اهداف و وظايف حكومت دينی

، سال دوم، شماره اول، بهار و تابستان 1389، 149 ـ 179

احمدعلي نيازي*

چكيده

بحث اهداف حكومت از مباحث مهم فلسفه سياسي است. در اين نوشتار، پس از تعيين مفهوم حكومت ديني، به مهمترين ديدگاه‌ها در باب اهداف حكومت، اشاره شده است. برخلاف نظرية فيلسوفان مدرن، كه وظيفة حكومت را ايجاد نظم و حد اكثر تأمين رفاه مادي مردم مي‌دانند، فيلسوفان كلاسيك معتقدند كه حكومت علاوه بر تأمين امنيت و عدالت، وظيفة تربيت مردم و هدايت آنان به سوي خير و سعادت و زمينه‌سازي براي اكتساب فضايل انساني را نيز به عهده دارند. تفاوت مهم حكومت ديني با حكومت‌هاي غير ديني آن است كه حكومت ديني، افزون بر تأمين نيازهاي مادي، بر توزيع عادلانه امكانات تأكيد مي‌ورزد و به لحاظ توجه به فطرت و حقيقت انسان ارزش‌مدار است. از اين رو، عدالت خواهي، هدايت و تربيت جامعه براي نيل به سعادت و خير حقيقي و ملاحظة مصالح اخروي، از شاخصه‌هاي اصلي حكومت ديني است.

كليد واژه‌ها: دين، حكومت، حكومت ديني، اهداف و وظايف.

مقدمه

در فلسفة سياسي بحث از ضرورت و مبناي مشروعيت و ماهيت حكومت، انواع نظام‌هاي سياسي، مزايا و معايب هر يك، اهداف و ظايف آن از جمله مباحث بسيار مهم است. در اين ميان، بحث اهداف و وظايف حكومت از مباحث كاربردي است. تعيين موضع در اين بحث، خود مبتني بر مباحث پيشين است. در اين نوشتار، اهداف و وظايف حكومت ديني را بررسي مي‌كنيم.

مفهوم حكومت ديني

رفتار و سلوك حاكمان متأثر از دريافتي است كه از مفهوم حكومت دارند. اگر ذهنيت آنان از حكومت، تسلط بر مردم و استخدام آنان در جهت اهداف و منافع حاكم باشد، طبعاً رفتار شان متناسب با آن خواهد بود. اما اگر مراد حاكم از حكومت، خدمت به مردم و هدايت و مديريت آنان باشد. همان اهداف را دنبال خواهد نمود و رفتارش به سوي خدمت، هدايت و مديريت جهت‌گيري خواهد داشت. از اين‌رو، لازم است مفهوم حكومت ديني روشن شود.

عبارت «حكومت اسلامي» متضمن اين معنا است كه اسلام چارچوب و خطوط كلي حكومت را و يا دست‌كم مباني و اهداف حكومت را مشخص نموده است. ورود به بحث مفهوم و ماهيت حكومت اسلامي، به صورت مبسوط خارج از هدف اين نوشتار است. از اين‌رو، به اختصار، در تعيين مقصود از حكومت اسلامي مي‌توان گفت: «حكومت اسلامي اشاره به وجود سازماني دارد كه تمامي اركان آن نشأت گرفته از اسلام باشد».0 به عبارت ديگر، «حكومت ديني حكومتي است كه مرجعيت همة جانبة دين خاصي را در عرصة سياست و ادارة جامعه پذيرفته است؛ يعني دولت و نهادهاي مختلف آن، خود را در برابر آموزه‌ها و تعاليم دين و مذهب خاصي متعهد مي‌دانند».1 بنابراين، مراد از حكومت ديني اين نيست كه مردم يا حاكمان متدين باشند. بلكه ديني بودن حكومت به معناي تعيين مباني و اهداف آن از سوي دين است.

اهداف حكومت

در عصر حاضر، حكومت‌ها امكانات وسيعي براي اعمال سلطه دارند. از اين‌رو، در زمينه‌هاي گوناگون اقتصادي، فرهنگي، اجتماعي و تربيتي مي‌توانند نقشي مؤثر ايفا كنند. حكومت‌ها مي‌توانند در انديشه‌ها، گرايش‌ها، ارزش‌ها و شيوة زندگي و نوع نگرش انسان به خود، جامعه و جهان تأثيرگذار باشند. معمولاً، قدرت‌هاي سياسي حاكم، در زمينه‌هاي مختلف اجتماعي، مانند تعيين ساختار اقتصادي، طراحي و ترويج الگو‌هاي تربيتي، به دست گرفتن جريان اطلاعات، الگوسازي در ساختار خانواده، ترويج سرگرمي‌هاي معين، بها دادن به هنرهاي خاص، نقش عميق و بنيادين دارند. با اين حال، مسئلة مهم اين است كه هدف از تشكيل حكومت چيست و حكومت چه وظايفي را به عهده دارد؟ از سوي ديگر، تعيين اهداف و وظايف حكومت، مشخص مي‌سازد كه محدودة مشروع و مجاز دخالت دولت تا كجا است.

در اينجا لازم است روشن شود كه اصولاً به متقضاي نگرش عقلاني اهداف حكومت چيست: آيا عقلاً هدف حكومت تنها حفظ نظم، امنيت و تأمين رفاه مادي مردم است يا اينكه حكومت‌ها به عنوان قدرت برتر و نيروي مسلط وظيفة هدايت و محافظت از ارزش‌ها را نيز به عهده دارند. و از اين‌رو، دخالت نهادهاي حكومتي در تقويت ارزش‌هاي مورد قبول، معقول و موجه است. فرضية مخالف اين است كه موضع حكومت در برابر مقوله‌هاي اررزشي و تعيين خير و سعادت بايد بي طرفي كامل باشد.

پاسخ به اين پرسش مبتني بر اتخاذ موضع جهان‌شناختي، انسان‌شناختي، معرفت‌شناختي و ارزش‌شناختي معين از سوي نظريه پرداز سياسي است. عالمان و نظريه‌پردازان فلسفه سياسي، براساس مباني نظري خود در محورهاي ياد شده، ديدگاه‌‌هاي مختلفي ابراز نموده‌اند. ديدگاه‌هاي عمده در اين بابت عبارتند از:

1.نظريات سعادت‌گراي كلاسيك

به اعتقاد فلاسفة كلاسيك مانند افلاطون، ارسطو و فارابي، غايت حكومت تحقق خير و فضيلت و رستگاري انسان است. به نظر آنان، حكومت موظف است افزون بر استقرار نظم و امنيت و صيانت از حقوق افراد، شهروندان را در نيل به فضايل انساني ياري نمايد. حكومت بايد سعادتمندي انسان را از طريق ايجاد جامعه‌اي كه افراد در آن زيست سعادت‌مندانه دارند، تأمين نمايد. آنان تلاش دارند كه حقيقت و حدود خير و سعادت را شناسايي و مصاديق آن را تعيين نمايند.

أ) ديدگاه افلاطون

كاپلستون نظرية افلاطون در باره غايت حكومت را اين‌گونه تبيين مي‌كند:

كشور صرفاً براي اين وجود ندارد كه حاجات اقتصادي آدميان برآورد؛ زيرا انسان صرفاً«انسان اقتصادي» نيست، بلكه[ كشور] براي سعادت آنان و براي پروردن آنها در زندگي خوب برطبق اصل عدالت وجود دارد. اين مطلب تعليم و تربيت را ضروري مي‌گرداند؛ زيرا اعضاي كشور موجودات عقلاني اند؛ اما هر نوع تعليم و تربيتي كافي نيست، بلكه تنها تعليم و تربيت حقيقي و متضمن خير مورد نياز است. كساني كه زندگي كشور را تنظيم و اداره مي‌كنند، كساني كه اصول تعليم و تربيت را معين مي‌كنند و كارها و مشاغل مختلف موجود در كشور را به اعضاي مختلف آن تخصيص مي‌دهند، بايد به آن چه حقيقي و خير است معرفت داشته باشند، به عبارت ديگر، بايد فيلسوف باشند.2

ديدگاه افلاطون در اين زمينه با توجه به نكات ذيل تبيين مي‌گردد:

1. از ديدگاه افلاطون، انسان موجود عقلاني و فرامادي است.

2. خير و سعادت انسان متناسب با هستي او است، پس خير و سعادت انسان امري فرامادي است.

3. شناخت خير و سعادت حقيقي براي برخي انسان‌ها مقدور است.

4.تنها فيلسوفان توانايي شناخت خير حقيقي را دارند.

5. وظيفة حكومت رساندن افراد به خير و سعادت حقيقي است.

بنابراين، وظيفه حكومت از ديدگاه افلاطون به تأمين نيازمندي‌هاي مادي جامعه منحصر نمي‌شود، بلكه تربيت درست و رسانيدن افراد به خير و سعادت از وظايف اصلي حكومت است. اين كار تنها از عهده حكيمان بر مي‌آيد. از اين‌رو، تنها حكيمان شايسته به عهده گرفتن حكومت هستند.

ب) ديدگاه ارسطو

از نظر ارسطو نيز دولت وظيفه دارد علاوه بر تأمين نيازهاي مادي شهروندان، بستر رشد اخلاقي و معنوي آنان را فراهم سازد، بلكه دست يابي به خير اخلاقي هدف و غايت اصلي تشكيل مدينه و دولت شهر است. به نظر ارسطو، سه نوع نيك بختي و سعادتمندي براي انسان متصور است.

1. خوبي‌هاي خارجي كه عبارت است از ياران، خانواده و رفاه مادي و برخورداري از امكانات مورد نياز زندگي همراه با آسايش.

2. خوبي‌هاي جسمي، يعني سلامتي و كاميابي‌هاي جسماني.

3. خوبي‌هاي روح و فضايل اخلاقي.

از اين سه نوع سعادتمندي و خوبي، فضايل اخلاقي مهمتر است؛ زيرا دو نوع اول زماني مفيد و ثمر بخش‌اند كه بستر خوبي‌ها و فضايل روحي فراهم گرديده باشد.3

همچنين در تاريخ فلسفه كاپلستون، نظرية ارسطو در باره غايت حكومت اين گونه تقرير شده است: «مدينه، [دولت شهر يوناني]، مانند هر اجتماع ديگري براي غايتي وجود دارد. اين غايت در مورد مدينه خيراعلاي انساني، يعني زندگي اخلاقي و زندگي عقلاني است.4

بنابراين، بهترين دولت از نظر ارسطو، دولتي است كه شهروندان را در رسيدن به زندگي خوب مدد رساند. اين هدف به نظر وي از طريق تربيت، تغيير عادات و تقويت نيروي استدلال و توانايي عقلي آنان، قابل تحقق است.5 گرچه نظرية سياسي افلاطون و ارسطو تفاوت‌هايي دارند كه مجال بيان آن نيست، اما به نظر هردو اساساً، دولت نهاد تربيتي است و بايد تربيت و هدايت جوانان را به عهده بگيرد.6 به اعتقاد آنان، گرچه مدينه براي غايات ساده زندگي (عمدتاً نيازهاي اقتصادي) به وجود مي‌آيد، اما بقاي آن براي تأمين زندگي نيك، يعني زندگي همراه با فضيلت و مقرون به سعادت است.7 از نظر آنان، اساساً دولت نهاد تربيتي است.

