در آن بر عموم ملت حرام و كمك به ظلم و استيصال مسلمين است و مخالفت با آن از روشن‌ترين موارد نهى از منكر است» (همان، ج3، ص72).
در موضعی دیگر، ایشان ضمن اینکه سعادتمندی خود را در حشر با شهدا می‌دانند، در پاسخ به تحلیل‌های غلط لیبرال‌ها و در تأیید شرکت، پشتیبانی و حمایت امت حزب‌الله از جنگ تحمیلی یا قبول صلح، آن را ادای تکلیف می‌دانند و می‌گویند:
ما در جنگ براى يك لحظه هم نادم و پشيمان از عملكرد خود نيستيم. راستى، مگر فراموش كرده‌ايم كه ما براى اداى تكليف جنگيده‌ايم؟... ملت ما تا آن روز كه احساس كرد كه توان و تكليف جنگ دارد، به وظيفة خود عمل نمود... آن ساعتى هم كه مصلحت بقاى انقلاب را در قبول قطعنامه ديد و گردن نهاد، باز به وظيفة خود عمل كرده است. آيا از اينكه به وظيفة خود عمل كرده است، نگران باشد؟... همة ما مأمور به اداى تكليف و وظيفه‌ايم، نه مأمور به نتيجه (همان، ج21، ص285).
همچنین ایشان در مخالفت با کاپیتولاسیون ضمن هشدار و اعلام خطر به همة مردم و طبقات اجتماعی، کمترین حرکت سیاسی را فریاد زدن و افشاگری می‌دانند و آن را از مردم برحسب وظیفة انسانی‌اي که بر گردن دارند، مطالبه می‌کنند و می‌گویند: «... واللَّه گناهكار است كسى كه داد نزند؛ واللَّه مرتكب كبيره است كسى كه فرياد نكند» (همان، ج1، ص420).
حاصل آنکه رفتار و کنش سیاسی در نظریة سیاسی امام خمینی ارتباط و التزام کامل با اقتضائات ماهیت بشر دارد. چنان‌که هرگونه فعل یا ترک فعلی، نفیاً یا اثباتاً، در هر سطحی از مناسبات اجتماعی و سیاسی که با هدف ارتقاي جامعه به‌سوی کمال انجام بگیرد، حرکتی مقبول و مشروع است. فرقی نمی‌کند که این حرکت چه صعوبت و مشقتی و چه هزینه‌هایی را نیز بر انسان تحمیل می‌کند. آنچه اهمیت دارد، این است که هیچ‌کس نباید از زیر بار وظیفه و مسئولیت خویش شانه خالی کند یا به دوش دیگری بیندازد (همان، ج7، ص413). واگذاردن مسئولیت‌ها نیز تنها در صورتی مجاز خواهد بود که افراد دیگری شایستگی بیشتری نسبت‌به انجام آن داشته باشد. ازاین‌رو نوع و کیفیت مشارکت سیاسی، آن چیزی است که انسان بدان ملکف شده است. گاهی همکاری فکری و علمی است؛ گاهی همکاری میدانی و مدیریتی است؛ گاهی همکاری مالی است؛ گاهی همکاری جهادی است؛ گاهی رویکردی انقلابی و گاهی اصلاح‌طلبانه است؛ گاهی سازش است و گاهی ستیز؛ گاهی تربیت است و گاهی تشویق؛ گاهی اقدام به قبول پست‌های سیاسی است و گاهی استعفا از پست و مقام است؛ و بر همین منوال، هر حرکت اجتماعی‌اي که انسان می‌تواند نفیاً یا اثباتاً در آن نقش‌آفرینی کند، موظف است بدان اقدام نماید.
