معرفت سیاسی

 
مقدمه
عدالت از مهم‌ترین دغدغه‌های بشر از دیرباز بوده است و اندیشه‌ورزان و متخصصان حوزه‌های فلسفة سیاسی، اجتماعی و اقتصادی، در پی تعریف دقیق، ارزش‌یابی آن، ارائة معیارهای آن و بیان اصول و شاخص‌های تضمین‌کنندة تحقق آن بوده‌اند. مکاتب الهی در چهارچوب آموزه‌های وحیانی خویش و مکاتب فکری بشری با خردورزی و تعمیق عقلی در ابعاد مختلف مفهوم عدالت، تفصیلات نظریة خود را ارائه کرده‌اند؛ در این میان، جان.رالز ـ که استاد دانشگاه هاروارد و یکی از بزرگ‌ترین نظريه‌پردازان قرن بیستم بود ـ یکی از مفصل‌ترین مباحث در خصوص عدالت را در کتاب خود نظریة عدالت(A Theory of Justice) با رویکردی «اخلاقی ـ فلسفی» مطرح ساخته است. جان رالز توانست نقطة اتکای ارشمیدسی عدالت و فلسفة سیاسی را کشف کند و هفته‌نامة نیویورک تایمز کتاب او را یکی از پنج کتاب مهم سال 1972م دانسته است.
از سوی دیگر، نظریة عدالت علامه طباطبائی پیوند ویژه‌ای با نظریة اعتباریات او دارد؛ چراکه عدالت در نظر وی، از جملة اعتباریات پس از تشکیل اجتماع انسانی است. از سوی دیگر، برای بررسی عدالت باید از حسن و قبح افعال سخن بگوییم که در حوزة خیر و شر می‌گنجد و از منظر فلسفی، کلامی، عرفانی و اخلاقی قابل تبیین و تقریر است و در نگاشته‌ها و تأملات دانشمندان این حوزه‌ها، مَحطّ اندیشه و نظریه‌پردازی بوده است. در این مقاله، خواهیم کوشید نظریة عدالت علامه را بازخوانی و تبیین نماییم. علامه در دورة اقامت در شهر قم، مقالة «ادراکات اعتباری» را در مجموعه مقالات کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم تألیف کرد که در آن کتاب، نگرش او به موضوع عدالت، جامه‌ای تازه به تن می‌کند و به‌صورت منقح و نهایی رخ می‌نماید. آنچه در مواضع مختلفی از المیزان فی تفسیر القرآن علامه طباطبائی شاهدیم، به‌نوعی تکرار تفصیلی نگاشتة وی در همین مقاله است.
1. خاستگاه عدالت
اینکه اصل یا اصول عدالت از چه مفاهیمی هستند و با چه مقدماتی استنتاج شده‌اند، یکی از محوری‌ترین مباحث نظریه‌های عدالت است که در نظریة جان رالز با بحث کلیدی «وضع نخستین» و در نظریة عدالت علامه طباطبائی با مفهوم ابداعی «اعتباریات» گره خورده است.
1-1. خاستگاه عدالت در اندیشة رالز: وضع نخستین
رالز به‌جای پرداختن به تعریف و تحلیل مفهومی عدالت، به اصول ثابت و تغييرناپذيري می‌اندیشد که پایة نظام حقوق و وظایف جامعه قرار می‌گیرد و تحت عنوان «اصول عدالت» معیاری برای شناسایی «عادلانه بودن نهادهای اجتماعی» در بسترهای اقتصاد، سیاست، فرهنگ، بهداشت و آموزش خواهد بود.
او از پیروان رویکرد قراردادگرایی است که اصول عدالتش را مبتنی بر توافق و قرارداد اجتماعی افرادی خاص در وضعیتی ویژه می‌بیند که رالز نام آن را «وضع نخستین و اصیل» می‌نامد (رالز، 2001، ص15). این وضع، بی‌شباهت به «وضعیت طبیعی» خواجه نصیرالدین طوسی (طوسی، بی‌تا، ص252) و وضع طبیعی توماس هابز، یعنی فقدان مرجع حاکمیت (هابز، 1651، ص40-66) نیست. البته تفاوت‌های ماهوی نیز با آن دارد؛ خصوصاً آنکه وضعیت طبیعی «موقعیتی تاریخی» است، اما وضع نخستین «وضعیتی فرضی».
اما وضع نخستین چیست؟ اگر فرض کنیم که انسان‌ها پیش از خلقتشان در نقطه‌ای حضور دارند و از آنان پرسش می‌شود که پس از خلقتتان، دوست دارید کجا قرار بگیرید و شرایط زندگی‌تان چگونه باشد، افرادی که به این پرسش باید پاسخ دهند، هنوز «در پس پردة بی‌خبری» به‌سر می‌برند؛ بدین معنا که نمی‌دانند قواعد دنیا چگونه خواهد بود و بهره‌های آنان از مواهب مادی و معنوی دنیا (ثروت، جایگاه‌های اجتماعی، اطلاعات و...) به چه میزان خواهد بود و حتی میزان استعداد و هوش خودشان را نمی‌دانند. زن بودن یا مرد بودن، وضعیت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و سطح تمدن اجتماعشان، نژاد و جنس و خیلی موارد دیگر از خودشان، برایشان در پس پردة جهل قرار دارد. ازاین‌رو آنان شرایطی را پیشنهاد خواهند کرد که منصفانه و فاقد تبعیض و بدون نژادپرستی و فاقد تنگ‌نظری خواهد بود؛ حال آنکه اگر می‌دانستند در چه شرایط و موقعیتی به‌سر خواهند برد و اگر این پرده کنار می‌رفت، خودجانب و نفع‌طلبانه حکم می‌کردند! (رالز، 2001، ص15-19).
جان رالز وضع نخستین را به شرحی تقریر کرده است که همگان قواعدی جهان‌شمول و فاقد تبعیض را توصیه خواهند کرد و نابرابری‌ها به محرومیت افراد نخواهند افزود؛ چراکه هر کسی پایین‌ترین طبقة اجتماعی و کمترین دارایی را در اجتماع برای خود فرض خواهد کرد و تلاش خواهد کرد با وضع قوانینی، از چنین فردی حمایت کند! کلیدواژه‌های اساسی در این مقوله، «برابری»، «عدالت» و «عدم تبعیض» است (همان، ص42).
اصولی که انسان‌های در پس پردة غفلت در وضع نخستین انتخاب خواهند کرد، همان اصول عدالت است؛ زیرا می‌دانند که تنها همین اصول می‌تواند آنان را به اهداف خود برساند و از پیشامدهای ناگوار دور بدارد. این اصول از پشتوانة بسیار محکمی برخوردار خواهد بود؛ چراکه توافق به‌عمل‌آمده در شرایطی بسیار ایدئال و عاری از هرگونه شائبة تبعیض، جانب‌داری و نژادپرستی خواهد بود.
رالز می‌نویسد: جامعه، زمانی خوب سامان یافته است که بنا بر تصوری عمومی و مشترک از عدالت تنظیم شده باشد؛ به این معنا که آن جامعه به‌گونه‌ای باشد که:
الف) هر کس بداند و بپذیرد که دیگر افراد جامعه نیز همان اصول عدالت را پذیرفته‌اند؛
ب) نهادهای اساسی جامعه، به‌طور کلی در خدمت ارضای این اصول باشند و عموم افراد جامعه به این مطلب آگاهی داشته باشند (رالز، 1990، ص4).