لازم به يادآوري اين است كه توجه و تأكيد فيلسوفان يونان بيشتر بر سعادت و فضيلت دنيوي است و در بارة حقيقت سعادت اخروي، راه رسيدن به آن و وظيفة دولت در قبال آن ديدگاه روشن و صريحي ارائه نكرده‌اند.

ج) فارابي

فارابي در اين باره دولت مي‌نويسد:

حاكم حقيقي كسي است كه هدف و مقصود او از فن حكومت، كه عهده دار تدبير شهر‌ها است، اين باشد كه خود و اهل مدينه را به سعادت حقيقي برساند. غايت و هدف حكومت نيز همين است. لازمة اين هدف، آن است كه حاكم مدينة فاضله به بالاترين مرتبه سعادت رسيده باشد؛ زيرا او سبب سعادت اهل مدينه است.8

وي اغراض ديگر از جمله مجد و بزرگي، رفاه اقتصادي، لذت و قدرت را غايت، هدف حكومت و تدبير مدينه نمي‌داند.9 فارابي براساس باورهاي اسلامي، افزون بر نقش حكومت در دستيابي به فضيلت و سعادت مندي دنيوي، كاميابي اخروي را نيز در نظر دارد و حيات دنيوي را مقدمه و وسيله‌اي براي سعادتمندي اخروي مي‌داند. از اين‌رو، حكومت را موظف به هدايت افراد به سوي سعادت اخروي مي‌داند.

2. ديدگاه فيلسوفان مدرن و معاصر غرب

در مقابل ديدگاه سنتي و كلاسيك، در دوره مدرن، ديدگاه‌هاي ديگري در اين موضوع پديد آمد. در ميان نظريه‌پردازان سياسي غرب، بعد از عصر نوزايي، دو نظريه عمده در باب وظايف، حدود اختيارات حكومت و قلمرو دخالت حكومت در زندگي شهروندان وجود دارد. اين دو نظريه، از جهت نوع موضع گيري در باب تعيين اهداف و وظايف حكومت در دو قطب مقابل قرار دارند. يك نظريه، وظيفة حكومت را تأمين خير و صلاح شهروندان البته در محدودة حفظ نظم و امنيت مي‌داند و ديگري، وظيفه آن را تأمين منافع حاكم و حفظ قدرت از هر طريق ممكن اعلام مي‌كند. نظرية دوم، كه به ماكياوليسم معروف است، پيش از ديدگاه دولت آزادي خواه و ليبرال مآب تبيين مي‌شود.

أ) ديدگاه ماكياول

نيكولو ماكياول نظريه پرداز سياسي ايتاليايي (1527-1469)، بر اساس ديدگاه خاصي كه دربارة طبيعت و سرشت انسان دارد و به لحاظ مبناي الحادي و ماده‌گرايي، در ارايه ديدگاه سياسي خود به هيچ وجه پيروي ازحق، عدالت و رعايت اصول اخلاقي در نظر نمي‌گيرد. وي معتقد است كه شهريار بايد از آرمان‌ها و ايده‌آل‌ها دست بردارد و به واقعيات توجه كند. به لحاظ واقعيت انسان حيواني است كه از ديگر حيوانات كمي مكارتر است، ولي مانند ديگر حيوانات دَدْ منش است. اين نظريه، همان مكتب ماكياوليسم است كه عنصر متعالي و الهي انسان را انكار مي‌كند. بر اين اساس، هدف حكومت برآوردن خواسته‌هاي فرمان‌روايان وخدمت به او است. حكومت هيچ وظيفه‌اي جز حفظ و تحكيم قدرت ندارد. طبق ديدگاه او، بر شهريار لازم است به اقتضاي موقعيت از حيله و زور استفاده كند و در آنِ واحد، مظهر روباه و شير باشد10

ب) ديدگاه هابز

طبق رويكرد برخي از فيلسوفان و نظريه‌پردازان سياسي از جمله توماس هابز11 هدف اصلي از تشكيل حكومت، ايجاد نظم و امنيت است،12 اگرچه اين هدف با ظلم و سلب آزادي‌هاي فردي به دست آيد. توماس هابز از فيلسوفان انگليسي بعد از رنسانس نيز وظيفه دولت را حفظ نظم و امنيت مي‌داند. به نظر وي حاكم كه از طريق قرارداد و واگذاري قدرت از سوي مردم حاكميت مي‌يابد، در تأمين اهداف خود مطلق العنان است.13

«غايت آن عهد و ميثاق [ كه از طريق آن حاكميت به فرد يا گروهي واگذار مي‌شود] اين است كه آدميان در بين خود به صلح و آرامش زندگي كنند و از گزند ديگران مصون بمانند»14

به اقتضاي اين ديدگاه امنيت محور، كه بر انسان‌شناسي خاص وي مبتني است، خود خواهي، بد سرشتي و گرگ ساني انسان در آن مفروض است. هابز هيچگاه مخالفت با حاكم و نقض ميثاقي را كه منجر به سلطه مطلقه حاكم مي‌شود، روا نمي‌داند. وي معتقد است كه حق داوري و تشخيص مصالح از وظايف اختصاصي حاكم است،15 ارتكاب ظلم و ستم از سوي حاكم نسبت به افراد نارواست؛ زيرا از اين جهت كه مردم حق حاكميت را به او واگذار نموده، اعمال حاكم، به منزلة اعمال خود مردم است، پس حاكم در اعمال حاكميت به منظور حفظ قدرت و امنيت مطلق العنان است. از اين‌رو، حاكم در برابر مردم پاسخ‌گوي اعمال خود نيست. در نتيجه، مردم حق شورش بر ضد حكومت يا مجازات حاكم را ندارند.16 از ديدگاه هابز، هيچ قدرتي بالاتر از قدرت حاكم يا در عرض آن نيست. از اين‌رو، قدرت حاكم عرفي از قدرت روحاني نيز برتر است و صاحبان مقامات روحاني بايد از سوي حاكم منصوب شوند و تابع او باشند.17 اشتراك نظر دارند. تفاوت ديدگاه هابز با نظريه ماكياول در اين است كه ماكياول در نظريه خود در پي حفظ منافع حاكم و تحكيم قدرت او است، ولي هابز مطلق العنان بودن حاكم را بر آمده از مبناي مشروعيت حكومت، كه نظريه حق طبيعي و واگذاري قدرت به حاكم است، در راستاي حفظ منافع افراد مطرح نموده است.

ج) ليبرال دموكراسي

در روزگار ما نظرية رايج در غرب، ليبرال دموكراسي است كه هواخواه دولت حداقلي است. ليبراليست‌ها به جاي عدالت، بيشتر بر آزادي افراد در سه عرصه اصلي، يعني فرهنگ، سياست و اقتصاد تأكيد دارند. معناي مورد نظر از آزادي معناي سلبي، يعني نبودن فشار و اجبار و تحميل بيروني است كه بر اين اساس، افراد در تصميم‌گيري‌هاي خود مستقل باشند و دخالت دولت و نهاد‌هاي وابسته به آن بايد به كمترين ميزان ممكن برسد. به اعتقاد آنان، دولت بايد در حوزة اقتصاد دخالت نكند؛ زيرا با دخالت دولت در اين حوزه، نظم طبيعي از بين مي‌رود. در حالي كه، ساز و كار بازار آزاد، بهترين شيوة براي پيشرفت اقتصادي است. حوزة فرهنگي و ارزشي نيز بايد از دخالت دولت مصون باشد و امور اعتقادي و ديني نيز به عنوان حريم و حوزة خصوصي اشخاص از قلمرو دخل و تصرف حكومت معزول است. جين همپتن مي‌نويسد:

يك حوزة اتفاق نظر ميان ليبرال‌ها اين است كه حكومت بايد پايبند به تساهل و تسامح در قبال ديدگاه‌ها و نظرها و فرهنگ‌هاي متفاوت مردمش باشد. در كل، خود را به هيچ وجه وارد حوزة تصميمات افراد در مورد بهترين راه براي هدايت زندگي شان نكند.18

اين ديدگاه در برابر مقولة عدالت بي‌تفاوت نيست،‌ اما تفسير خاصي از عدالت دارد. از نظر آنان عدالت به معناي فراهم آوردن شرايط و ساختار اجتماعي خاصي است كه افراد بتوانند آزادانه فعاليت كنند و با اتكا به استعداد و تلاش‌هاي خود، مالك محصول و درآمد خود باشند. در اين ديدگاه نتايج اهميتي ندارد؛ يعني اگر نتيجة ساختار اجتماعي رقابتي و آزاد، انباشت ثروت در دست عده‌اي اندك و فقر مفرط اكثريت باشد، بازهم عدالت خدشه‌دار نشده است؛ زيرا اين نتيجه در اثر رقابت آزاد در چارچوب قانون به دست آمده است. اين ديدگاه را عدالت مبادله‌اي19 مي‌نامند. طبق اين ديدگاه، دولت به بهانة فقرزدايي يا حمايت از بيكاران حق دخالت و گرفتن دارايي‌هاي مردم و وضع قوانين محدود كننده ندارد؛ زيرا اين دخالت سلب آزادي و خلاف عدالت است. در اين ديدگاه دخالت دولت بايد به حداقل برسد و دولت حق ندارد نتايج برآمده از اين ساختار را تعديل كند.

د) ديدگاه جان رالز

برخي ديگر از ليبراليست‌‌ها، ساختار سياسي - اجتماعي و نظام حقوق و وظايف را زماني عادلانه مي‌دانند كه به توزيع عادلانه ثروت، و امكانات و خيرات در جامعه كمك كند. نظريه پرداز سياسي معاصر، جان رالز از اين دسته از نظريه‌پردازان و عالمان سياسي است. اين تلقي از عدالت، به عدالت توزيعي20 موسوم است. نظر سوسيال دموكرات‌ها نيز در برخي جهات با ديدگاه عدالت توزيعي مشابهت دارد.

اشتراك موضع نظريه‌پردازان ليبرال مسلك، اعم از مدرن و معاصر غرب، در اين باب است كه حكومت‌ها در حوزة دين، معنويت و ارزش‌ها حق دخالت به صورت ايجابي يا سلبي را ندارد. هدايت و سعادت افراد مربوط به حوزه و حريم خصوصي افراد است و از قلمرو دخالت دولت خارج است. در نگرش نظريه‌پردازان مدرن و معاصر، آنچه اولويت دارد، تأمين امنيت، صيانت از آزادي‌ها، فراهم نمودن شرايط براي فعاليت‌هاي‌ آزاد اقتصادي و تأمين زندگي مطلوب شهروندان از نظر مادي است.