2-2. ثبات ارزش‌های اخلاقی اجتماعی
انسان‌ها مانند حیوانات صرفاً بر اساس خودخواهی و منفعت‌طلبی رفتار نمی‌کنند؛ بلکه قادر به دیگرخواهی و این‌همانی با دیگران نیز می‌باشند؛ به‌قدری‌که آزار دیدن دیگران، احساسات آنها را جریحه‌دار می‌کند و بهروزی آنها مایة خوشحالی‌شان می‌گردد. این توانايی انسان در این‌همانی‌اش با دیگران، مرزهای «خود» را گسترش داده و روابط گوناگون اجتماعی را درهم تنیده و گزینش‌ها را نیز دشوار کرده است (دال، 1387، ص57). بر این اساس، برای ترجیح و تعیین گزینة برتر و ارزشمندتر، عوامل گوناگونی را معیار و ملاک قرار داده است تا از رهاورد آن به کمال اجتماعی خویش دست یابد. ازاین‌رو همة مکاتب به این معیارها، خصوصاً اخلاقیات و ارزش‌های اخلاقی، توجه ویژه‌ای کرده‌اند. اینکه ارزش چیست و منشأ آن کدام است، محوری‌ترین پرسشی است که نوع و کیفیت ارزشمندی امور را توصیف و تبیین می‌کند. هرچند در قلمرو دین از سه طریق وحی، عقل و فطرت انسان می‌توان به سرچشمه‌های ارزشمندیِ امور دست یافت، اما عدم اتفاق نظر و اجماع در امور ارزشی و منشأ آنها در مکاتب مختلف، به تزلزل اصول ارزشی و سرچشمه‌های آن دامن زده است (ر.ک: پترسون و ديگران، 1376، ص429-441). این سست‌بنیانی ارزش‌ها، در برخی نگرش‌ها سبب پذیرش نسبیت‌گرايی و انتفاي ثبات در مفاهیم ارزشی گشته است؛ چنان‌که نظریه‌های اندیشة لیبرالیستی «خوب» و «بد» را امری نسبی دانسته‌اند و به این دلیل که در حوزة فرد و اجتماعات کوچک قابلیت اجرا دارند و هرچه دایرة اجتماع بزرگ‌تر شود، به‌جهت تضاد منافع، دور از دسترس قرار می‌گیرند، دایرة اخلاقیات را بیشتر به حوزه‌های فردی و شخصی تقلیل داده‌اند (ر.ک: آربلاستر، 1367،
ص22-25؛ دال، 1382)؛ تا جايی که اندیشمندي نامی همچون لاک، منکر اخلاق در سیاست شد و سیاست را اساساً فاقد جایگاهی ارزشی معرفی کرد (شریعت، 1380، ص137).
برخلاف اندیشه‌های بشری، در نظریة سیاسی امام خمینی ـ که از نظر ایشان مظروفی برای استلزامات ماهوی انسان است ـ ارزش سیاست به اخلاق‌مداری و ارزش سیاستمدار به کمال اخلاقی اوست و سنجه‌های اخلاقی مبنا و ملاک ارزشمندی سیاست و رفتار سیاسی محسوب مي‌شوند. بنا بر این مطلب، اساساً سیاست متعالیة امام خمینی بر تربيت اخلاقی و گسترش و تکامل فضايل اخلاقى استوار می‌گردد؛ چنان‌كه مستفاد از آیات متعدد قرآن مجید و روایات متظافرة ناظر بر تزكيه نيز اشاره به همين معناست. بنا بر مؤلفة مخلوق بودن انسان و ربوبیت خداوند و نیز هماهنگ بودن و انسجام وجودی انسان با کل هستی و نظام آفرینش، علی‌رغـم اخـتلاف نظریه‌پردازان در پایداري، ثبات یا نسبیت ارزش‌هاي اخلاقی، امام خمینی بنابر مؤلفۀ‌های مخلوقیت انسـان، ربوبیـت خداوند و هماهنگی و انسجام وجـودي انسـان بـا کـل هسـتی و نظـام آفـرینش، خیر و شر را از امور بدیهی و تغییرناپـذیر می‌داند که  بر اساس مصالح و مفاسد واقعیه و نفس‌الامري تعیین می‌شوند و آفریدگار هستی آنها را از طریـق عقـل، فطرت و وحی به همۀ انسان‌ها شناسانده است (ر.ك: موسوي خمینی، 1377، ص76). بداهت و تغییرناپذیری خیر و شر و نیز پذیرش عقلانی و فطری اخلاقیات، این لازمه را درپی خواهد داشت که اولاً اخلاقیات جهان‌شمول و مورد قبول و پذیرش همگانی‌اند، ثانیاً دارای پایداری و ثبات می‌باشند، ثالثاً نسبیت در ارزش‌های اخلاقی راه ندارد و به‌همین جهت، عمل نکردن به مقتضاي آنها، علاوه بر آنکه در ادیان الهی مورد نهی آفریدگار هستی قرار گرفته و تقبیح گردیده است، تنفر ذاتی انسان‌ها را نیز به دنبال دارد.