1-1-1. تحلیل و ارزیابی وضع نخستین رالز
تصویرسازی وضع اصیل، مقدمة دروازة ورود جان رالز به اصول عدالت است و نقشی محوری در نظریة او ایفا می‌کند. ازهمین‌رو بسیاری از انتقادات موجود به رالز، به وضع اصیل او تعلق گرفته است. برخی از منتقدان گفته‌اند، عجیب نیست که از دل وضع اصیل، اصول عدالت رالزی بیرون بیاید؛ چراکه عقلانیت حاکم بر افراد در این وضعیت فرضی، عقلانیت انسان‌های لیبرال مدرن است! به عبارت دیگر، نه‌تنها ایشان در پردة غفلت نیستند، بلکه مبتنی بر پیش‌داوری برخاسته از تفکرات مکتب لیبرالیسم سخن می‌گویند! (واعظی، 1383، ص54).
انتقادات متعددی به این مقوله متصور است که ما از باب مثال، تنها به یک مورد اشاره می‌کنیم: در وضع اصیل، انسان‌ها از کلیة داده‌های مربوط به خود و جامعة خود (از قبیل استعدادها و توانایی‌های فردی و جایگاه اجتماعی و جنس و هوش و نژاد) غافل‌اند و به همین دلیل باید از مکاتب فکری، مذهبی، اخلاقی‌اي که بدان تعلق دارند نیز در غفلت باشند و نفی غایت‌گرایی و تأکید بر وظیفه‌گرایی و اعتقاد به تقدم حق بر خیر، موجب شده است كه رالز باورهای مذهبی و فلسفی و اخلاقی را از حوزة عمومی حذف کند و سهم آنها در ترسیم روابط اجتماعی را به صفر برساند. این وضع، علاوه بر آنکه موجب تحمیل پیش‌فرض‌های اعتقادات لیبرالی بر افراد حاضر در وضعیت نخستین شده است، امکان اجتماع آنان بر اصول عدالت مدنظر رالز را کم می‌کند؛ چراکه اگر مثلاً فردی نیازهای معنوی یا اخلاقی را برتر از نیازهای مادی دانست، در نظام توزیع و ترتیبات اجتماعی مجالی برای تحقق آن ایجاد خواهد کرد. آنچه گفته شد، در کنار این مطلب که انکار حقایقی در باب خیر و سعادت بشر و ماهیت واقعی انسان به شکاکیت و نسبی‌گرایی محض اخلاقی و انسان‌شناسانه می‌انجامد، از جمله نقدهای این باب است (واعظی، 1386، ص163ـ197).
2-1-1. اصول عدالت رالز
در این مقاله ـ با توجه به حوزة مفهومی موضوع آن ـ بنا نداریم به‌تفصیل به تبیین اصول عدالت رالز بپردازیم؛ اما برای آنکه در مورد براهین آن بحث کنیم، ناچاریم اشاره‌ای مختصر به این موضوع داشته باشیم:
رالز خود را به‌جای انسان‌های واقع در وضعیت نخستین تصور می‌کند و تمام تلاش خود را برای تقریر اصول عدالت منصفانه‌ای به‌کار می‌بندد که انصاف در روش تصمیم‌گیری دربارة محتوای اصول عدالت، ضامن درستی و اعتبار اصول نهایی خواهد بود. بنابراین، او نام نظریة خود را «عدالت به‌مثابة انصاف» می‌گذارد و روش نظریه‌اش را «وظیفه‌گرا» و «قراردادگرا» می‌داند.
قرارداد اجتماعی حاصل از توافق افراد در وضع اصیل، پایة اخلاقی نظم اجتماعی و اصول عدالت اجتماعی زیر خواهد بود:
اصل اول: اصل برابری در آزادی‌های اساسی
با عنایت به اهمیت فراوان آزادی در لیبرالیسم، اولین اصل رالز به آزادی‌های اساسی انسان‌ها و چگونگی بهره‌مندی هر یک از آن، اختصاص یافته است. تقریر رالز از اصل اول بدین شرح است: «هر فرد باید نسبت‌به گسترده‌ترین مجموعة کامل از آزادی‌های اساسی برابر دارای حق مساوی باشد؛ به‌گونه‌ای‌که برخورداری او مشابه برخورداری افراد دیگر از این مجموعه آزادی‌ها باشد» (رالز، 1990، ص206).
اصل دوم: اصل تمایز
اصل دوم که مایة تمایز رالز با دیگر لیبرال‌هاست و موجب سرازیر شدن سیل انتقادات آنان به اوست، بیان می‌کند که افراد در وضعیت نخستین، دست به قمار نمی‌زنند؛ زیرا در پس پردة جهل، از وضعیت آیندة خود بی‌خبرند و ممکن است اتفاقاً پس از ورود به عالم یقین، مشخص شود که از حیث ثروت، درآمد و بهره‌مندی در میان اقشار آسیب‌پذیر قرار گرفته‌اند. انسان‌ها در پس پردة جهل، سودجو و خودخواه‌اند؛ اما از حسد دورند؛ یعنی به‌دنبال نفی خیر از دیگران نیستند (دادلي، 2001، ص220).
این اصل، برابری در خیرات اولیة اجتماعی را مطرح نمی‌کند؛ بلکه وجود نابرابری و تفاوت انسان‌ها در برخورداری آنان از خیرات یادشده را در موقعیت‌های خاص موجه می‌سازد؛ از جمله در موقعیت‌هایی که ممکن است این نابرابری به بهبود وضع اقتصادی و گسترش رفاه بینجامد.
او این اصل را چنین تقریر می‌کند:
نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی را باید به‌گونه‌ای سامان داد که:
1. بیشترین نفع را برای کم‌بهره‌ترین افراد در پی داشته باشد و با اصل پس‌انداز عادلانه سازگار باشد؛
2. تحت شرایط برابری منصفانة فرصت‌ها، دسترسی به مناصب و موقعیت‌ها برای همگان باز باشد
(همان، ص266).
این اصل علاوه بر آنکه به میزان نابرابری‌های مجاز اشاره می‌کند، تکلیف نسل‌های مختلف را در میزان بهره‌گیری از مواهب و ذخیرة آن برای نسل‌های بعدی نیز تعیین می‌کند.
مطلوب اولیه آن است که شاهد برابری همگانی باشیم؛ اما اگر به هر دلیل، در جامعه‌ای نابرابری پیش آمد، به‌دلیل عدول از اصل برابری، باید این دو شرط محقق شود که: اولاً نابرابری‌ها به‌نفع ندارها باشد؛ ثانياً مشروط به پایبندی و سازگاری با اصل پس‌انداز عادلانة ثروت‌ها و مواهب برای نسل‌های آینده است؛ بدین شرح که فقرا اگر به‌دلیل بخش اول اصل دوم، متمایزاً دارای منبعی شدند، نباید به میزانی مصرف کنند که حق نسل‌های آینده پایمال و تضییع شود و اگر مصرف بی‌رویه اتفاق افتد، باید از بهره‌برداری آنان جلوگیری کرد (افضلی، 1391، ص123).
ضمناً رالز در تصویری از نظام اولویت اصول خود، اصل اول «حق برابر انسان‌ها در بهره‌مندی از آزادی‌های اساسی» را مقدم بر اصل دوم اعلام می‌کند. بنابراین نمی‌توان به‌بهانة توزیع مناسب‌تر خیرات اولیه و اجرای اصول دیگر عدالت، آزادی‌های فردی افراد را تحت‌الشعاع قرار داد و محدود ساخت. آزادی افراد تنها در مصاف با آزادی دیگران است که می‌تواند کنترل شود.