در انديشه ليبرال، آزادي اهميت محوري دارد. از اين‌رو، آزادي و استقلال فردي هيچ قيد و شرطي ندارد. هركس مجاز است، خودش از خير و سعادت، و غايت زندگي تعريف خاص خودش را داشته باشد. هيچ كس حق ندارد، به بهانة حق، خير و سعادت، ديگران را مجبور يا ترغيب به انتخاب مدل خاصي از زندگي كند؛ زيرا اين كار محدود ساختن استقلال فردي است.

مبناي اين نظريه آن است كه هيچ انتخاب و تصميمي بر انتخاب و تصميم ديگر برتري ندارد. همة انتخاب‌ها و تصميمات در حوزه ارزش‌ها برابر‌اند. معيار معقول‌تر بودن يا برتر بودن برخي مباني «خير» بر ديگري، دليل دخالت در حريم و قلمرو خصوصي افراد نمي‌شود.21 اصولاً نظريات مدرن در باب حكومت، محصول نگاه مادي نگر به انسان و جهان از يك سو و شكاكيت و نسبيت در معرفت از سوي ديگر است. در حقيقت، براساس اين ديدگاه‌ها خير و سعادتي جز لذت‌هاي مادي و اشباع اميال حيواني وجود ندارد. حداكثر اين ديدگاه‌ها معتقد‌اند كه تعيين خير و سعادت قابل شناخت قطعي و يقيني نيست. از اين‌رو بايد از جزميت و نوشتن نسخة واحد در اين مقوله‌ها صرف نظر كرد و تعريف خير و سعادت و انتخاب آن را به عهده‌ افراد گذاشت. حكومت‌‌ها نبايد از هيچ يك از تعريف‌هاي رايج طرفداري كند، بلكه در اين مسئله كاملاً بي‌طرف باشد.

اصول و عناصر ذيل از مهمترين مباني ديدگاه‌هاي مدرن درباب سياست و حكومت است.

1. ماترياليسم: طبق ديدگاه فيلسوفان مدرن، هستي منحصر در عالم ماده است و ابعاد روحي و فرامادي انسان انسان نفي مي‌شود. از اين جهت، اهداف زندگي انسان در امور مادي و كاميابي‌هاي جسماني محدود مي‌گردد.

2. الحاد: در انديشه سياسي جديد نقشي براي اردة تكويني و تشريعي خدا تعيين نمي‌شود. بشر خود بنياد و مستقل است و از تبعيت هر گونه حكم و فرمان بيروني رها و آزاد است.

3. اومانيسم: در اين ديدگاه محور همه قوانين و برنامه‌ها توجه به خواست‌ها و گرايش‌هاي مادي انسان است؛ زيرا انسان خود ارزش‌ها را تعيين مي‌كند و به عالم معنا مي‌بخشد. براساس اين ديدگاه، هيچ ارزش و غايت معقول و فرابشري نيست كه انسان مقيد به آن باشد.

4. شك گرايي: ديدگاه‌هاي جديد صريحاّ يا تلويحاّ اذعان دارند كه شناخت حقيقت و فهم كمال و خير اعلي براي انسان مقدرو نيست. از اين‌رو، معقول نيست كه ديگران را وادار به پذيرش انديشه‌ها و ارزش‌هاي خاص نمود. هركس مجاز است تفسير خاص خود را از زندگي داشته باشد و سمت و سوي زندگي خود را مشخص نمايد.

5. ليبراليسم: براساس انديشة ليبرال در عرصه‌هاي سياست، اقتصاد و فرهنگ بايد آزادي افراد محفوظ باشد. عدالت خواهي، كمال‌گرايي، دين باوري و هيچ امري ديگر نمي‌تواند محدود كننده‌ انسان باشد. تنها چيزي كه مي‌تواند انسان را محدود كند، آزادي ديگران است. از اين‌رو، فقط رفتاري غيرمجاز است كه تعدّي به حقوق ديگران باشد و آزادي افراد ديگر محدود سازد.

يادآوري مي‌شود ديدگاه هابز و ماكياول را با ليبراليسم در تضاد است. نگرش ليبرال نوعي نگاه خوش بينانه به انسان دارد. اما نگرش هابز و ماكياول برگرفته از تلقي ددّ منشانه از طبيعت انسان و منتني بربد سرشتي آدميان است.

حاصل آنكه ديدگاه‌هاي ظهور يافته در غرب پس از رنسانس در باب حكومت، بر ماده‌گرايي، اومانيسم، شك‌گرايي و پلوراليسم معرفتي و ارزشي مبتني است. از اين‌رو، شناخت حقيقي از مصالح و خيرات امكان ندارد تا بتواند معياري كلي و الزامي براي تنظيم و كنترل رفتار ما باشد. هيچ نظام اخلاقي و معرفتي خارج از خواست و ارادة ما داراي اعتبار نيست تا خواست و ارادة ما را كنترل كند.22 طبق اين مبنا، تنها آزادي است كه مجاز است آزادي فرد را كنترل كند؛ يعني تنها انجام كاري به لحاظ قانون غيرمجاز است كه به آزادي ديگران آسيب برساند.

از اين‌رو، اين ديدگاه‌ها براي كساني كه حقيقت انسان را روح غيرمادي و غرض از آفرينش و حيات انسان را به دست آوردن كمال معنوي انسان در ساية قرب الهي مي‌دانند، سزاوار پذيرش نيست. ليبرال دموكراسي با مباني پيش گفته با خدامحوري و كمال‌جويي تنافي دارد. ولي مردم‌سالاري ديني به معناي آزادي‌هاي سياسي، مدني، اقتصادي و آزادي بيان در چارچوب دين و با حفظ اهداف و مباني ديني امري سازگار با شرع بلكه مطلوب دين است. شك‌گرايي نيز به مثابه امري بر آمده از روش پوزيتويستي معرفت مردود است؛ زيرا عقل مي‌تواند با استناد به بديهيات و استمداد از وحي، حد نصاب سعادت و نجات را براي عموم مردم فراهم سازد. عقل گرچه به تنهايي نمي‌تواند به همه راهكار‌ها و روش‌هاي وصول به سعادت انسان دست يابد، اما با مدد وحي اين توانايي را دارد.23

حكومت ديني در عين مدارا و برخورد همراه با احترام با مردم و حتي مخالفان سياسي و عقيدتي، هدايت‌مدار و سعادت جو است. بي تفاوتي و داشتن موضع تهي در برابر امور ارزشي و مسايل مرتبط با كمال و سعادت حقيقي، با اصول و مباني اسلام سازگار نيست.

3. اهداف حكومت در نظام سياسي اسلام

نظام‌هاي سياسي و مكاتب گوناگون از اين جهت كه چه جايگاهي براي حكومت قايل‌اند و چه اهداف و وظايفي براي حكومت در نظر مي‌گيرند، از هم ديگر متمايز مي‌شوند.24 از اين‌رو، اسلام با توجه به مباني هستي‌شناختي، انسان‌شناختي و معرفت‌شناختي خاص خود، نظام سياسي ويژه‌اي دارد.

در اين نوشتار با استفاده از منابع اسلامي و با توجه به جهان‌شناسي، انسان‌شناسي و اصول ارزشي اسلام بررسي مي‌گردد كه اهداف حكومت چيست و از نظر اسلام حكومت در قبال اموري همچون امنيت، عدالت و تأمين رفاه جامعه چه وظيفة دارد؟ آيا هدايت جامعه به سوي كمال و ترويج خداپرستي نيز از جملة اهداف حكومت اسلامي است؟ آيا از نظر اسلام دخالت قدرت در حوزة ارزش‌ها مشروع و مطلوب است يا قلمرو ارزش‌ها از دايرة اعمال قدرت و سيطره و دخالت حكومت خارج است؟

رويكر بحث

مسئلة اهداف حكومت اسلامي، با دو رويكرد برون ديني و درون ديني قابل بررسي است. در رويكرد برون ديني، با استناد به مباني معرفت‌شناختي، جهان‌شناختي ويژة اسلام و اصول كلي آن، به حلّ اين مسئله مي‌پردازيم، يعني از يك سو، به عوامل ضرورت بخش حكومت، مانند اجتماعي بودن حيات انسان، تزاحم نيازها و منافع افراد انسان در حيات جمعي توجه مي‌شود و از سوي ديگر، جهان بيني ويژة اسلام لحاظ مي‌گردد كه براساس آن جهان آفريدة خداي حكيم است و انسان روح فنا ناپذير دارد و به سبب داشتن اختيار مي‌تواند با ارادة خود به سعادت نائل آيد. پس منظور از رويكرد برون ديني در اين بحث آن است كه بدون مراجعه به متون و نصوص ديني در باب حكومت و اهداف آن و پيش از توجه به سيره و سلوك زعماي دين، به صورت تحليل عقلي و استنتاج پيشيني روشن شود كه طبق نگرش خاص اسلام به انسان و جهان، چه نوع حكومتي مورد نياز انسان است و واقعيت‌هاي روحي و رواني، ابعاد فردي و اجتماعي زندگي آدميان اقتضاي چه نوع حكومتي را دارد.

رويكرد ديگر، پرداختن به اين موضوع از منظر درون ديني و با توجه به نصوص و منابع ديني است.

تعيين‌ اهداف حكومت به لحاظ برون ديني

در رويكرد برون ديني، توجه به مقدمات ذيل مي‌تواند در تعيين نوع حكومت به لحاظ اهداف آن ياري‌ رساند. از اين‌رو، در مقام ارائة دليل برون ديني بر ضرورت حكومت و تعيين اهداف آن مي‌توان گفت:

1. از ديدگاه اسلام، هستي داراي مراتبي است كه در اعلي مرتبه آن هستي بي‌نهايت قرار دارد كه مبدأ و سر سلسلة هستي است و آن خداي يگانة بي‌همتا، حكيم، مدبر و محيط بر همه مراتب هستي است. از يك سو، اين سلسله كه نازل‌ترين مرتبه مي‌باشد، همين عالم محسوس و مشهود است. در اين ميان، مراتب ديگر از هستي‌ وجود دارد كه واسطة فيض، رحمت و كمال بر مراتب مادون است. پس هستي شامل گسترة وسيعي است كه عالم محسوس بخشي كوچكي از آن است. علاوه براين، عالم محسوس، مراحل و مراتبي پيش از اين عالم طي گرديده است و مراحل عظيم و وسيع ديگري نيز بعد از عالم طبيعت در پيش داريم.

2. انسان داراي روح فنا ناپذير است كه حقيقت و بعد اصلي انسان را تشكيل مي‌دهد. از اين‌رو، حيات بشري محدود به همين حيات مشهود مادي نمي‌شود. زندگي وي مرحلة ديگري نيز دارد كه از جهت كميت و كيفيت نسبت به زندگي حاضر او بسيار بالاتر است.«و الآخرة خير و ابقي»(الاعلي: 17).