این نکته که برخی از افراد و گروه‌ها و جوامع بشری درکشان از حسن و قبح اشیا دگرگون یا از فضایل اخلاقی رویگردان شده‌اند، نمی‌تواند نظریة سیاسی امام خمینی را تهی از شأنیت عام و جهان‌شمولی نماید و به عمومیت آن خلل وارد کند؛ چراکه این رویگردانی، در واقع یک فراموشی است که بر اثر استغراق در منهیات اخلاقی و ممارست در به‌کارگیری آنها، بر این افراد عارض گردیده است. بر همین مبنا، انسان‌ها با قرار گرفتن در مسیر صحیح و صراط مستقیم، متنبّه و آگاه می‌شوند و درک یکسان برای همة آحاد جامعه فراهم می‌آید و امکان اجرای سیاست اخلاق‌مدار بر اساس مصالح و مفاسد واقعیه و حسن و قبح ذاتی امور فراهم می‌گردد؛ چنان‌که امام خمینی بر همین اساس، مقولاتی مانند دروغگویی، خیانت در امانت و مدح خائن و ظالم را ممنوع اعلام می‌کنند (ر.ک: موسوي خمینی، 1424ق، ج2، ص797؛ همو، 1380، ص471، 477). در این نگاه، چون هدف از عمل به مقتضای محاسن اخلاقی و دوری از رذايل آن، کسب مصالح و دفع مفاسد و رسیدن به کمالات حقیقی انسان و جامعه است، لزوماً در نظریة سیاسی امام خمینی حسن فاعلی و حسن فعلی کنشگران سیاسی توأمان مدنظر قرار می‌گیرد؛ زیرا تنها در این صورت است که جامعة فضیلت‌محور و در مسیر کسب کمالات انسانی به حرکت درمی‌آید و از فساد و گمراهی در امان می‌ماند. ازاین‌رو امام خمینی در این خصوص می‌گویند: «وقتى سياستمدارى بر طريقة اخلاقِ انسانى نباشد، اين چاقوكش از كار درمى‏آيد» (ر.ک: موسوي خمینی، 1389، ج18، ص238). نتیجه آنکه با عنایت به ابتناي نظرية سياسي امام خميني بر انسان‌شناسی ایشان و با توجه به مؤلفه‌های ماهوی مخلوق بودن انسان و پیوست و انسجام آن با کل هستی، و اینکه خداوند حسن و قبح رفتارها را بر اساس مصالح و مفاسد واقعی هستی تعیین كرده و از طرق فطرت، عقل و وحی، آنها را به انسان تعلیم داده است، امام خمینی در نظریة سیاسی خود، ضمن پذیرش پایداری ارزش‌های اخلاقی در سیاست و کنش‌های سیاسی و نفی هرگونه نسبیت‌گرايی اخلاقی، سعادتمندی، کمال، رشد و توسعة جامعه را تنها در اجرای سیاست اخلاق‌مدار می‌داند.
3-2. امامت سیاسی و ولایت الهی (امام ـ امت)
توجه به صلاحیت‌های متعالی و اخلاقی حکمرانان، علاوه بر شیوه‌ها و اَشکال حکمرانی، در نظریه‌های سیاسی در پی این پرسش نخبه‌گرایانه که چه کسی شایستگی حکومت کردن دارد، مطرح می‌گردد که اهمیت آن در نظریه‌های سیاسی مختلف به‌طور یکسان در نظر گرفته نشده است؛ تا جايی‌که در برخی از نظریه‌ها، حاکم می‌تواند از صلاحیت‌های اخلاقی لازم نیز برخوردار نباشد؛ اما در نظریة سیاسی امام خمینی توجه به این امر از نهایت اهمیت برخوردار است؛ چراکه در نظر ایشان، «چگونه باید حکومت کرد» از مسئلة «چه کسی باید حکومت کند» جدا نیست.