ضمناً بخش دوم اصل دوم، مقدم بر بخش اول آن است. بنابراین می‌توان بخشی از تمایزهای مشروع را کنترل کرد تا فرصت‌های برابر برای افراد جامعه ایجاد شود (واعظی، 1386، ص137-139).
2-1. خاستگاه عدالت در دیدگاه علامه طباطبائی
علامه طباطبائی نظریة عدالت اجتماعی خود را بر نظریة «ادراکات اعتباری» ـ که از ابداعات این فیلسوف معاصر است ـ بنا نهاده و ضمن تمیز میان ادراکات حقیقی از ادراکات اعتباری، چگونگی شکل‌گیری اعتبارات انسان را شرح داده و ضمن آن، احکام عقل را به ثابت و متغیر تقسیم کرده است.
1-2-1. مبانی و تبیین نظریة ادراکات اعتباری
ادراکات انسان بر چهار نوع است: ادراک حسی، ادراک خیالی، ادراک وهمی و ادراک عقلی. از این چهار گروه، به «محسوسات»، «متخیلات»، «وهمیات» و «معقولات» نیز یاد می‌شود. سه نوع ادراک اول (حسی، خیالی و وهمی) همه جزئی‌اند؛ اما ادراکات عقلی همواره کلی‌اند؛ پس «معقول» یک معنا و مفهوم کلی است که قابل انطباق بر کثیر است؛ بنابراین هیچ مفهوم جزئی نمی‌تواند «معقول» باشد (ملاصدرا، 1981، ج3، ص360).
مفاهیم و گزاره‌های به‌کاررفته در نظریات مباحث علوم انسانی، از «واقعیت»هایی مختلف با ماهیت‌های مختلف حکایت دارد؛ اما ماهیت‌ها و ویژگی‌های آن مفاهیم، از حیث «عینی یا ذهنی بودن»، «حقیقی و قانونی (مانند ابتنای بر علت و معلول) بودن» یا «قاعده‌مند و مبتنی بر وضع اعتباری بودن» متفاوت خواهد بود و جست‌وجو در واقعیت، به کشف ماهیت مفاهیم نظریات و دانش‌ها کمک خواهد کرد.
ادراکات اعتباری از ابتکارات مرحوم علامه طباطبائی می‌باشد. ایشان در کتاب‌های متعدد، از جمله اصول فلسفه و روش رئالیسم (در مقالة ششم تحت عنوان: ادراکات اعتباری) و المیزان فی تفسیر القرآن این نظریه را طرح و تبیین کرده است. این نظریه به‌مثابة بنیادی برای نظریات علامه است و می‌تواند مبنای نظریه‌پردازی در شاخه‌های مختلف علوم قرار گیرد. امروزه در «فلسفة اخلاق» و «علوم اجتماعی» شاهد بیشترین توجه به آن هستیم (یزدانی‌مقدم، 1389، ص16).
مفاهیم کلی حقیقی در معرفت‌شناسی اسلامی به سه دسته تقسیم شده‌اند: «مفاهیم ماهوی»،
«مفاهیم فلسفی» و «مفاهیم منطقی» (مصباح یزدی، 1392، ص188-201)؛ اما علامه طباطبائی دستة جدیدی به این سه دسته افزودند که عبارت است از «مفاهیم اعتباری». برخاسته از این نظرگاه، گزاره‌های علمی نیز به‌تبع مفاهیم موجود در آنها، به «گزاره‌های حقیقی» و «گزاره‌های اعتباری» تقسیم شدند (طباطبائی،
1387، ص122ـ123).
اعتباریات امروزه در دو کاربرد «بالمعنی الاعم» (اعتباریات نظری و نفس‌الأمری = هر آنچه در اصطلاح «معقول ثانی» است) و «بالمعنی الأخص» به‌کار می‌رود. در مباحث اعتباریات، منظور علامه طباطبائی اعتباریات بالمعنی الأخص است. این دسته از ادراکات، لازمة قوای فعال انسان یا دیگر موجودات زنده‌اند؛ انسان‌ها برای انجام کارهای خویش، سلسله ادراکات یا مفاهیمی را واسطه قرار می‌‌دهند؛ یعنی ادراکاتی که به وجهی متعلق قوای فعالة آدمی قرار مي‌گيرند و نسبت «باید» را در آنها تصور می‌‌کنیم و به همین دلیل، آنها را «اعتباریات عملی» نیز می‌‌نامیم (همان، ص313).
2-2-1. ادراکات اعتباری بالمعنی الأخص در کلام علامه طباطبائی
علامه به معانی توهمی «که در ظرف توهم مطابق دارند، اگرچه در ظرف خارج مطابق ندارند»، اشاره می‌کند و فرض «مصداق نو» برای «مفهومی کهنه» را، بسته به بروز و ظهور «احساسات درونی» که همواره تغییرپذیرند، «معانی وهمی» می‌داند که «روی حقیقتی استوار است»؛ یعنی «حد وهمی» هر مصداقی، یک «مصداق واقعی دیگر» دارد؛ مثلاً «شیر» بودن انسان، در مقابل «شیر واقعی» است که حد شیر از اوست.
درست است که این معانی «وهمی» و «غیر واقعی»اند؛ اما «آثار واقعی» دارند؛ وگرنه غلط حقیقی یا دروغ حقیقی خواهند بود. پس ما در حقیقت با ادراکات و معانی زاییدة عوامل احساسی سروکار داریم که با ادراکات و علوم حقیقی ارتباطی ندارند؛ براي مثال یک تصدیق شعری با برهان قابل اثبات نیست (طباطبائی، 1364، ج2، ص162).
وی می‌فرماید: بايد اذعان نمود به اينكه ممكن است انسان يا هر موجود زندة ديگر (به‌اندازة شعور غريزى خود) در اثر احساسات درونى خويش كه مولود يك سلسله احتياجات وجودى مربوط به ساختمان ويژه‌اش مى‌باشد، يك رشته ادراكات و افكارى بسازد كه بستگى خاص به احساسات مزبور داشته باشد و به‌عنوان نتيجه و غايت، احتياجات نام‌برده را رفع نمايد و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسى يا نتايج مطلوب، زايل و متبدل شود (و اينها همان علوم و ادراكات اعتباريه بالمعنى الأخص مى‏باشند كه در آخر مقالة پنج تذكر داده شد) (همو، 1387، ص116).
در نظر علامه طباطبائی بشر از دوران کودکی و خردسالی خود تا دوران میان‌سالی و کهولت، تمام حواس خود را معطوف به اندیشه‌های شغلی و بایسته‌های زندگی خود می‌کند و از توجه به «سیر طبیعی و تکوینی» خود به‌کلی مشغول است؛ حال آنکه «همان طبيعت انسانى است؛ مثلاً كه اين انديشه‏ها را براى دريافت خواص و آثار به‌وجود آورده و از راه آنها به هدف و مقصد طبيعى و تكوينى خود مى‌رسد». بنابراین انسان را باید در دو سویة مختلف، مطمح نظر قرار داد:
ـ از یک سوی «طبیعتِ» انسانی او؛ که تمامی خواص تکوینی و آثار طبیعی را داراست؛
ـ از سوی دیگر، سلسلة «ادراکات و افکار»ش؛ که «میانجی» است؛ بدین معنا که طبیعتش آنها را ایجاد کرده است و آن‌گاه با مدد آنها آثار و خواص خود را در خارج بروز و ظهور می‌دهد (همو، 1387، ص121).