3. دو مرحلة دنيوي و اخروي زندگي انسان، منفصل و منعزل از يكديگر نيستند، بلكه بين اين دو مرحله از زندگي انسان، پيوند ژرف و ناگسستني وجود دارد. نوع حيات اخروي انسان ثمرة بينش و كنش انسان در اين جهان است. عالم ديگر محصول و نتيجة عمل و سيرت انسان در اين جهان است.25

4. انسان مدني بالطبع و به ناچار داراي حيات اجتماعي است.26 بسياري از استعدادها،‌ كمالات و قابليت‌هاي نهفتة انسان در ساية حيات جمعي به فعليت مي‌رسد، به شرط اينكه زمينه و بستر مناسب براي آن فراهم گردد.

5. هدف از آفرينش انسان رسيدن به كمال حقيقي، يعني قرب الهي است. بنابراين، قوانين اجتماعي بايد بستر و مقدمات اين تكامل را فراهم سازد.

6. از آنجايي در حيات اجتماعي قهراً تزاحم منافع پيش مي‌آيد، جامعه براي تنظيم مناسبات جمعي و تعيين روابط گوناگون بين افراد، نياز به قانون و قوة مجريه و دستگاه نظارتي يا قوة قضائيه دارد.

7. انسان به دليل محدوديت قوا و منابع عادي معرفت، از تشخيص همة مصالح و مفاسد و نتايج اعمال خود به خصوص ثمرات اخروي اعمال،‌ عاجز است، به همين دليل،‌ در رسيدن به كمال حقيقي و نيل به سعادت دنيا و آخرت نياز به هدايت وحياني دارد. شاخصه‌هاي حكومت مطلوب، وظايف و اهداف آن، از جملة مهمترين مصالح حيات جمعي بشر است؛ زيرا حكومت و سلطه سياسي بيشترين نقش را در تربيت جهت دهي و گرايش انسان به سوي ارزش‌ها دارد.27

8. از آنجا كه انسان، داراي بعد روحي و معنوي است و حيات اخروي پس از انقضاي مرحله حيات دنيوي به دست مي‌آيد، تنظيم حيات و تدبير زندگي او به صورتي باشد كه بتواند رفتار او را در حوزة فردي و جمعي به گونه‌اي سامان دهد كه سعادت و كمال دنيوي و اخروي او را تضمين و تأمين كند. از اين‌رو، حكومت وظيفة هدايت و پاسداري از ارزش‌ها و هنجارهاي مقرون به حقيقت را دارد. وظيفة حكومت به تنظيم امور اجتماعي و تأمين امنيت در راستاي بهبود حيات مادي و رفاه اقتصادي محدود نمي‌شود. ترويج ارزش‌ها و اجراي احكام و قوانين ديني و صيانت از حدود الهي به لحاظ نقش آنها در سعادت ابدي انسان، از وظايف عمده و نهايي حكومت است.

اهداف حكومت ديني به لحاظ درون ديني

در رويكر برون ديني، انسان براي نيل به كمال حقيقي خود، نيازمند محيط امني است كه شرايط هدايت، پرورش استعدادها و شكوفايي كمالات حقيقي او را فرهم سازد. فراهم‌سازي چنين محيطي جز با تشكيل حكومت ديني امكان پذير نيست. ويژگي حكومت ديني آن است كه تابع اصول و ارزش‌هاي ديني است. بنابراين، قلمرو دين اسلام شامل امور دنيوي است و حكومت ديني، تدبير امر معاش و معاد مردم را به عهده دارد.

برداشت مسلمانان از نظرية سياسي اسلام از آغاز مبتني بر پيوند ناگسستني دين و سياست بوده است. در انديشة مسلمانان صدر اسلام، تشكيل حكومت و ايجاد نهاد حاكميت، وظيفة ديني قلمداد مي‌شده است. اين برداشت، ريشه در قرآن و سنت و سيرة عملي پيامبر خدا(ص) دارد. احكام شريعت اسلام نيز به گونه‌اي است كه اجراي كامل آن جز در ساية تشكيل حكومتِ تابع شرع ميسور نيست. دين اسلام علاوه بر احكام عبادي فردي مشتمل بر سلسه‌اي از احكام است كه غرض از آن تنظيم و تعديل روابط اجتماعي است و پيامدهاي كيفري و حقوقي خاصي دارد كه بدون تشكيل حكومت قابل اجرا نيست؛ احكامي مانند حدود، قصاص، جهاد، امر به معروف و نهي از منكر از اين قبيل احكام است. همچنين اسلام نظام مالياتي مخصوصي از قبيل زكات،‌ خمس، جزيه و انفال مقرر نموده است كه پشتوانه مالي حكومت است و با فقدان قدرت سياسي مبتني بر اصول اسلامي چنين نظام مالياتي نه معنا دارد و نه قابل اجرا است. با توجه به خاتميت دين اسلام، اين احكام دايمي و نسخ ناشدني است و تا روز قيامت استمرار دارد. از سوي ديگر، تشكيل حكومت توسط پيامبراكرم(ص)، بهترين دليل بر رابطة دين و سياست است.28 پيامبر اعظم‌(ص) علاوه بر اينكه شأن نبوت و وظيفة ابلاغ دين را داشت، از جانب خداوند داراي مقام امامت«و چون ابراهيم را پروردگارش با كلماتي بياز مود و وي آن همه را به انجام رسانيد، [خداوند به او] فرمود: من تورا پيشواي مردم قراردادم». (بقره: 124)، ولايت«اي مؤمنان! خدا را اطاعت كند و پيامبر(ص) و اوليا امر خود را [ نيز] اطاعت كنيد». (نساء: 59»، و مأمور تشكيل حكومت بود. پيامبران ديگر نيز اين وظيفه را داشتند. «اي داود! ما تورا در زمين خليفه و جانشين گردانيديم، پس ميان مردم به حق داوري كن». (ص 26).

نظرية عالمان ديني، اعم از متكلمان و فقيهان در تعريف «امامت» تدبير و اصلاح امور ديني و دنيوي را گنجانده‌اند.29 اين نگرش تا قرن اخير در بين دانشمندان مسلمان متداول بوده است. تنها در قرن بيستم، كه انديشة سكولاريزم و دنيامداري در حكومت، از غرب در بين جوامع اسلامي راه يافت، بحث تفكيك سياست و ديانت در بين محافل روشن فكري غرب‌گرا نفوذ يافت.

مراجعه به متون ديني و توجه به سيرة عملي مسلمانان در مواجهه با امر حكومت نيز نشان دهندة اين امر است كه حكومت ديني علاوه بر تأمين امنيت و اجراي قوانين و محافظت از مال و جان‌‌ مردم، وظيفه دارد اهداف و ارزش‌هاي ديني را استوار سازد. گرچه مسلمانان در مبناي مشروعيت حكومت اتفاق نظر ندارند: عده‌اي معتقد به نصّ و نصب حاكم از جانب خدا است و دسته‌اي ديگر، اين مبنا را قبول ندارند، اما در اصل ضرورت حكومت ديني و اهداف آن اختلافي ندارند.30

بنابراين، در اصل ضرورت تشكيل حكومت ديني و اين، كه وظيفة آن، صيانت و حفاظت از احكام دين است،‌ اختلافي نيست. تفاوت ديدگاه دو گروه، در نصب الهي حاكم يا انتخاب مردمي و راه‌كار‌هاي بديل آن است: «امامان چهارگانه اهل سنت، اتفاق دارند بر اين‌كه امامت امري واجب است و مسلمانان به زمامداري نيازمند‌اند كه احكام و مناسك ديني را اجرا نمايد و در برابر ستمگران از حقوق ستمديدگان دفاع نمايد».31

رويكرد درون ديني نيز به صراحت جايگاه حكومت را معين مي‌سازد. حكومت امام معصوم(ع) در نظرية شيعه، همان مقام خلافت است و ضامن تأمين منافع دين و دنياي مردم است. امام رضا(ع) در اين باره فرموده است:

امامت جانشيني خدا و جانشيني پيامبر، جايگاه امير المؤمنين و ميراث حسن و حسين است. در ساية امامت دين رهبري مي‌شود، امور مسلمانان سامان مي‌يابد، خير و صلاح دين تأمين مي‌گردد و مؤمنان عزت مي‌يابد. امامت ريشة بالنده و شاخة بلند اسلام است. به وسيله امام نماز، زكات، روزه، حج،‌ جهاد، كامل مي‌شود و دارايي‌هاي عمومي و صدقات جمع مي‌گردد، حدود و احكام الهي اجرا مي‌گردد و از مرزها و مناطقي كه در ناحيه‌هاي دور دست قرار دارد، محافظت مي‌شود».32

سخنان امام رضا(ع) گرچه در بارة حكومت امامان معصوم(ع) است، اما از آنجا كه حكومت ديني در عصر غيبت به صورت ولايت فقيه متجلّي مي‌شود و ولي فقيه تمام اختيارات معصوم در باب حكومت را دارد،33 حكومت ديني نيز مي‌تواند بسياري از نقش‌ها و كاركردهاي ياد شده در سخنان امام هشتم(ع) را داشته باشد. بنابراين، حوزة اختيارات حكومت ديني، نه محدود به امور دنيوي است و نه منحصر به امور ديني، حاكميتي كه مشروعيت ديني دارد، شامل هردو قلمرو دنيا و آخرت است.

اجمالاً عمده‌ترين محور‌هاي وظايف و اهداف حكومت ديني شامل امنيت،‌ عدالت، تأمين نيازهاي ضروري مسلمانان،‌ هدايت و تربيت، اقامه حدود الهي، دفاع از سرزمين و منافع مسلمانان است.

1.امنيت

نقطه ايده آل و كمال مطلوب در شيوة حكومت آن است كه هم قوانين و هم تطبيق و اجراي آن عادلانه باشد. اما اگر به هر دليلي اين امر ميسور نباشد،‌ استقرار حكومتي كه حافظ امنيت مردم پاسدار استقلال و تماميت ارشي كشور است، از نبود قدرت سياسي، كه منجر به هرج و مرج و آنارشيسم ناشي مي‌شود، بهتر است. در نصوص ديني نيز براي ضرورت حكومت تأكيد شده است.