در نظریة سیاسی امام خمینی با لحاظ مؤلفة ماهوی کمال‌طلبی انسان، وظیفة امامت سیاسی، هدایت جامعه به‌سوی کمالات مادی و معنوی اخذشده است؛ چنان‌که فریقین شیعه و سنی بر این امر اتفاق نظر دارند (سبحانی، 1412ق، ج4، ص8 و 26؛ میلانی، 1427ق، ج3، ص138). به‌موجب این وظیفه باید امام جامعه، هم کمالات مادی و معنوی و هم راه‌های نیل به آنها را به‌طور شایسته بشناسد و در اجراى آن به خطا نرود (موسوي خمینی، 1378، ص50). این مسئله یکی از ضروریات امامت را عصمت و علم خدادادی امام دانسته و تنها امام معصوم را ـ که در شناخت کمال و راه وصول به آن از هرگونه اشتباه و خطايی مصون است و دارای ولایت الهیه می‌باشد ـ را شایستة عهده‌داری امامت جامعه می‌داند. انحصار راهیابی به کمال اجتماعی و سعادت همه‌جانبة بشر در ولایت امام معصوم به‌گونه‌ای است که در زمان‌هایی که امام معصوم به هر دلیلی در دسترس نیست، جامعه حق ندارد فردی غیرمعصوم را برگزیند؛ زیرا در این هنگام، جامعه از مسیر حرکت استکمالی منحرف مي‌شود و به کمال نمی‌رسد. راه برون‌رفت از این خلأ در نظریة سیاسی امام خمینی سپردن امور به فقیه جامع‌الشرايط است؛ چراکه فقیه جامع‌الشرايط که برخوردار از علم و عدالت می‌باشد، استعداد و شأنیت به‌اجرا درآوردن مقتضای ولایت الهیة امام معصوم را دارد. در همین راستا، ایشان پس از آنکه دستیابی بشر را به کمال در ولایت‌پذیری امام معصوم برمی‌شمارد، امامت خود را به‌عنوان فقیه جامع‌الشرايط، استمرار حركت پيامبران‏ می‌دانند و می‌گویند: «ما هم به‌تبع نبى اكرم قيام كرديم، براى اينكه اين ملت محروم را به كمال لايق خودش برسانيم» (موسوي خمینی، 1389، ج5، ص544) و در بیانی دیگر، ولایت فقیه را ساختة خداوند و همان ولایت رسوالله می‌داند: «قضية ولايت فقيه يك چيزى نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد. ولايت فقيه يك چيزى است كه خداى تبارك و تعالى درست كرده است. همان ولايت رسول‌اللَّه هست» (همان، ج10، ص309).
این مطلب بر این توجیه استوار گردیده است که چون ولایت انبیا و اولیای الهی در واقع ولایت خداوند می‌باشد، فقیه جامع‌الشرايط نیز که آشنا به قوانین الهی و دارای ملکة عدالت و تقواست، شأنیت و ظرفیت برپا داشتن ولایت الهی و هدایت جامعه به‌سوی کمال مطلوب را دارد (موسوي خمینی، 1381، ج1، ص138؛ همو، 1378، ص50-55). ازهمین‌رو برخی از شارحان این نظریة سیاسی، با بهره‌گیری از تبیین ایشان در کتاب البیع پیرامون شروط معتبر در حاکم اسلامی در عصر غیبت (ر.ک: موسوي خمینی، 1421ق، ج2، ص623)، ولایت فقیه را به «ولایت فقاهت و عدالت» تعبیر کرده‌اند (جوادی آملی، 1390، ص485و257). بر همین مبنا، در نظریة سیاسی امام خمینی کارآمدی در راستای کمال‌گرايی، تنها تحت تدبیر حاکم الهی محقق می‌گردد. در این نظریة سیاسی، حاکم اسلامی با آشنايی‌اي که با قوانین الهی دارد و از طرفی خودخواهی، منفعت‌طلبی و استبداد در او منتفی گشته است، جامعة اسلامی را در مسیر صحیح شکوفا سازی و ظهور و بروز استعدادها و ظرفیت‌های بالقوه قرار می‌دهد و آن را خودکفا در برآوردن نیازهای خود و مصون از هر کج‌روی، انحراف یا استعمار و سلطه‌گری می‌سازد و همچنین حریت و استقلال فردی و جمعی را تضمین می‌کند. در این جامعه، کنش اجتماعی و رفتار سیاسی به‌دور از هر نوع خفقان و به‌صورت آزادانه قابل طرح و برابری سیاسی، چه در بعد حقوق سیاسی و چه در تخصیص منابع سیاسی، برای همه یکسان رقم می‌خورد و رأس هرم اجتماعی و قدرتمندان و حکمرانان، فاقد هرگونه امتیازی نسبت‌به بقیة افراد می‌باشند و هیچ‌گونه مصونیتی در برابر قوانین ندارند (ر.ک: موسوي خمینی، 1389، ج5، ص388 و ج10، ص311).