اکنون که این مقدمه روشن گردید، باید دو مفهوم «قوای فعالة» انسان و «افکار اعتباری»، و آن‌گاه «ضابطة اعتباری بودن» یک مفهوم مشخص گردد. موجودات فعال علمی، افعال خود را با ادراك و فكر انجام مي‌دهند؛ ازاین‌رو بايد صور ادراكى فعال خود را به‌اقتضاى قواى فعال خود داشته باشند (مقام «فعل» و «قوه»، همچون تولید مثل از طریق زاییدن یا تخم گذاشتن است) و چون افعال آنان به ماده متعلق است، بايد صور علمى موادى را كه متعلق افعال وى مى‌باشد، داشته باشد و بايد روابط خود را با آنها بداند. موجود فعال در ابتدا متعلق مادى فعل را تميز می‌دهد و سپس فعل را ـ كه به‌نوعی تصرف در ماده است ـ انجام مى‏دهد. از همین روست که انسان وقایع مخالف قوای خود را ناخوش می‌دارد و علاقه‌مند است ضد آن روی دهد؛ چراکه قوای فعالة انسانی، احساساتی درون انسان ایجاد می‌کند که او انجام دادن آنها را مطلوب می‌شمارد و بدان علاقه‌مند است؛ چراکه صورت احساسی خود را هم به فعل، هم به ماده و هم به خودش داده است.
علامه توضیح می‌دهد، چگونه انسانی که در پی خوردن است، نسبتِ میان قوة فعال و میان اثر آن را در خود ایجاد می‌کند و این تأسیسِ نسبت، میان انسان و افعال صرف جوارح (همچون دست و دهان و زبان و گلو و معده و عروق و...) نیست؛ بلکه هنگام گرسنگی، انسان به یاد سیری می‌افتد؛ آن‌گاه «نسبت ضرورت» یا «باید» را میان خود و احساس داخلی سیری ایجاد می‌کند (یا با لذت و حال خوشی که در سیری داشته است) و این «صورت احساسی درونی‌اش» را «می‌خواهد». پس اندیشه‌ای که قبل از هر چیز در او وجود دارد، آن است که «سیری» را «باید» به‌وجود آورد و «بایدِ» مزبور نسبتی است که از میان قوة فعاله و کار قوة فعاله، یعنی حرکت، برداشته شده و میان مرید (خواهان = انسان) و مراد (خواسته = سیری) گذاشته شده است. این «یک اعتبار» است؛ چراکه سیری ـ که اساساً وجود نداشت ـ اكنون از حرکت زاییدة قوة فعالة انسان صفت وجوب یافته است. البته برای تحقق این «باید»، افعال دیگری نیز باید از انسان صادر شود که قوة فعاله «همة آنها» یا «گروهی» از آنها را متحد خواهد کرد و در مثال سیری، سیری اثر بلعیدن خواهد بود؛ بلعیدن خود اثر جویدن است؛ جویدن در اثر در دهان گذاشتن، در دهان گذاشتن مستلزم برداشتن، برداشتن در پی دست دراز کردن و... است. (طباطبائي، 1364، ص189).
از این روست که قوای فعالة انسانی هزاران «باید» را تأسیس کرده و افعال زیادی را از ناحیة «عدم» به «وجود» و آن‌گاه «وجوب» کشانیده است که هر کدام از این بایدها، خود مستلزم ده‌ها یا صدها باید دیگر است.
پس روشن گردید که انسان «يا هر موجود زنده‌ای» به‌واسطة به‌كار انداختن قواى فعاله‌اش، يك سلسله مفاهيم و افكار اعتبارى ایجاد می‌کند؛ و ضابطة كلى اعتبارى بودن يك مفهوم آن است كه به‌وجهى متعلق قواى فعاله باشد و بتوان در آن نسبت «بايد» را فرض كرد؛ و این همان اعتباریات بالمعنی الأخص (یا اعتباریات عملی) است
(همو، 1387، ص160).
از میان اعتبارات فوق‌الذکر، اعتبار «وجوب»، «حسن و قبح» و «اصل استخدام و اجتماع» پایة نظریة عدالت علامه را تشکیل می‌دهند؛ که مورد اول در ادامه و دو مورد بعدی در بخش مرتبط بیان خواهد شد.
3-2-1. اعتبار «باید» (وجوب)
انسان ابتدا متعلق مادی فعل را تمیز می‌دهد؛ سپس آن فعل را به‌مثابة یک تصرف در ماده انجام می‌دهد. در این میان، قوای فعالة انسانی احساساتی در درون او به‌وجود می‌آورند و آن‌گاه وی گاهی به انجام دادن آن فعل مشتاق خواهد بود و گاه به ترک آن (همو، 1364، ص198).
«وجوب» یا «باید»، اولین اعتباری است که انسان در افعال ارادی و اختیاری خود می‌سازد و برای تحقق همة افعال او ضروری است. افعالی که از انسان صادر می‌شوند، پس از اعتقاد او به «وجوب» آن صادر می‌شوند. هنگامی که انسان سرپناهی برای خود می‌سازد، در حقیقت برای حفظ خود از بلایای طبیعی، در ذهن خود مفهوم «باید سرپناهی برای خود بسازم» را می‌سازد؛ حال آنکه اگر به هر دلیل لازم باشد که او از انجام این کار سر باز زند، این مفهوم را با «نباید» می‌سازد و اعتبار می‌کند (همو، 2007، ص347).
انسان هنگامی که مشتاق فعلی است، به تمامی حرکاتی که لازمة رسیدن به خواستة اوست، صفت «وجوب» یا «باید» یا «لزوم» می‌بخشد؛ به بیان دیگر، انسان در هر فعل ارادی، دو اعتبار انجام می‌دهد: ابتدا اعتبار حسن و قبح فعل است؛ یعنی وقتی انسان کاری را دوست داشت، حُسن یا خوب بودن آن را اعتبار می‌کند؛ و در مقابل آن هنگام که فعلی را دوست ندارد، قُبح یا بد بودن آن را اعتبار می‌کند؛ وی سپس در مرتبة دوم، «باید و نباید» اعتبار می‌کند و مثلاً وقتی عدالت را حَسن دانست، می‌گوید «باید» عدالت ورزید؛ و هنگامی که ظلم را قبیح دانست، می‌گوید «نباید» ظلم را مرتکب شد.
علامه علاوه بر مراحل نقل‌شده از سوی اصولیون برای ارادة هر چیزی، یعنی «تصور فایده»، «تصدیق»، «شوق»، «عزم، «جزم» و «حرکت» (آخوندخراسانی، 1406ق، ص64)، قائل‌اند است به اينكه نقش اصلی را در این میان، «حکم»ـی ایفا می‌کند که از نفس صادر می‌شود و با «تصدیق به فایده» که «حکمی نظری» است، متفاوت است؛ بلکه یک حکم انشائی اعتباری است که در قالب «باید چنین کرد» و «نباید چنان کرد» بیان می‌شود و این «باید» انسان را به حرکت به‌سوی مقصدی وا‌می‌دارد (طباطبائی، 2007، ص353 و 372).