حضرت امير مؤمنان، علي(ع) در اين باره مي‌فرمايد: «جامعه ناگزير بايد حاكمي نيك يا بد داشته باشد، كه در ساية فرمانروايي اش مؤمن به مقتضاي ايمانش عمل كند و كافر نيز از زندگي بهرة خودش را ببرد».34

در حديث ديگر از امام رضا(ع) نقل شده است:

ما هيچ فرقه و ملتي را نمي‌يابيم كه بدون پيشوا و رئيس پايدار مانده باشد. وجود پيشوا هم در امر دين ضرورت دارد و هم در اصلاح دنيا. از اين‌رو، با حكمت خداوند سازگار نيست كه بندگان خود را بدون زمامداري كه خود مي‌داند آنان بدان نيازمند‌اند، رها سازد.35

البته نبايد گمان كرد كه بايد همواره هرگونه ظلم و ستم را از ترس اخلال در امنيت تحمل كرد و هيچ اقدامي نبايد بر ضد حكومت‌هاي ستمگر صورت داد، بلكه مقصود اين است كه بايد زماني اقدام به تغيير قهرآميز حكومت نمود كه اصلاح آن امكان نداشته باشد. و ثانياً، مطمئن بود كه با تغيير حكومت، جايگزين مناسب و بديل بهتر از آن را مي‌توان ايجاد نمود. دليل اين مطلب، سيرة پيشوايان معصوم شيعه(ع) است. آنان در دوره‌هايي كه امكان تغيير حكومت وجود نداشت، يا مصالح مسلمانان ايجاب مي‌كرد كه آرامش در جامعه حاكم باشد، با در پيش گرفتن تاكتيك تقيه، مبارزه فرهنگي و ترويج معارف و تربيت ياران انديشمند اهداف خود را دنبال نمودند. آنان با اميدوار ساختن مردم به اين‌كه در فرصت مناسب، آخرين حجت الهي، حكومت عدل را اقامه خواهد نمود، انديشه تشكيل حكومت بر محور حق و عدالت و حمايت از مستضعفان را در ياد پيروان خود زنده نگه داشتند. البته اين تقية همراه با روشنگري، مشروط به اين است كه سكوت و دست كشيدن از اقدام عملي، موجب تقويت جبهه باطل و تأييد آن به حساب نيايد. در اين صورت، گرچه قيام و مبارزه قهرآميز نتيجه فوري نداشته باشد، اما از اين جهت ضروت مي‌يابد كه در بلند مدت در روشن ساختن حقيقت و افشا نمودن چهرة نفاق تأثير دارد. نهضت كربلا و قيام عاشورا از اين منظر، معنا و جايگاه خودرا در تحليل سيرة سياسي ائمه استيفا مي‌كند.

به خلاف نظريه سياسي شيعه، كه شاخصه آن عدالت محوري و ظلم‌ستيزي است، در ديدگاه اهل سنت، فقها در يك موضع هم‌گرايانه با قدرت و حكومت فتوا بر حرمت خروج بر حاكم مسلمان را صادر كردند و حتي فسق و رفتار ناعادلانه حاكم را نيز مجوّز خروج در برابر حاكم جائر ندانسته‌اند. نتيجة اين رويكرد، تقدم امنيت و حفظ نظم و قانون بر عدالت است.36

چنانكه پيش از اين بيان شد، برخي از فلاسفة غرب بعد از عصر نوزايي نيز تنها هدف حكومت را بر قراري نظم و امنيت بر شمرده‌اند و براي حاكم قدرت نامحدود قايل شده و هرگونه شورش بر ضدحكومت را نامشروع تلقي نموده‌اند.37

از آنچه بيان شد، روشن گرديد كه تأمين امنيت از نظر اسلام كم‌ترين فايدة حكومت است و از اهداف متوسط حكومت به شمار مي‌رود، نه تمام هدف و مقصود نهايي از حكومت.

2. عدالت

گرچه اسلام مي‌پذيرد كه امنيت قوام بخش همه فعاليت‌هاي اجتماعي است، اما امنيت همراه با عدالت مطلوب و مقصود حكومت ديني است. دوام حكومت و پايداري امنيت نيز به رعايت عدل و انصاف و تضمين حقوق مدني افراد بستگي دارد. بر اساس تجربة بشري و شناخت از خصلت رفتاري و روان آدميان، اين گفتار معروف شده است كه «حكومت غيرمتدينان ممكن است دوام بياورد، اما حكومت ستمگر دوام نخواهد آورد».38 قيام به قسط و اقامة عدل، از اهداف بنيادين بعثت انبيا است و تشكيل حكومت و ايجاد امنيت پلي است براي رسيدن به اين هدف. قرآن مي‌فرمايد: «خداوند فرمان مي‌دهد كه امانت‌ها را به صاحبان آن بازگردانيد و در هنگام داوري، عادلانه حكم صادر نماييد»(نساء: 58). و نيز مي‌فرمايد: «ما پيامبران خود را همراه با نشانه‌هاي روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان (معيار سنجش حق و باطل) نازل كرديم تا مردم به قسط و عدل قيام كنند»(حديد: 25). هم چنين به داوود خطاب نموده است: «اي داوود ما تورا در زمين خليفه خود ساختيم، پس بين مردم به حق داوري كن»(ص: 26).

و امير مؤمنان(ع) فرمود:

سوگند به خدا اگر تمام شب را بر روي خارهاي سعدان به سر برم و يا با غل و زنجير به اين‌سو يا آن‌سو كشيده شوم، خوش‌تر دارم تا خدا و پيامبرش را در روز قيامت در حالي ملاقات كنم كه به بعضي از بندگان ستم و چيزي از اموال عمومي را غصب كرده باشم. چگونه بر كسي ستم كنم براي نفس خويش كه به سوي كهنگي و پوسيده شدن پيش مي‌رود و در خاك زماني طولاني اقامت مي‌كند.39

آن حضرت در جاي ديگر مي‌فرمايد:

... اگر حضور فراوان بيعت كنندگان نبود و ياران حجت را برمن تمام نمي‌كردند و اگر خداوند از علما عهد و پيمان نگرفته بود كه در برابر شكم بارگي سمتگران و گرسنگي مظومان سكوت نكنند، مهار شتر خلافت را بر كوهان آن انداخته و رهايش مي‌ساختم.40

در اين فراز از خطبه شقشقيه حضرت امير المؤمنين(ع) دليل قبول مسؤليت حكومت را پس از 25 سال خانه‌نشيني و عزلت اجباري از قدرت دو عامل معرفي مي‌كند:

اول، حضور مردم به عنوان پشتيبان حكومت اسلامي و مقبوليت مردمي؛ زيرا بدون حضور مردم به عنوان پشتيبان حاكم اسلامي، در عمل زمامداري با شكست مواجه مي‌شود، اگرچه مشروعيت و حقانيت حكومت را وابسته به خواست و اقبال مردم ندانيم و مشروعيت و حقانيت را از مقبوليت اجتماعي تفكيك كنيم.

دوم، مسؤليت عالمان در برابر ستمديدگان و بيچارگان جامعه. نخبگان جامعه و عالمان وظيفه شناس در منطق دين، علاوه بر وظيفة هدايت و جهت دهي فكري و بسط آگاهي توده مردم، مسؤوليت دارند از حقوق مستضعفان دفاع كنند.

امام علي(ع) در مورد ديگر، علاوه بر اقامه شرع و عمل به حدود الهي، يكي از علل قبول حكومت در آن شرايط را قراردان امور در جايگاه خود و احقاق حقوق مردم مي‌داند.41

امام صادق(ع) نيز حق امام برمردم را حرف شنوي و اطاعت مردم از او و حق مردم بر امام را دادن سهم مساوي به مردم از بيت‌المال و رعايت عدالت مي‌داند».42

بنابراين، اقامه عدل و حمايت از محرومان، از مهمترين اهداف حكومت اسلامي است. ليبراليسم و نظام سرمايه داري برآمده از آن، دست صاحبان قدرت سياسي و اقتصادي را براي انحصاري ساختن امكانات و منابع جامعه بازمي‌گزارد. ‌و از اين‌رو، با اين هدف مخالف است.

حكومت اسلامي ارزش محور است، ولي براي رسيدن به آن از هر ابزاري استفاده نمي‌كند. حاكم اسلامي در تحكيم پايه‌هاي قدرت، مجاز نيست اصول و ارزش‌هاي اساسي را قرباني كند. اين منطق كه «هدف وسيله را توجيه مي‌كند» در حكومت اسلامي هرگز پذيرفتني نيست.

هنگامي كه ياران دل سوز حضرت علي(ع) پيشنهاد مدارا با برخي از دشمنان قدرت‌مند، نظير معاويه يا اقدام پيشگيرانه براي مهار برخي از خيانت پيشه گان مانند طلحه و زبير را مي‌دادند،‌ حضرت امير المؤمنين(ع) در پاسخ آنان مي‌فرمود:

اي فرزند عباس! آيا از من مي‌خواهي كه آغازگر ستم باشم و پيش از وقوع جرم مجازات كنم و بر اساس گمان و اتهام، افراد را مؤاخذه نمايم. به خدا سوگند هرگز از حكم خدا عدول نمي‌كنم و در رفتار خصومت‌آميز پيشگام نمي‌شوم.43

در پاسخ به سخن كساني كه مي‌گفتند، معاويه نسبت به علي(ع) سياست مدارتر است و در كار حكومت مهارت بيشتري دارد، مي‌فرمود:

اي مردم به خدا سوگند معاويه از من زيركتر نيست، اما او از در حيله و گناه وارد مي‌شود. اگر نيرنگ جايز بود، من از همه زيركانه‌تر رفتار مي‌كردم، اما هر نيرنگي گناه و كفر است. سرانجام نيرنگ، گناه و خيانت آتش است.44

3. آزادي

از ديدگاه بسياري از نظريه‌پردازان جديد در فلسفه سياسي، علاوه بر امنيت، آزادي مهمترين هدفي است كه بايد حكومت در تحقق آن بكوشد. طبق اين ديدگاه آزادي حتّي بر رفع تبعيض و توزيع عادلانه امكانات اولويت دارد. زمينه‌هاي اين ديدگاه در بين نظريه‌پردازان غربي را سخت‌گيري‌هاي كليسا و اجبار مردم براي اقامت در تحت لواي دين فراهم كرد.

در انديشة ليبرال، آزادي و استقلال فردي هيچ قيد و شرطي ندارد. هركس مجاز است، خودش از سعادت و هدف زندگي تعريف خاص خودش را داشته باشد. هيچكس حق ندارد، به بهانة حق، خير و سعادت ديگران را مجبور يا ترغيب به انتخاب الگوي خاصي از زندگي كند؛ زيرا اين كار محدود ساختن استقلال فردي است. مبناي اين نظريه آن است كه از نظر ليبراليست‌ها، هيچ انتخاب و تصميمي بر انتخاب و تصميمي ديگر برتري ندارد. همة انتخاب‌ها و تصميمات برابرند. معيار معقول‌تر بودن يا برتر بودن برخي مباني «خير» بر ديگري، دليل دخالت در حريم و قلمرو خصوصي افراد نمي‌شود.45

شكاكيت يا نسبيت‌گرايي و پلوراليسم معرفتي، مبناي معرفت‌شناختي اين نگرش است. طبق اين ديدگاه، شناخت حقيقي از مصالح و خيرات امكان ندارد تا بتواند معياري كلي و الزامي براي تنظيم و كنترل رفتار ما باشد. هيچ نظام اخلاقي و معرفتي بيرون از خواست و ارادة ما معتبر نيست تا خواست و ارادة ما را كنترل كند.46 طبق اين مبنا، تنها آزدي است كه آزادي را كنترل مي‌كند.