لازمة این رویکرد به ولایت فقیه، اولاً استمرار امامت فقیه است تا زمانی که شأنیت و ظرفیت ولایت الهیه را داشته باشد و در هر زمانی که این شأنیت منتفی گردد، موضوع امامت ایشان نیز منتفی می‌شود (ر.ک: همان، ج4، ص39و495 و ج5، ص409؛ همو، 1378، ص73). برای تحقق امر امامت امت اسلامی، امام جامعه در برابر خداوند و مردم مسئول است و تحت کنترل و نظارت‌های درونی و بیرونی قرار می‌گیرد تا به تباهی کشیده نشود و برخلاف کمال الهی انسان قدمی برندارد (موسوي خمینی، 1389، ج15، ص17).
ثانیاً چون راه استکمال جامعه در گرو اطاعت از ولایت الهی است، جامعه باید ضمن پس راندن و رد کردن حکام طاغوتی، به پذیرش و حمایت و تقویت امام الهی قیام کند و به مقتضای اوامر و نواهی او گردن نهد و جامة عمل بپوشاند (همان، ج5، ص235)؛ چنان‌كه برخی در شرح وظیفة مردم در برابر امام جامعه گفته‌اند: «ما يجب على الرعية و هو مساعدته و النصرة له و قبول أوامره و امتثال قوله» (ر.ک: علامه حلی، 1413ق، ص363). از این جهت، جامعة سیاسی کمال‌طلب بر محور «امام ـ امت» استوار می‌گردد و امام الهی با پشتیبانی ملت راه کمال‌طلبی را فراروی ملت قرار می‌دهد و به سرانجام می‌رساند.
ثالثاً نظام ولایت الهی به شیوة امارت، حکومت، سلطنت و ریاست جریان نمی‌یابد؛ زیرا در این انواع حکمرانی‌ها، تَحَکُّم، تحمیل، سلطه و ریاست وجود دارد؛ اما در نظام ولایی«امام ـ امت»، ارتباط و تأثیر ولایت در قرب و نزدیکی آن به مردم نهفته است و اساساً تعبیر «ولایت» ناظر بر همین مسئله است که امام به‌عنوان عضوی از مردم در پیشاپیش جامعه، همانند دیگر مردم، مکلف، موظف و پیش‌قدم در پیمودن مسیر کمال اجتماعی است (ر.ک: جوادی آملي، 1390، ص122)؛ حتی امام خمینی که امام جامعه است، جایگاه خود را نسبت‌به مردم این‌گونه بیان می‌کند: «ما اختلاف نداريم و نبايد داشته باشيم. كوچك و بزرگ نداريم؛ بالا و پايين نداريم؛ مُقدم و مؤخر نداريم؛ همه در يك صف هستيم... هيچ كس بر ديگرى فضيلتى ندارد» (موسوي خمینی، 1389، ج1، ص274).