بدیهی است که این وجوب با وجوبی که در احکام تکلیفیة خمسه (وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و کراهت) وجود دارد، تفاوت دارد؛ گرچه وجوب تکلیفی نیز اعتباری است؛ چراکه ملاک در این وجوب مورد بحث ما ـ که همان «باید» است ـ آن است که فاعل آن کار را واجب دانسته و به‌سوی آن حرکت کرده است (همو،
1364، ص199).
2. براهین اثبات عدالت
اینکه عدالت از کدام مفهوم سرچشمه می‌گیرد و اصول آن کدام است، یک بحث است و اینکه چگونه می‌توان اصول عدالت را مبرهن کرد، بحثی دیگر. هر اندیشمندی که برای عدالت، اصولی وضع می‌کند، به‌ناچار باید برای اثبات آن اصول، براهینی اقامه کند. در ادامه براهین عدالت از دیدگاه رالز و علامه را به بحث خواهیم گذاشت.
1-2. براهین اصول عدالت رالز
به‌نظر می‌رسد که رالز برای مبرهن ساختن اصول عدالت خویش «تبیین تفصیلی وضع نخستین» را بهترین و طبیعی‌ترین راه می‌دانسته است؛ اما در میان گفته‌ها و نوشته‌های او مواردی را به‌عنوان برهان می‌توان اصطیاد و مطرح کرد (ر.ک: افضلی، 1391، ص126-139) که به‌اختصار بسيار به این شرح است:
1-1-2. برهان قرارداد اجتماعی 
صورت کلی قضیة برهان قرارداد اجتماعی رالز را می‌توان چنین تصور کرد:
الف) اصولی که انسانِ آزاد و فاقد تعصب در پس پردة غفلت بر آن اجماع کنند، اصول عدالت خواهد بود؛
ب) اصولی که انسان‌های آزاد و فاقد تعصب پذیرفته‌اند، همان اصل آزادی و تمایز است؛
ج) اصول عدالت، همان دو اصل آزادی و تمایز است.
رالز برای اثبات صغری، وضعیت نخستین را تبیین کرده است که به‌گفتة اچ. ای. میسون، حالت افراد در این وضعیت، «هرگونه اعتراض اخلاقی که عموماً علیه عملکردهای منفعت‌طلبانه مطرح می‌شوند را نامحتمل می‌سازد» (ميسون، 2003، ص47)؛ و هنگامی که سخن به گزارة کبری برسد، معتقد است كه انسان‌های پیش‌گفته بر هیچ گزینه‌ای جز نظریة انصاف توافق نخواهند کرد؛ زیرا نظریات دیگر توانایی برآوردن کاملِ خواست آنها را ندارند و تنها نظریة انصاف می‌تواند از این مهم برآید؛ و البته انتقادات موجود بر نظریات رقیب، از جمله کمال‌گرایی، شهودگرایی و سودگرایی را (از قبیل نقض آزادی‌های فردی، ناپایداری، مشهور نبودن، نگاه ابزاری به انسان)، به‌عنوان مستندات خود بر این انحصار می‌شمارد (رالز، 1990، ص140).
2-1-2. برهان عقلانیت (اصل دفع ضرر)
اصل حداکثرِ حداقل یا اصل دفع ضرر، به برهان عقلانیت منتج می‌شود؛ چراکه انسان‌های حاضر در تصویر وضعیت نخستین، در شرایط نبود اطمینان به‌سر می‌برند و از همة داده‌های آیندة خود غافل‌اند؛ بنابراین قاعدة تصمیم‌گیری و اصول یادشده حکم می‌کند که گزینه‌های پیش روی خود را با عنایت به بدترین پیامدهای احتمالی انتخاب کنند؛ به‌نحوی‌که بدترین پیامد آن، از بدترین پیامد گزینه‌های دیگر بهتر باشد؛ زیرا دستیابی به علم ناممکن است و کسب حداقل‌ها ضروری است و نیز گزینه‌های دیگر، پیامدهای غیرقابل تحملی دارد (همان، ص152).
اگر پس از کنار رفتن پردة غفلت، انسان اتفاقاً مشاهده کرد که ثروتمندی داراست، بخشی از دارایی خود را به فقیران خواهد داد؛ زیرا به اصل تمایز متعهد شده است (در چنین حالتی او بخشی از منافع خود را از دست می‌دهد؛ اما ضرر نمی‌کند)؛ اما اگر اتفاقاً مشاهده کرد که فردی فقیر و نادار است، نه‌تنها ضرر نمی‌کند، بلکه سود خواهد کرد؛ زیرا در وضع نخستین به‌سود خود تصمیم گرفته است (همان، ص154-156).
3-1-2. برهان غایات فی‌نفسه (ends in themselves)
یک گروه از نظریات فلسفة اخلاق و فلسفة سیاسی (همچون نظریات سودگرایی) به انسان‌ها دید ابزاری دارند و گروهی دیگر (همچون سنت کانتی) انسان‌ها را غایات مستقل فی‌نفسه تصور کرده‌اند.
در نگاه کانت، نگاه ابزاری به انسان ممنوع است؛ چه او را در خدمت امر قدسی قرار دهیم ـ کاری که نظام دینی و به‌بهانة غایت قرار دادن خدا انجام می‌دهد و انسان را به خدمت خدا دعوت می‌کند ـ و چه او را در دست همنوعش قرار دهیم (مکاتب سودگرایی) (كانت، 1785، ص105).
رالز نیز انسان را غایت فی‌نفسه می‌داند؛ زیرا می‌گوید: هر کس مطابق اصولی باید عمل کند که خود او در وضعیت نخستین پذیرفته است؛ اما انسان‌ها نمی‌توانند هر اصلی را بپذیرند و به‌عنوان مثال یک اصل سودگرایانه را محط نظر قرار دهند؛ زیرا زمینة سوءاستفاده فراهم می‌شود و اصول ناسازگار باید به کناری نهاده شوند. ضمناً انسان به عزت نفس و مناعت طبع خویش اهمیت قائل است و نظریة عدالت به‌مثابة انصاف در مقایسه با نظریات سودگرایانه، عزت نفس و خودباوری انسان‌ها را تأمین می‌کند و موجب همیاری اجتماعی آنان می‌شود؛ زیرا انسان‌ها می‌فهمند که دیگران برای آنان و فعالیت‌های آنان ارزش قائل‌اند (رالز، 1990، ص178-180).
4-1-2. موازنة تأملی (reflective equilibrium)
اگر دو امر نظری (از قبیل یک فرضیه و اعتقادات)، متفاوت (= ناسازگار) باشند، لازم خواهد بود که طرف معقول و صحیح را بیابیم و طرف دیگر را اصلاح و ضعف آن را برطرف کنیم. این عیب‌یابی و اصلاح می‌تواند متوجه فرضیه شود (که منجر به بهبود فرضیه خواهد شد)؛ و می‌تواند متوجه اعتقادات باشد که منجر به تغییر یا اصلاح آن خواهد شد؛ و گاه لازم خواهد بود كه در هر دو طرف تغییراتی ایجاد کنیم تا هماهنگی مطلوب حاصل شود؛ و در بدترین حالت که هیچ طرفی بهبود و اصلاح را نپذیرد و امکان آشتی میان آنها برقرار نشود، از یکی به‌نفع دیگری چشم‌پوشی خواهیم کرد.