اين مبنا از ديدگاه اسلام مردود است؛ زيرا عقل مي‌تواند با استمداد از معرفت وحياني حد نصاب سعادت را نجات براي عموم مردم فراهم سازد. عقل گرچه به تنهايي نمي‌تواند همه راه‌كار‌ها و روش‌هاي وصول به سعادت انسان دست يابد، اما با مدد وحي اين توانايي را دارد. از اين‌رو، اسلام نگاه متعادل به آزادي دارد. بر مبناي اصول اسلام، آزادي غايت و ارزش مطلق نيست. آزادي وسيله‌اي است براي حركت انسان به سوي كمال نهايي به صورت آگاهانه و از سر گزينش و اختيار. مي‌توان گفت آزادي واقعي انسان در انديشة اسلامي تنها در سايه خدا پرستي و رهايي از قيد خود خواهي و اسارت شهوات تأمين مي‌شود. سد مهم در برابر آزادي واقعي انسان، خودخواهي و انقياد به خواسته‌هاي نفس اماره است.47

نكتة ديگر آن است كه آزادي مورد نظر ليبراليسم، تنها رهايي از موانع بيروني است. ليبراليسم به آزادي دروني توجهي ندارد، همان گونه كه مكاتب عرفاني، به مخصوص عرفان‌هاي شرقي، مانند بوديسم تنها آزادي بيروني را مطرح مي‌سازند. اما حقيقت اين است كه براي كمال انسان و شكوفايي استعدادهاي متعالي او هم بايد به آزادي دروني، يعني رهايي از قيد و بند هوا هوس و تعلّقات نفساني توجه شود و هم به آزادي بيروني در حد معقول آن؛ يعني به اندازه‌اي كه با ارزش‌ها و حقايق والاي الهي تصادم نداشته باشد، بها داده شود.48 نبود اهتمام به آزادي معنوي و رهايي از قيد و بند دروني آزادي بيروني را نيز به خطر مي‌اندازد.

قرآن در باره پيامبر خاتم(ص) مي‌فرمايد: «پيامبر بار‌هاي گران و غل‌ و زنجيرهايي را كه بر خود نهاده‌اند، از مؤمنان بر‌مي‌دارد».(اعراف: 157)

اگر در انديشة ليبراليسم والاترين هدف و اصل بنيادين در تنظيم روابط اجتماعي آزادي در عرصه‌هاي سياست، اقتصاد و فرهنگ است، و در نظرية سوسياليست‌ها، مهم‌ترين اصل و آرمان برابري اقتصادي و كاستن از فاصله طبقاتي عنوان مي‌شود، در مكتب اسلام غايت اصلي و كمال مطلوب، خدا محوري و وصول انسان به قرب حق است و آزادي و برابري بايد در خدمت اين هدف نهايي باشد. «و ما خلقت الجنّ و الانس الا ليعبدون». (ذاريات:51)

4. آباداني و مبارزه با فقر

آيا تأمين نياز‌هاي مادي جامعه و تدبير معيشت مردم، به خصوص حمايت از مستضعفان نيز از وظايف حكومت است يا اين امر به تلاش فردي خود افراد وانهاده شده است؟ واقعيت اين است كه اهتمام به تأمين معيشت و رفع فقر و محروميت، امري است كه در اسلام بدان توجه جدي شده، براي اين كار راه‌كارهايي در نظر گرفته شده است.

اولاً، اسلام بر دارايي‌هاي اغنيا سهمي براي نيازمندان در قالب ماليات همچون زكات و خمس قرار داده است. دولت به عنوان متولي ماليات بايد اين سهم را به نيازمندان برساند. علت عمدة فقر دسته‌اي از جامعه آن است كه ثروتمندان وظيفة خود در قبال تنگدستان را به درستي انجام نمي‌دهند.

ثانياً،‌ در عين اين كه در اسلام با رفاه زدگي و دنيا‌گرايي مخالفت مي‌شود، اما كار و تلاش براي تأمين معيشت خود و رفع محروميت از مردم در اسلام مورد تأكيد است؛ زيرا فقر و تنگدستي آبرو، موقعيت اجتماعي و حتي ايمان افراد را به خطر مي‌اندازد. از اين‌رو، قرآن كريم نيز عمران و آباداني را ستوده است.«هو انشأكم من الارض و استعمركم فيها»(هود:61) و امام علي(ع) در نهج البلاغه دربارة خطر فقر فرموده است: «خير دنيا و آخرت در دو ويِژگي است: بي نيازي و پرهيزگاري و شر دنيا آخرت در دو خصلت است: تنگدستي و آلودگي».49

و نيز آن حضرت خطاب به فرزندش امام حسن(ع) فرمود: «فرزندم از فقر بر تو مي‌ترسم، از‌آن به خدا پناه ببر كه مايه نقصان دين، آشفتگي عقل و باعث دشمني است».50

همچنين از ايشان نقل شده است كه فرمود: «مرگ بزرگ‌ترين فقر است».51

از پيامبر بزرگوار اسلام(ص) فرمود: «خدايا بركت در نان را به ما عنايت كن و نان را از ما مگير كه اگر نان نباشد، نمي‌توانيم نماز بخوانيم، روزه بگيريم و و ظايفي كه خدا به دوش مانهاده است، انجام دهيم».52

بنابراين، حكومت اسلامي وظيفه دارد كه در اصلاح دنياي مردم و رفع فقر بكوشد و عوامل گرسنگي دسته‌اي و شكمبارگي جمع ديگر را ريشه كن سازد.

ثالثاً، حكومت اسلامي وظيفه دارد دست كساني كه بر دارايي‌هاي عمومي مسلمان تعدي نموده‌اند، كوتاه نمايد و دارايي‌هاي عمومي را از دست آنان رهاسازد. از اين‌رو، امير المؤمنين(ع) در روزهاي آغازين حكومت خود، تقسيم برابر بيت‌المال، استرداد اموالي كه پيش از آن حضرت عده‌اي ناعادلانه تصرف نموده بودند و رفع گرسنگي از محرومان را جزو برنامه‌هاي اصلي و مهم حكومت خود اعلام نمود.53

اصلاح بلاد و عمران قملرو حاكميت خود، از توصيه‌هاي آن حضرت براي كارگزاران خود از جمله مالك اشتر، حاكم منصوب مصر بود.54

اقتصاد هم بعد اجتماعي دارد و هم پيامدهاي مهم سياسي در روابط بين‌المللي. داشتن اقتصاد مناسب براي عزّت، استقلال و دفاع از سرزمين‌هاي اسلامي، به ويژه در شرايط حاضر امري ضروري است؛ زيرا دشمنان دين براي سيطره بر كشور‌هاي اسلامي همواره از اهرم اقتصاد استفاده مي‌كنند. از اين طريق هم حكومت اسلامي را از مقاومت در برابر ارادة سلطه‌جويانه خود باز مي‌دارد و هم راه نفوذ در ميان افراد جامعه را براي خود مي‌گشايد. و بدين ترتيب در دين و ايمان مردم تزلزل ايجاد مي‌كند.

اسلام به دنيا نگرش ابزاري دارد. ابزار و امكانات مادي وسيله‌اي است براي حفظ حيات در جهت كمال انساني كه بندگي خداست. از اين‌رو، آن چه كه با روح اسلام منافات دارد، كار و فعاليت و افزايش توليد و كاهش وابستگي به ديگران نيست، اصل قرار دادن دنيا است. پس دنيايي مذموم است كه از آخرت و خدا، كه ياد‌ آن شرط وصول به كمال نهايي و پيوستن به حقيقت اصيل است، بازدارد نه دنيايي كه مقدمه و مزرعة آخرت باشد.

5.شكوفايي علمي

از ديگر اهداف حكومت ديني تعليم و تربيت است. «و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة». (جمعه: 2). آموزش و گسترش معارف ديني و علومي كه جامعه بدان نياز مند است، وظيفة حكومت است. اسلام براي دانش مقام ارجمندي قرار داده و كسب دانش را فريضة عمومي اعلام نموده است.55

ارج نهادن اسلام به علم و عالم و ترغيب مردم به فراگيري دانش، موجب گرديد در حدود دو قرن رشته‌هاي مختلف علمي در مراكز اصلي مسلمانان، كه پيش از اسلام خبري از آن علوم نبود، به شكوفايي برسد. مسلمانان غالباً به عنوان انجام وظيفة ديني، به جهاد علمي روي آوردند و ضمن استفاده از ميراث گذشتگان، خود نيز مسائل جديدي را كشف نمودند و به نقل و ترجمة صرف اكتفا نكردند، بلكه نقّادانه با انديشه‌هاي رايج مواجه شدند.

علاوه براين، علم ذاتاً ارزشمند است. عقب‌ماندگي علمي، موجب ضعف مسلمانان و سيطرة غيرمسلمان مي‌شود. از اين نظر لازم است، حكومت ديني تلاش نمايد تا برتري علمي مسلمان را به دست آورد.56 بنابراين، حكومت ديني از اين جهت كه دين علم آموزي را وظيفة هر مؤمني اعلام نموده است و كمال معنوي و عزّت و اقتدار جهاني مسلمانان وابسته به پيشرفت علمي است، زمينه‌سازي براي بهره‌مندي هر مسلمان اين حق رابه عهده دارد. به مخصوص كه در عصر نوين امنيت، رفاه، حفظ سلامت و نشر معارف ديني نيز در گرو دستيابي به آخرين دستاوردهاي دانش روز است. از اين‌رو اميرالمؤمنين(ع) آموزش و رفع جهل را از وظايف حاكم مي‌داند.57

6.تربيت و هدايت جامعه به سوي كمال

گفته شد كه مهم‌ترين تفاوت بين نگرش نظريه‌پردازان مدرن به حكومت و نگرش اسلام اين است كه، در ديدگاهاي دوران مدرنيته مقولة خير، سعادت و هدايت امري فردي و خارج از قلمرو حكومت است. اما از ديدگاه اسلام، هدف اصلي و نهايي حكومت فراهم ساختن زمينة هدايت و وصول به سعادت و كمال نهايي انسان است.

اسلام با اجبار و تحميل كسي را ملزم به قبول باورهاي ديني نمي‌كند، بلكه مي‌خواهد موانعي كه بر سر راه هدايت و ايمان قرارداده شده است، برداشته شود تا زمينة ايمان آگاهانه و آزادانه افراد فراهم شود. در عين حال، تنها هدف حكومت اسلامي تأمين آزادي يا برابري نيست، سعادت‌جويي و كمال‌گرايي از اهداف نهايي و ارزش‌هاي غايي حكومت اسلامي است. از اين‌رو، ساختار جامعه و شرايط سياسي و فرهنگي بايد به گونه‌اي باشد كه در عين تأمين آزادي‌هاي مشروع، زمينة رشد و كمال او را فراهم سازد.