رابعاً در این نظریة سیاسی، «خداوند» رکن اساسی قدرت است که مورد توجه امام و امت قرار دارد. در واقع، اقتدار اجتماعی و سیاسی جامعه همان قدرت الهی و معنوی است که فوق قدرت‌های مادی بوده و از طرف خداوند به‌سبب ولایت‌پذیری و تبعیت از امام الهی به جامعة مؤمنین تعلق گرفته است و با اتکا به آن، کلیة امور در مسیر شدن و فعلیت قرار می‌گیرند و هيچ قدرتى توان مقابله با آن را ندارد (همان، ج5، ص290). امام خمینی که امام امت اسلامی بود، همواره خود را خدمتگزاری بیش نمی‌دانست و این مسئله را به مردم و مسئولان یادآوری می‌کردند که توفیقات حاصل‌شدة سیاسی و اجتماعی مرهون تفضل و عنایت الهی به‌سبب ایمان مردم به خداست. بر همین اساس، فتح عظیم خرمشهر را نه به رزمندگان اسلام، بلکه به خدا نسبت می‌دهند و همچنین پس از واقعة طبس و شکست آمریکا نیز این تذکرات را بیان می‌کنند: «من به ملت ايران عرض مى‌كنم كه مغرور نشويد. تمام قدرت، قدرت خداست و بايد اتكال به او بكنيد...؛ مادامى كه اين حفظ بشود، شما بيمه هستيد؛ بيمة الهى هستيد» (موسوي خمینی، 1389، ج12، ص381).
حاصل آنکه امامت امت به‌عنوان اساسی‌ترین رکن نظریة سیاسی امام خمینی مبتنی بر ولایت الهی و از لوازم پذیرش ماهیت کمال‌خواه انسان است؛ چراکه بر اساس حیثیت کمال‌طلب انسان، همة کنش‌های سیاسی و اجتماعی او ماهیتی استکمالی دارد و به سمت‌وسوی کمال مطلوب در جریان است و چون منحصراً «ولایت الهی» تنها راهبرد است و انسان کامل تنها گزینه برای راهبری بشر در جهت کسب کمال به‌حساب می‌آید، ایمان به خدا و انقیاد در برابر باری تعالی و به جریان افتادن ولایت الهی به‌واسطة انسان کامل در جامعه ضرورت می‌یابد. البته در نظریة سیاسی امام خمینی در صورت عدم دسترسی به امام معصوم، جریان ولایت الهی تعطیل نمی‌گردد و این امر توسط فقهای جامع‌الشرايط قابل تحقق است. نکتة نهایی اینکه در نظریة سیاسی امام خمینی رهیافت به کمال جامعه تنها با وجود امام الهی کفایت نمی‌کند؛ بلکه پذیرش و همراهی مردم شرط لازم آن است.
نتیجه‌گيري
از تحلیل مبانی انسان‌شناسی امام خمینی چنین نتيجه گرفته مي‌شود که انسان شریف‌ترین مخلوق خداوند، هدفمند و دارای مبدأ و معاد، کمال‌طلب و مطلق گراست و تا رسیدن به کمال مطلق، آرام و قرار نمی‌پذیرد و از این جهت همة جهات بینشی، انگیزشی و رفتاری انسان در طلب کمال مطلوب تفسیر می‌شود. این مبنا موجب شده است تا ماهیت اجتماعی و زیست جمعی انسان نیز کمال‌خواهانه باشد. البته هر جامعه‌ای سیر استکمالی ندارد؛ بلکه تنها جامعه‌ای مطلوب است که همة نیازهای مادی و معنوی انسان را مورد توجه قرار دهد و قوای مُلکی را به‌نفع قوای مَلکوتی انسان تربیت نماید. برای تحقق این امر، جامعه بر سه رکن استوار می‌گردد: نخست اینکه همة افراد به‌مقتضای خواست فطری خود، موظف‌اند در تشکیل جامعه و تدارک ساخت‌های اجتماعی آن، حسب توانمندی‌اي که دارند، مباشرتاً اقدام نمایند و آن را به دیگری واگذار نكنند و در ثانی برنامه‌ها و سیاست خود را بر مبنای الزامات اخلاقی و دینی به‌عنوان ناب‌ترین بایدها و نبایدهای فراروی انسان تنظیم كنند و در نهایت با بهره‌گیری از ولایت الهی، که از طریق برپا داشتن نظام امام ـ امت جریان می‌یابد، مسیر به‌سمت کمال را تضمین نمایند.