این فرایند ممکن است لازم باشد كه بارها و بارها تکرار شود و هر بار دقت نظر بیشتری لحاظ گردد که نام آن فرایند «موازنة تأملی» است؛ زیرا با سنجش‌های فکورانه و سازگاربخشی انجام می‌گیرد. رالز وضع نخستین را با موازنة تأملی توجیه می‌کند و حتی مقایسه و سنجش خود را دربارة نظریه‌اش، به نظریات رقیب هم می‌کشاند (همان، ص9-48).
5-1-2. برهان پایداری (stability)
رالز از سه اصل مهم روان‌شناسی تحت عنوان «تمایل به محبوبیت داشتن»، «تمایل به دوست داشتن کسانی که به وظایف خود در یک نظام عادلانه عمل می‌کنند» و «تمایل به عمل بر اساس موازین اخلاقی و انسانی» اشاره می‌کند و نظریة انصاف خود را بیش از دیگر نظریات، خصوصاً سودگرایی، با اصول سه‌گانة فوق سازگار می‌داند (همان، ص498-501).
در نظریة انصاف، اصل تمایز «محبت»زاست و هنگامی که محبت ایجاد شد، محبت‌های دیگر نیز ایجاد می‌شوند (هماهنگ با اصل اول نظریه که از دوستی دوستی می‌خیزد)؛ و نگاه دوستانه به دیگران یک اصل مهم خواهد بود؛ و در نهایت، نظریة انصاف یک نظریة اخلاقی است (اصل سوم روان‌شناسی).
6-1-2. برهان اجماع هم‌پوششی (overlapping consensus)
تقریر این برهان اندکی مفصل و بر محورهای مختلف مبتنی است که به‌اختصار فراوان چنین قابل ترسیم است:
1. تکثیر در جوامع دموکراتیک واقعی انکارناپذیر است؛ باید آن را پذیرفت؛
2. تکثر موجود، تکثری همیشگی است، نه موقت؛ پس نباید برای حذف آن تلاش کرد؛
3. برچیدن تکثر فقط با قوة قهریه ممکن است؛ ولی استفاده از زور برای ایجاد همبستگی موجه و مفید نیست؛
4. جامعه باید ثبات و پایداری داشته باشد؛
5. پایداری اجتماعی جامعه به توافق همة گرایش‌های متکثر آن بستگی دارد؛ وگرنه جامعه نابود خواهد شد؛
6. تلقی خاص از خیر و سعادت، امکان دریافت مقبولیت عمومی جامعه را نخواهد داشت. برای سامان‌بخشی به ساختارهای کلان اجتماعی باید از مسائل مناقشه‌انگیز اجتناب کرد؛
7. اصول عدالت به‌مثابة نظریة سامان‌دهندة ساختارهای کلان اجتماعی، از فرهنگ‌های دموکراتیک بیرون آمده است و هیچ تلقی خاصی از خیر ندارد؛
8. اصول عدالت برای پشتوانة اجماع هم‌پوششی است و ظرفیت حمایت گروه‌های مختلف و آموزه‌های متعارض را در خود دارد؛
9. ثبات و پایداری در جوامع تکثرگرایانه، تنها در پرتو اصول عدالت ـ که از حمایت اجماع هم‌پوششی بهره می‌گیرد ـ امکان‌پذیر است (فريمن، 1991، ص384-395).
2-2. براهین عدالت علامه طباطبائی
عدالت در نظر علامه از اعتباریات است. وی برای اثبات نظریة عدالت خویش و بیان ارزش آن، ابتدا به این بحث می‌پردازد که انسان دارای خوی استخدام است؛ یعنی برای رفع نیازهای خود در جهت بقایش، همه کس و همه چیز را به‌کار می‌گیرد (= استخدام می‌کند). وانگهی وی برای رسیدن به منافع خویش لازم می‌بیند به منافع دیگران نیز گردن نهد؛ چراکه اگر به‌سود دیگران توجه نکند یا آن را به‌رسمیت نشناسد، نخواهد توانست به‌سود خویش دست یابد. پس وی اساساً به‌دنبال سود خویش است؛ اما سود دیگران را به ضرورت و از روی اضطرار پذیرفته است و اینجاست که مسئلة عدالت اجتماعی اعتبار می‌شود و به عبارت غیرفلسفی، ظهور کرده است (طباطبائی،
1364، ص207).
با توجه به این مقدمه روشن شد که چرا علامه برای رسیدن به شرح عدالت، از اجتماع و مفاهیم اجتماعی و ارزش‌های جامعه سخن می‌راند و چگونه به موضوع استخدام‌گری انسان رسیده است.
1-2-2. حسن و قبح
علامه طباطبائی ضمن طرح نظریة اعتباریات، در عین اینکه برای حسن و قبح ذاتی ارزش وجودشناختی قائل است، آن را از سنخ وجود اعتباری و نه وجود عینی می‌شمارد. علامه طباطبائی با این تحریر از حسن و قبح عقلی، ضمن اینکه از تحلیل‌های سنتی حسن و قبح فراتر رفته، به تحلیلی از جنبة روان‌شناسی فلسفی از موضوع رسیده که موجب توسعة زمینة کاربردی آن گردیده است.
علامه طباطبائی با بیان آنکه حسن و قبح در محسوسات به‌معنای زیبایی آن و ملائمت (سازگاری) با ادراک حسی (یا زشتی و ناسازگاری) است و با توجه به آنکه انسان داوری خود در مورد محسوسات را به مفاهیم اعتباری و عناوین اجتماعی تسری می‌دهد، حسن و قبح افعال را آن می‌داند که با اغراض اجتماعی و سعادت و کمال طبیعت انسانی مناسب باشد (در مورد حسن) و نقطة مقابل آن را قبیح می‌داند (طباطبائی، 1417ق، ج5، ص12)؛ حال آنکه برخی همچون ابن‌سینا معتقدند كه حسن و قبح به‌معنای مدح و ذم یا استحقاق مدح و ذم است؛ یعنی هر فعلی که فاعل آن مستحق مدح باشد، حَسَن است و در مقابل، هر فعلی که مرتکب آن مستحق نکوهش در دنیا و عذاب در آخرت باشد، قبیح است: «يُعرِّفون الحَسن: بأنه كل فعل يقتضي استحقاق مدح أو لا استحقاق ذم. فإن اقتضى الإخلال به مع ذلك استحقاق ذم فهو واجب وإلا فلا والقبيح: بأنه كل فعل يقتضي استحقاق الذم» (ابن‌سینا، 1362، ج3، ص468). این تعریف، مختار استاد جعفر سبحانی از متکلمان معاصر ما نیز می‌باشد (سبحانی، 1420ق، ص31).
در نظر علامه، خیرخواهی، عدالت، یاری رسانیدن به دیگران، تعلیم و تربیت و امثال آن، نیکو و حَسن خواهند بود و ستم، تجاوز به حقوق دیگران و امثال آن قبیح؛ و از این رهگذر است که اصول اخلاقی، جاودانه توصیف می‌شود؛ چراکه ملائمت یعنی سازگاری افعال با اغراض و اهداف اجتماعی و سعادت و کمال بشر؛ و اجتماع، همیشگی و ثابت است؛ بنابراین حسن و قبح نیز غیرمتحول، بلکه پایدار و همیشگی است. از سوی ديگر، با توجه به تقریر حضرت علامه باید گفت: «گفتار علامه طباطبائي دربارة معناي حُسن، با معقول ثاني دانستن حُسن و قبح سازگار است...؛ انسان در آغاز حُسن را به‌گونة معقول ثانی دریافته و سپس در مورد اعتباریات اجتماعی به‌کار گرفته است» (ر.ک: یزدانی مقدم، 1389).