از اين‌رو، امير المؤمنين(ع) تعليم و تربيت را از حقوق مردم بر حاكم بر شمرده است:

مردم مرا برشما حقي است و شما را بر من حقي. بر من است كه خير خواهي را از شما دريغ ندارم و حقي را كه از بيت‌المال داريد، كاملاً بپردازم و شما را تعليم دهم تا نادان نمانيد و آداب آموزم تا بدانيد. اما حق من بر شما اين است كه به بيعت من وفا كنيد، در نهان و آشكار خير خواهي را ادا كنيد. چون شما بخوانم بياييد و چون فرمان دهم بپذيريد.58

و نيز فرموده است: «بر امام است كه بر اهل ولايت خويش حدود اسلام و ايمان را تعليم دهد.»59 همچنين امير بيان حضرت علي(ع) مي‌فرمايد: «كمال سعادت، تلاش كردن در صلاح امور همگان و تربيت جمهور است».60 همچنين از سخنان آن حضرت در وظايف حاكم است: «همانا بر امام نيست جز آنچه كه از امر پروردگار به عهد‌ة او گذاشته شده اشت: كوتاهي نكردن در موعظه و كوشيدن در نصيحت».61

مولا امير المؤمنين(ع) در بارة انجام وظايف خود نسبت به هدايت و ارشاد مردم فرموده است:

رايت ايمان را ميان شما پا برجا كردم و شما را با مرزهاي حلال و حرام آگاه ساختم. به سبب عدالت خود لباس عافيت بر تنتان كردم و با گفتار و كردار خويش معروف را ميان شما گستردم و با خوي خود شما را نشان دادم كه اخلاق برگزيده چيست».62

7.اجراي حدود و احكام الهي

از ديگر اهداف حكومت اسلامي، اجراي حدود و احكام الهي است. بسياري از احكام اسلامي نياز به قدرت اجرايي دارد. اجراي احكام كيفري اسلام،‌ مانند حدود، ديات، قصاص و نيز فريضة والاي جهاد با دشمنان دين و دفاع از سرزمين و حقوق مسلمانان، بدون وجود حكومت و نيروي اجرايي با اقتدار ميسر نيست. امر به معروف و نهي از منكر، در برخي مراتب آن نيز نيازمند قدرت اجرايي است. از اين‌رو، از اهداف حكومت اسلامي اجراي احكام و تطبيق حدود الهي است. قرآن در اين باره مي‌فرمايد: «مؤمنان كساني‌اند كه اگر آنان را در زمين قدرت دهيم، نماز را بپا دارند و امر به معروف و نهي از منكر نمايند و سرانجام كارها به دست خدا است».(حج: 41)

بنابراين، زمينه‌سازي صحيح و معقول براي دين داري و بندگي خدا و اقامة نماز، وظيفه‌اي است كه خداوند به عهدة جامعه سياسي ديني، به خصوص حكومت اسلامي گذاشته است. البته معناي اجراي حدود الهي، اجبار و اكراه به پذيرش عقايد و احكام اسلامي نيست. پيش از همه، وظيفة زعماي دين دعوت حكيمانه و فعاليت فكري و فرهنگي است. خداوند حكيم مي‌فرمايد: «[مردم را] به سوي راه پروردگارت از طريق حكمت و موعظه نيك و جدال به نيكوترين روش بخوان».(نحل: 125)

با اذعان به اولويت بلكه لزوم اولويت روش فرهنگي براي ترويج دين داري، در برخي شرايط براي اجراي احكام و ارزش‌هاي الهي، صيانت از حقوق معنوي مردم و حفظ ارزش‌هاي الهي ضروري است تا براي اين كار چاره‌اي جز دخالت حكومت و استفاده از قدرت نيست. امام علي(ع) مي‌فرمايد:

بر امام واجب نيست جز آن‌ چه را كه خدا [به آن] امر فرمايد و آن، كوتاهي نكردن در پند و نصيحت، تلاش در خير خواهي، زنده نگهداشتن سنت پيامبر(ص)، اجراي حدود الهي بر مجرمان، رساندن سهم‌هاي بيت‌المال به طبقات مردم است.63

طبق اين بيان، امام از جانب خداوند مأموريت دارد كه علاوه بر هدايت و راهنمايي جامعه، احكام الهي را اجرا كند و در توزيع و تقسيم امكانات عدالت را اجرا نمايد. در روايت ديگر، اين اهداف براي حكومت علوي تعيين شده است.

1. بازسازي نشانه‌هاي دين؛

2. اصلاح آشكار امور بلاد؛

3. ايجاد فضاي امن براي ستمديدگان؛

4. اقامه حدود وامانده؛

در نگرش اسلام به حكومت، هدف از تصدي حكومت، بهره‌مندي بيشتر حاكم از مُكنت وثروت دنيا نيست، بلكه خدمت به دين خدا و ياري به خلق خدا است:

خدايا تو خود آگاهي كه آن چه انجام داديم، رقابت براي كسب قدرت و طلب مال دنيا نبود، بلكه مي‌خواهيم نشانه‌هاي دين را باز گردانيم و امور شهرها را به سامان رسانيم، تا بندگان ستمديده‌ات در امان باشند و بخش‌هاي وامانده از حدود تو اجرا شود.64

محافظت از حلال و حرام الهي،‌ اجراي حدود، دفاع از دين خدا، دعوت مردم به راه بندگي خدا از طريق حكمت، اندرز نيك و گفت‌وگو به بهترين وجه (جدال احسن)، از وظايف امام به عنوان حاكم جامعه است.65

امر به معروف و نهي از منكر

ترويج ارزش‌ها و رفع كاستي‌هاي اخلاقي و ارزشي وظيفه‌اي است كه در جامعه اسلامي به دوش همه افراد نهاده شده است. اين وظيفه همگاني كه نوعي نظارت عمومي است،‌ همان اصل مترقي «امر به معروف و نهي از منكر» است كه شرط سلامت و پويايي جامعه است. امر به معروف و نهي از منكر ضامن بقا و دوام احكام و ارزش‌هاي ديني در جامعه است.66 از اين‌رو، در اسلام تنها خوب بودن اشخاص از نظر فكري و عملي كافي نيست، همه بايد در ترويج ارزش‌ها و جلوگيري از كج‌روي‌ها حضور فعال داشته باشند. هيچ كس حق ندارد در برابر ارزش‌ها بي‌تفاوت باشد.

بنابراين، در جامعه اسلامي همه موظفند به فراخور شرايط و به اندازة توان در برابر ارزش‌هاي منفي بايستند و ارزش‌هاي مثبت را تقويت و حمايت كنند. از اين‌رو، حكومت و صاحبان قدرت در اين باب بيش از همه مسئوليت دارند، بلكه در برخي شرايط، تنها نهاد حكومت مي‌تواند اين وظيفه را به شكل مؤثر انجام دهد. 67 قرآن در توصيف مؤمنان مي‌فرمايد:

آنان (مومنان) كساني‌اند كه اگر آنان در زمين مستقر سازيم، نماز را به پا مي‌دارند، زكات مي‌پردازند، به كار شايسته فرمان مي‌دهند و از ناشايستي‌ها نهي مي‌كنند.(حج:41)

و نيز اين كتاب هدايت بخش مي‌فرمايد: «بايدگروهي از شما، گروهي [ موظف] باشند كه به نيكي دعوت كنند و امر به معروف و نهي از منكر نمايند».(آل‌عمران: 104)

حقيقت اين است كه سرزندگي و پويايي جامعه، به اهتمام عمومي به اين اصل مهم و اساسي اسلام بستگي دارد. با اهتمام به اين اصل، ستمگري، انحراف عملي و فساد اخلاقي به كم‌ترين ميزان مي‌رسد و روي‌گرداني از اين آموزة بنيادين، موجب مي‌شود كه اشرار قدرت و نفوذ يابند. پيامد بي‌اعتنايي به اين اصل، جز فراگيري فساد و فجور و حاكميت اشرار نيست. خداوند به دعا و تضرع مؤمناني كه اين فريضه بزرگ را از ياد برده‌اند، توجهي نمي‌كند.68

8.حمايت از محرومان

مقتضاي نظريه ليبراليسم آن است كه در رقابت خشن و بي‌رحمانة بازار آزاد، كساني كه به هر دليل عقب مانده‌اند، به حال خود رها شوند. صَرف بودجه دولت يا بخشي از درآمدهاي ديگران، براي حمايت از افراد نا‌توان و كم‌توان، خلاف مقتضاي بازار آزاد [و حتي عدالت] است. اما در اسلام اين منطق صحيح نيست. دين اسلام علاوه بر اين كه مالكيت خصوصي را به رسميت مي‌شناسد، هيچ‌گاه از معيشت اقشار محروم غافل نيست. بخشي از ماليات اسلامي و درآمد اغنيا، بايد صرف محروميت زدايي و تأمين معيشت افرادي شوند كه قادر به تأمين نيازهاي زندگي خود نيستند. اميرالمؤمنين(ع) در عهدنامه خود به مالك اشتر در بارة رعايت حال بيچارگان اين گونه تأكيد دارد:

از خدا بپرهيزيد، از خدا پرهيزيد دربارة طبقه فرودست جامعه، كه دستشان از هر گونه چاره‌سازي كوتاه است، از بينوايان، نيازمندان رنجديدگان و آنان كه به خاطر بيماري طولاني زمين گيراند. در اين طبقه افراد قانع و مستحقي وجود دارند ولي نيازشان را به روي خود نمي‌آورند. براي خدا حقي را كه خداوند نگهباني آن را به تو سپرده است، حفظ كن و بخشي از بيت‌المال و بخشي از غله‌هاي زمين‌هاي خالصه را در هرشهري به آنان بسپار كه براي دوردست‌ترين آنان همان اندازه حق دارند كه نزديك‌ترين مستحق آن است.69

همچنين در نامه‌اي كه امام علي(ع) به قُثم بن عباس، كار گزار خود در مكه نوشته است، اين گونه دربارة صرف امكانات عمومي جامعه براي كساني كه در فقر مطلق به سر مي‌برند، توصيه مي‌كند:

در مال خدا كه نزد تو فراهم شده بنگر و آن را به عيال‌مندان و گرسنگان و آنان كه مستمند‌اند و سخت نيازمند مي‌باشند، مصرف كن. مانده را در نزد ما بفرست تا ميان كساني كه نزد ما هستند قسمت كنيم.70

در اين نگرش مالياتي، اموال كه حكومت گرد آوري مي‌كند، متعلق به خدا است كه بايد براي نيازمندان از خلق خدا مصرف شود، نه اموال اختصاصي حاكمان. در حكومت اسلامي نيازمندان براي اين كار اولويت دارند، بر خلاف آن چه امروزه مشاهده مي‌شود كه حتي در دولت‌هاي رفاه گستر، بيشترين بهره را از امكانات عمومي و يارانه‌هاي دولتي ثروت‌مندان مي‌برند.