2-2-2. اصل سودجویی و استخدام
انسان اولیه برای رهایی از خطرات درندگان و دشمنانش، میان آب یا بالای کوه‌ها و در میان غارها زندگی می‌کرد و از امور طبیعی برای مقابله با این مشکلات بهره می‌برد؛ همان‌گونه‌که برای بریدن، از سنگ‌های تیز استفاده می‌كرد. وی از طبیعت برای رسیدن به اهداف خود حداکثر استفاده را كرده و از نباتات و جمادات و حیوانات در امور روزمره، خوراک، پوشاک، بهداشت و سلامتی، حمل‌ونقل، رفاه و آسایش و... به‌گونه‌ای بهره برده است که رقم تعداد تصرفات او در صورتی که شمرده و فهرست شود، به ارقامی سرسام‌آور منتهی خواهد شد. چنین انسانی پس از ملاحظة همنوعان خود به اندیشة بهره‌گیری از توان او نیز افتاده است و البته باید دانست که اجتماع، فرع استخدام بوده است و اجتماع انسانی در اثر پیدایش توافق دو استخدام از طرفین بوده است؛ نه آنکه طبیعت، آن دو طرف را به چنین اندیشه‌ای رسانیده باشد (طباطبائي، 1364، ص204).
واضح است که مطابق اصل «حب ذات»، هم حیوانات و هم انسان‌ها خود را دوست می‌دارند. انسانی که دارای حب ذات است، وقتی انسان دیگری را ملاحظه می‌کند، حداقل گرایشی که به وی خواهد داشت و خواهان نزدیک شدن به او خواهد بود، آن است که با وی «احساس انس» دارد؛ بنابراین به اجتماع با همنوعش می‌اندیشد و همین تقارب و اجتماع، نوعی استخدام به‌سود احساس غریزی است که چون این احساس، فراگیر و همگانی است، اجتماعی تعاونی شکل می‌گیرد که در نتیجة آن، احتیاجات همه با هم تأمین می‌شود (همان، ص206).
در آنچه گذشت، مراد ما از استخدام، استثمار دیگران و اختصاص آنان (یا نتایج کوشش‌های آنان) به خود (یا سود خود) نیست. بنابراین علامه طباطبائی درخواست کرده است كه از واژة «استخدام» سوء تعبیر یا «تفسیر ناروا» نشود (همان، ص207)؛ اما پس از وی، این سوءفهم پیش آمده و موجب بروز مناقشات و نقدهایی بر این نظریه گردیده است که نگارنده، مناقشات فوق را در رسالة دکتری خود به‌تفصیل نقل کرده و روایی آنها را بررسی نموده است (محسن‌زاده، 1398، فصل‌های سوم و چهارم). درست است که انسان گاه تلاش کرده است با برده‌داری مستقیم، همنوع خود را زنجیر به گردن یا بر دست و پا بفروشد و در زمانی دیگر، در پس نقاب الفاظ زیبای آزادی، صلح، مدنیت، حقوق بشر و...، به استعمار یا استملاک آنان پرداخته است، اما منظور از استخدام این امور نیست؛ بلکه مراد از استخدام آن است که انسان تکویناً با هدایت طبیعی، استخدام را اعتبار می‌کند؛ یعنی از همگان سود می‌خواهد؛ و آن‌گاه اجتماع را اعتبار می‌کند؛ یعنی برای سود خود، همه را می‌خواهد. چنین انسانی، برای سود همگان، حسن عدالت و قبح ظلم را اعتبار می‌کند؛ یعنی معتقد می‌شود که عدالت نیکوست و ستم زشت است و پیاده شدن عدل اجتماعی را خواهان می‌شود (طباطبائی، 1417ق، ج2، ص116-120).
3. جمع‌بندي و تحليل
نظریات عدالت، عموماً در چند حوزه اقدام به نظریه‌سازی کرده‌اند که از جملة آنها کلان‌موضوعاتی از جمله «چیستی عدالت»، «منشأ عدالت»، «ملاک عدالت»، «عینی یا ذهنی بودن آن ملاک» و ریزموضوعاتی از قبیل «عمل عادلانه در عقل یا احساس»، «رابطة عدالت با منفعت»، «استنتاج عدالت از حوزة اخلاق یا حوزة منفعت‌ها» و «رابطة عدالت با قدرت» است. از چیستی عدالت یا ماهیت عدالت که بگذریم، باقی نظریات عدالت، بسته به میزان دغدغه‌مندی صاحب‌نظران آن به بخشی از موضوعات يادشده پرداخته‌اند و درعین‌حال می‌توان پرداختن به «عینیت یا ذهنیت ملاک عدالت» و «تبیین ملاک‌های عملی عدالت» (یا احکام هنجاری و تجویزی) را دو رویکرد نسبتاً متفاوت در این عرصه دانست که رویکرد ارائة پاسخ به این پرسش بنیادین در فلسفة عدالت را تقریر می‌کند که «برای ایجاد عدالت باید چه کرد؟». رالز به‌عنوان اندیشمندی که در سنت فکری قرن بیستم برای استقرار عدالت، به‌منظور نحوة توزیع منابع و مبانی تعیین حقوق افراد و بررسي امتیازات لازم برای رسیدن به مناصب اجتماعی، به موضوع «نهادهای اجتماعی» پرداخته و «عدالت به‌مثابة انصاف» را تقریر کرده است؛ که «انصاف» به «روش اخلاقی رسیدن به عدالت» اطلاق می‌گردد و «عدالت» از رهگذر تصمیمات منصفانه حاصل مي‌شود.
جان رالز نظریة عدالت خود را در متن سنت کانتی مبتنی بر «وضع نخستین» تقریر کرده و اعلام نموده است که انسان‌ها در پس پردة جهل، در زمينة توزیع خیرات و مبرّات دنیا به‌نحوی توافق خواهند کرد که پس از ورود به دنیا و ملاحظة وضعیت نهایی‌شان، اگر در وضعیت «برخوردار» قرار گرفته بودند، احتمالاً اندکی از خیرات را از دست می‌دهند؛ اما در وضعیت «ناداری»، با کمترین میزان خسارت مواجه خواهند شد. او برای این امر دو اصل «آزادی» و «تمایز» را تبیین کرده است. در این تقریر، انسان‌ها به‌دنبال به حداکثر رساندن شادکامی خود در دنیا نیستند؛ بلکه در حال دفاع از خویش در حالت پایین‌ترین نقطة بهره‌مندی قابل تصورند؛ به‌گونه‌ای‌که از «بیشترین آزادی» بهره‌مند شوند؛ البته تا جایی‌که با آزادی دیگران سازگاری داشته باشد؛ و دوم آنکه نحوة توزیع ثروت در جامعه به‌نحوی سامان یابد که نادارترین انسان‌ها تا حد امکان «دارا» شوند. نظریة عدالت رالز در نقطة خاستگاه و براهین، با اشکالات متعددی از جمله موارد زیر روبه‌روست:
الف) عدم انسجام درونی و بیرونی: برای آنکه هر گزارش یا نظریه‌ای پذیرفته شود، «انسجام درونی» و «بیرونی» از اولین شرایط خواهد بود. انسجام درونی به گزاره‌های داخلی نظریه و انسجام بیرونی به استقبال محافل علمی و نیز تطابق آن با سایر یافته‌های علمی و تجربی بشر مربوط می‌شود.
رالز تلاش کرده است اصول عدالت خود را با طرح «موازنة تأملی» با یافته‌های بشری منسجم سازد؛ گرچه در این موازنه، گاه نظریه اصلاح می‌شود و گاه یافته‌های دیگران تعدیل می‌گردد. نورمن دانیلز معتقد است كه اصول عدالت رالز، نه انسجام درونی دارد و نه انسجام بیرونی (به نقل از: افضلی، 1391، ص189؛ همچنین بنگرید: دانيلز، 1979، ص258).
براي مثال، از میان آزادی‌های اساسی، حق رأی یا حق محاکمة منصفانه را در نظر بگیرید. در ظاهر همه دارای حق یکسان رأی و محاکمه‌اند؛ اما در حقیقت، آن که ثروتمند است، قدرت تأثیرگذاری بر آرای دیگران و تغییر سرنوشت انتخابات را دارد و در موضوع محاکمه، امکان دریافت حکم مطلوب خود را بیش از یک فرد فقیر دارد. نقش رسانه‌های عمومی در تغییر افکار عمومی نیز از همین باب است.
اصل دوم رالز نابرابری‌های اقتصادی و اجتماعی را مجاز کرده است. بنابراین، آزادی به محاق خواهد رفت؛ چراکه اجتماع ثروت و قدرت زمینة تجاوز به حقوق دیگران را ایجاد خواهد کرد و نتیجة نهایی، محرومیت اکثریت جامعه خواهد بود (افضلی، 1391، ص187-190).
ب) بی‌توجهی به شایستگی: استحقاق انسان‌ها و شایستگی افراد، با توجه به میزان کوششی که از خود نشان داده‌اند، یکی از عوامل مؤثر بر تفسیر آنان از عدالت، و تطبیق وضعیت زندگی انسان‌ها با عدالت یا بی‌عدالتی است. جان رالز خود به‌وضوح تأیید می‌کند که نظریات عدالتِ ناظر بر عقل عرفی، عدالت را با شایستگی مرتبط می‌کنند؛ اما نظریة او فاقد چنین رویکردی است (رالز، 1990، ص310). او در توجیه این موضوع به دو نکته اشاره می‌کند: اول آنکه نمی‌دانیم هر کس شایستگی چه چیزی را دارد، مگر آنکه پیشترِ قواعد عدالت را تدوین کرده باشیم؛ ولی چون در وضعیت نخستین و هنگامة وضع قوانین و اصول عدالت هستیم، نمی‌توانیم فهممان دربارة عدالت را بر شایستگی بنا کنیم.
دوم آنکه پس از تدوین قوانین و اصول عدالت، مشخص خواهد شد که شایستگی محل بحث نیست؛ بلکه فقط توقّعات مشروع است که محل بحث است؛ و اساساً تلاش برای به‌کارگیری مفهوم شایستگی، راه به جایی نخواهد برد (سدیر، 1390، ص417-418). واضح است که «شایستگی» یکی از توقعات مشروعی است که او بر آن صحه می‌نهد و با پذیرش آن، راهی برای انکار یا حذفِ اصل توجه به شایستگی افراد در توزیع خیرات و مبرّات اجتماعی نخواهد داشت؛ اما با توجه به سازوكاري که اتخاذ کرده است، نمی‌تواند آن را در صورت‌بندی خویش جانمایی کند. برخلاف نظر رالز، چنین ناتوانی‌اي مانع حضور شایستگی در عوامل قرار دادن افراد در مسیر بهره‌مندی از خیرات در صف توزیع نخواهد بود.
سوم آنکه اگر ثروتمندان دارایی‌های خود را از طریق عادلانه و قانونی کسب کرده باشند، جریان الگوی توزیع اقتصادی برای برقراری عدالت توزیعی از طریق انتقال ثروت به محرومان، بدون کسب رضایت مالکان ثروتمند، خلاف حق قانونی مالکیت است؛ پس ناقض حقوق فردی، غیراخلاقی و غیرعادلانه خواهد بود (نويزيك،
1974، ص88).
به‌جز موارد پیش‌گفته، اشکالات دیگری از قبیل کند کردن روند پیشرفت، عدم بقای مطلوبیت اصول مورد توافق پس از کنار رفتن پردة جهل، ایجاد تنبلی در جامعه، و ترجیح بدون مرجحِ وضعیتی مفروض بر وضعیت مفروضی دیگر، به این نظریه وارد شده است (بونين و جيمز، 1999، ص262).
اما علامه طباطبائی در ساحت فلسفی، نظریة عدالت خویش را مبتنی بر نظریة ادراکات اعتباری بنا نهاده است. وی توضیح داده است که انسان برای رفع نیازهای خود با به‌کارگیری قوای فعالة خود، سلسله‌ای از ادراکات و افکار را می‌سازد و نسبت «باید» را در آنها فرض می‌کند. یکی از این اعتباراتِ پیش از تشکیل اجتماع، «استخدام» است؛ بدین شرح که انسان از دیگران سود خود را می‌خواهد؛ ولی چون سود او در گرو سود دیگران است، برای رسیدن به سود خود، سود دیگران را نیز می‌خواهد؛ و از این لحظه، «اجتماع» اعتبار می‌شود و آن‌گاه برای وصول به سود همگان، «عدل اجتماعی» (به‌تعبیر علامه، حسن عدالت و قبح ظلم) اعتبار می‌گردد.
اعتبار استخدام، اجتماع و عدل اجتماعی، از اعتبارات ثابت انسانی است و انسان با طبیعت اولی خود، ازآنجاکه به‌دنبال اشباع غرایز خویش است، به دو امر «بایسته بودن عدالت» و «ارزشمندی عدالت» مبتنی بر طبع «استخدام‌گری» خویش و با شعور اجتماعی خود حکم می‌کند. البته این امر به‌معنای نفی «منِ عِلوی» در وجود انسان نیست؛ بلکه اصل عدالت را تنها با تمسک به بُعد مادی وجود انسان اثبات کرده است؛ حال آنکه در مؤلفات علامه، توجه به فطرت الهی بشر نقش پررنگی دارد: با تمسک به قرآن و سنت می‌توان به براهین مطلوبیت، لزوم و کارکردهای عدالت فردی رسید. انسان درعین‌حال که طبیعی است، دارای روح دمیده‌شدة الهی است و سرتاپای دین و تمامی اجزای پرشمار نظام دینی ـ به‌عنوان یک ماشین برساختة شارع ـ در تلاش است او را به عدالت برساند (طباطبائی، 1417ق، ج1، ص370 به بعد). از سوی دیگر، عدالت در پهنة «تکوین» شامل همة موجودات عالم است که هر یک از آنها برای رسیدن به «کمال مطلوب خویش» با تجهیز خداوند در «صراط» طی مسیر می‌کنند (همان، ج14، ص167). عدالت فردی و برقراری عدالت اجتماعی از مفاد تشریع است و درعین‌حال عدالت تشریعی مستلزم عدالت اجتماعی است؛ مشیّت خداوند بر آن تعلق گرفته است که عدل او از مجرای عدالت بشری محقق گردد؛ و بدیهی است که بازگشت سود این عدالت، به مردم است؛ چنان‌که نتیجة ظلم اجتماعی نیز به خود مردم بازمی‌گردد و در هر دو حال، سود یا ضرری متوجه خداوند نخواهد بود (همان، ج3، ص248).