نتيجه

از آنچه گذشت مي‌توان گفت: خدا باوري و حق محوري روح حاكم بر سياست ديني در اسلام است. براساس خدا باوري و در چارچوب حق مداري و عدالت‌ورزي، تأمين رفاه مادي، كرامت و آزادي انسان از اهداف مياني حكومت اسلامي است و هدايت و سعادتمندي نهايي انسان، در زمرة اهداف نهايي حكومت اسلامي قرار دارد.

به مقتضاي مباني جهان‌شناختي و معرفت‌شناختي اسلام، نه خدامحوري و آخرت‌گرايي در تضاد با آباداني دنيا است و نه آباداني دنيا مانع از سعادت‌مندي اخروي است. تدبير درست دنيا مي‌تواند در راستاي اهداف اخروي باشد. حكومت اسلامي به عنوان عالي‌ترين نهادي كه در پي حفظ منافع و مصالح عموم است، هرگز نمي‌تواند در برابر ناهنجاري‌ها و به يغما رفتن سرمايه‌هاي اصيل انسان، يعني ايمان و اصول اخلاقي مردم بي اعتنا باشد. خودداري از انجام رسالت تربيت و هدايت معنوي افراد و بي تفاوتي در اين موضوع، خيانت به مردم است. چنان‌كه كوتاهي در قبال ضايع شدن حقوق فردي و اجتماعي افراد و طبقات جامعه گناه بخشودني است.

 

 

منابع

نهج البلاغه، شرح ابن ابي الحديد، ج20، قم، كتابخانه مرعشي نجفي، 1404 ق.

ـــــ ، ترجمه محمد دشتي، قم، مؤسسه فرهنگي تحقيقاتي امير المؤمنين(ع)، بي‌تا.

ـــــ ، ترجمة علينقي فيض الاسلام، تهران، فقيه، 1367.

ابن سينا، حسين، الاشارات و التنبيهات،‌ با شرح نصيرالدين طوسي، ج3، تصحيح كريم فيضي،‌ قم، مطبوعات ديني، 1384.

اربلي، علي بن عيسي، كشف الغمة، ج2، تبريز: مكتبه بني هاشمي، 1381ﻫ. ق.

امير، ايرج، رابطه دين وسياست، تهران، ني،‌ 1380.

جزيري، عبدالحمن، الفقه علي مذاهب الاربعة، ج 5، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1406 ق.

جوان آراسته، حسين، مباني حكومت ديني، قم، بوستان كتاب، چ4، 1384.

جونز،‌ و ويليام توماس، خداوندان انديشه سياسي، ترجمه علي رامين و محمد جواد شيخ الاسلامي، تهران، امير كبير، 1361.

خدادادي، محمد اسماعيل، مباني علم سياست، قم، ياقوت،‌ 1381.

امام خميني(ره)، كتاب البيع، ‌قم، اسماعيليان، 1366.

خوانساري، جمال‌الدين، محمد، شرح غرر و درر الحكم، ج2، با مقدمه و تصحيح و تعليق مير جلال الدين حسيني ارموي، چاپ3، انتشارات دانشگاه تهران،1360 .

سبحاني، جعفر، الالهيات، ج4، قم: مركزجهاني علوم اسلامي، چ3، 1412ﻫ. ق.

عالم، عبدالرحمن، تاريخ فلسفه غرب‌از آغاز تاپايان، تهران، دفتر مطالعات سياسي و بين المللي وزارت امور خارجه، 1376.

عاملي، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، ج15، تصحيح عبد الرحيم الشيرازي و محمد رازي، تهران، كتابفروشي اسلاميه، 1376.

عنايت، حميد، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، تهران: خوارزمي، 1365.

فارابي، ابونصر، فصول منتزعة، بي‌جا،[ايران]، مكتبة الزهرا، چ1، 1405ﻫ. ق.

قزويني، محمدكاظم، شرح نهج البلاغه، ج1، نجف: مطبعة النعمان، 1378 ﻫ. ق.

كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه جلال‌الدين مجتبوي، تهران، اعلمي و فرهنگي و انتشارات سروش، 1380.

كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال‌الدين اعلم، تهران، علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، 1370.

كليني، محمد بن يعقوب، اصول كافي تهران، مكتبة الصدوق، 1381ﻫ. ق.

ماوردي، علي بن محمد، الاحكام السلطانية و الولايات الدينية،‌ قم، دفتر تلبغات اسلامي، بي‌تا.

مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1362

موسوي، سيدصادق، تمام نهج البلاغة، تصحيح فريد السيد، تهران، 1417 ق.

موسوي، سيدعباس علي، شرح نهج البلاغه، بيروت، دار الرسول و دار المحجة البيضاء، 1418ق.

نوروزي، محمدجواد،‌ نظام سياسي اسلام، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1379.

نوروزي، محمدجواد، درآمدي بر نظام سياسي اسلام، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1381،

واعظي، احمد،«اسلام و ليبراليسم»، علوم سياسي، سال ششم، ش 22،‌تابستان 1382،‌ ص32.

واعظي، احمد، حكومت اسلامي، قم، سامير، 1380.

هابز، توماس، لوياتان، ترجمه حسين بشيريه، تهران، ني، ‌1385.

هاشمي خويي، ميرزا حيب‌الله، منهاج البراعة، با تصحيح سيدابراهيم ميانجي، تهران، مكتبة الاسلامية، 1386.

همپتن، جين، فلسفه سياسي، ترجمه خشايار ديهمي، تهران، طرح نو، 1385.


* دانش‌آموخته حوزه علميه قم و دانشجوي دکتراي کلام جامعة المصطفي العالميه. Nabib555@Yahoo.com

دريافت: 4/6/89 ـ پذيرش: 20/7/89


0. محمدجواد نوروزي، درآمدي بر نظام سياسي اسلام، ص62.

1. احمد واعظي، حکومت اسلامي، ص 31-30.

2. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج 1، ترجمه جلال الدين مجتبوي، ص263.

3. عبدالرحمن عالم، تاريخ فلسفه غرب از آغاز تاپايان، ص 148.

4. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج1، ص401.

5. عبدالرحمن عالم، تاريخ فلسفه غرب‌از آغاز تاپايان، ص 147.

6. همان، ص 151.

7. همان، ص260 و 401.

8. ابونصر فارابي، فصول منتزعة، ص47.

9. همان، ص 47- 48.

10. محمد اسماعيل خدادادي، مباني علم سياست، ص 135-166.

11. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج5، ترجمه امير جلال الدين اعلم، ص49-52.

12. توماس هابز، لوياتان، ترجمه حسين بشيريه، ص 189.

13. ر.ک: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج5، ص49-52؛ توماس هابز، لوياتان، ص189، 193، 193- 196و 446.

14. توماس هابز، لوياتان، ص193.

15. همان،‌ ص193- 194.

16. همان، ص196.

17. همان، ص446.

18. جين همپتن، فلسفه سياسي، ترجمه خشايار ديهمي، ص 302.

19. commutative justice

20. distributive justice

21. احمدواعظي، «اسلام و ليبراليسم»، علوم سياسي، سال ششم، شماره 22،‌تابستان 1382،‌ ص32.

22. همان،‌ ص32.

23. كليني، کافي، ج1، ص10( کتاب العقل و الجهل).

24. احمد واعظي، حکومت اسلامي، ص220

25. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج14، ص 314. و ليس للانسان الا ماسعي.

26. ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات،‌ شرح نصيرالدين طوسي، ج3، تصحيح کريم فيضي،‌ نمط نهم، فصل چهارم،‌ ص402

27. از اين‌رو،‌ گفته‌اند: الناس علي دين ملوکهم. محمدباقرمجلسي، بحارالانوار، ج102، ص8.

28. حسين جوان آراسته، مباني حکومت ديني، ص68.

29. عبدالحمن جزيري، الفقه علي مذاهب الاربعة، ج 5، ص416.

30.ر.ک: علي بن محمد ماوردي، الاحکام السلطانية و الولايات الدينية، ص20، 22،23.

31. عبدالحمن جزيري، الفقه علي مذاهب الاربعة، ج 5، ص416.

32. محمدبن يعقوب کليني، الاصول من الکافي، کتاب الحجة، ج1، ص 200.

33. همان، کتاب البيع، ج2، ص496.

34. نهج‌البلاغه، خ 40

35. محمدجواد نوروزي، در آمدي بر نظام سياسي اسلام، ص 87.

36. حميد عنايت، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ص 33.

37. محمدجواد نوروزي،‌ نظام سياسي اسلام، ص103 و 104.

38. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج72، ص332.

39. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتي، ص 326.

40. همان، خطبه3، ص30.

41. ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغة، ج20، ص253.

42. محمد بن يعقوب کليني، اصول کافي، ج1، ص405،‌ ( باب ما يجب من حق الامام علي الرعية).

43. محمدکاظم قزويني، شرح نهج البلاغة، ج1، ص 250.

44. سيدصادق موسوي، تمام نهج البلاغة، ص514.

45. احمدواعظي، «اسلام و ليبراليسم»، علوم سياسي، سال ششم، شماره 22،‌تابستان 1382،‌ ص32.

46. همان،‌ ص32.

47. ر.ک: محمدجواد نوروزي، در آمدي بر نظام سياسي اسلام، ص57.

48. عبدالله نصري، گفتمان مدرنيته، ص44.

49. ابن ابي الحديد،‌ شرح نهج البلاغة، ج20، ص 302.

50. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 319، ص 531.

51. نهج البلاغه، همان،‌ کلمات قصار، شماره 163،‌ ص 500.

52. كليني، کافي، ج 5، ص 72.

53. نهج البلاغه، ‌خ 15.

54. نهج البلاغه، نامه‌ 53.

55. زمر: 9؛ مجادله: 11. و نيز: کافي، ج1، ص30 ( کتاب فضل العلم، ح1).

56. محمدتقي تستري، بهج الصباغة في شرح نهج البلاعه، ج12، ص 383.

57. نهج البلاغة، خطبه 34.

58. نهج البلاغة خطبه 34.

59. تميمي آمدي، شرح غرر الحکم، ج4، ص318.

60 همان، ج6، ص30.

61. نهج البلاغة‌، خطبه 105.

62. همان، خطبه 87.

63. همان، خطبه 104، ص 311.

64. همان، خطبه 131، ص 151.

65.‌‌‌ كليني، کافي، ج1، ص 200، باب نادر جامع في فضل الامام و صفاته ح1.

66. همان، ج 5، ص 55 و 56.

67. همان،‌ج 5 ص 55 و 56.

68. همان، ج5، ص56( باب الامر بالمعروف ... ح3)؛ سيدعباس علي موسوي، شرح نهج البلاغة، ج ص278.

69. نهج البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدي، نامه 53، ص 335.

70. همان، نامه 67، ص 352.