عدالت و وظايف دولت دينی / احمد واعظی

سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1388، 39 ـ 60

احمد واعظي[1]

چكيده

اين مقاله با رويكرد تحليلي و با هدف بيان وظايف دولت ديني نگاشته شده است. عدالت هماره به مثابة ارزش فردي و اجتماعي، مورد تقديس قرار مي‌گيرد و فيلسوف سياسي نمي‌تواند نسبت به آن بي‌تفاوت باشد. پرسش اصلي اين مقاله، عبارت است از: بررسي نسبت ميان قدرت سياسي و عدالت. براي پاسخ به اين پرسش، دو رويكرد مطرح است؛ بحث نقلي و مستند به آيات و روايات، و رويكردي جامع و همه‌نگر بر اساس تبيين فلسفي آن. اين مقاله با رويكرد دوم كوشش مي‌كند تا:

الف. نسبت عدالت با ساير فضايل اجتماعي، مورد كاوش قرار گيرد؛

ب. برپايي عدالت چه الزاماتي را متوجه دولت اسلامي مي‌كند؛

ج. تبيين قلمرو عدالت اجتماعي و اينكه عدالت چه حوزه‌هايي از تعاملات اجتماعي را شامل مي‌شود.

اين مقاله با رويكرد تحليلي و نظري و با هدف تبيين وظايف دولت ديني نگاشته شده است.

كليد واژه‌ها: عدالت، عدالت اجتماعي، عدالت توزيعي، فلسفه سياسي، دولت ديني، ليبراليسم.

 

مقدمه

اگر با تسامح، مباحث فلسفة سياسي را به دو دستة اصلي توصيفي و هنجاري[0] تقسيم كنيم،[1] بحث دربارة عدالت و جايگاه آن در ميان فضايل اجتماعي و شأن آن در نظام سياسي و نسبت ميان دولت و سياست، از محورهاي مهم و اساسي بخش دوم (بُعد هنجاري) مباحث فلسفة سياسي است؛ زيرا در اين گونه مباحث، به جامعة مطلوب سياسي پرداخته مي‌شود و تحقيق مي‌شود چه بايد كرد و سامان دادن حيات اجتماعي و سياسي را چگونه رقم زنيم تا مطلوبيت‌هاي جامعة سياسي افزون گردد و فضايل و مزيت‌هاي اجتماعي بسط و توسعه يابد و عميق‌تر و ريشه‌دارتر رخ نمايد. همچنين به دليل اينكه عدالت به عنوان يك ارزش فردي و اجتماعي، هماره تقديس شده است و فضيلت دانستن آن، به عصر و نسل خاصي اختصاص ندارد، فيلسوف سياسي ناگزير است دربارة آن بحث كند، حتي اگر به تأمل فردي خويش، استقرار آن را از فضايل جامعه سياسي نداند. جايگاه رفيع عدالت در نظام ارزشي و فرهنگ عمومي و سياسي اقوام و ملل به گونه‌اي است كه فيلسوف سياسي هرگز نمي‌تواند از كنار آن بي‌توجه بگذرد و دربارة آن بحث ننمايد.

بحث در اينكه نسبت ميان قدرت سياسي و عدالت چيست و دولت چه رسالت و وظيفه‌اي در قبال تحقق فضيلت عدالت در سطح اجتماع دارد، قطعاً از مباحث مهم فلسفة سياسي است؛ هرچند پيش از ورود در آن، بايد پاره‌اي از مسائل مهمْ دربارة عدالت و عدالت اجتماعي كاوش شده باشد؛ به تعبير ديگر، بحث در نسبت دولت و عدالت را نبايد نخستين بحث از سلسله مباحث مربوط به عدالت در حوزة فلسفة سياسي قلمداد كرد و پيش از آن لازم است، مباحث جدي و مهمي دربارة عدالت، چه به لحاظ مفهومي و چه به لحاظ محتوايي، تنقيح و بررسي شده باشد.

به لحاظ روش‌شناختي، به دو صورت مي‌توان به حل مسئلة مذكور در عنوان مقاله نزديك شد؛ در وهلة نخست، شايد به نظر رسد راه سادة داوري دربارة وظايف دولت ديني نسبت به عدالت، مراجعه به ادلة نقلي و ليست كردن وظايف احتمالي دولت در تحقق بخشيدن به عدالت و رفع ستم و بي‌عدالتي باشد؛ البته پس از آنكه با ذكر آيات و رواياتي، اصل وظيفه‌مندي دولت ديني نسبت به عدالت را به اثبات رسانده باشيم. اما واقعيت اين است كه روش نقلي، گرچه وجوهي از بحث حاضر را نمايان مي‌سازد، ولي رويكردي جامع و همه‌سونگر به اين بحث اقتضا مي‌كند، ابعاد تحليلي و فلسفي آن نيز مورد توجه و دقت قرار گيرد و مراجعة به ادلة نقلي بايد پس از تعيين تكليف و ايضاح اين ابعاد اتفاق افتد. مقالة حاضر مي‌كوشد ابعاد و زواياي نسبت دولت و عدالت را آشكار نمايد و نشان دهد در فلسفة سياسي اسلامي و فضاي تفكر ديني، دولت در تحقق بخشيدن به فضيلت عدالت اجتماعي چه سهمي دارد.

پيش از ورود در بحث، ذكر اين نكته نيز لازم است كه بحث در نسبت ميان دولت و عدالت، از اختصاصات تلقي مدرن از دولت نيست، گرچه «دولت مدرن» اساساً زمينة مساعدتري براي طرح اين بحث دارد. توضيح آنكه در تلقي مدرن از دولت، نهاد قدرت سياسي عهده‌دار كاركردها و وظايفي است كه معمولاً دولت‌ها در سنت ما قبل مدرن چنين رسالت‌هايي را احساس نمي‌كردند، يا دست‌كم در باور عمومي، چنين انتظاراتي از قدرت سياسي نهادينه نشده بود. دولت مدرن بايد نظمي هماهنگ و واحد را در عرصه‌هاي گوناگون و وسيعِ حيات جامعة سياسي خود برقرار سازد. افزون بر اين، ايجاد نظم اجتماعي و حفظ و بقاي آن در دوران مدرن، به موضوعي قابل تأمل و مطالعه و در نتيجه، به موضوعي نظام‌مند و داراي ساختار قابل اصلاح و ترميم آگاهانه تبديل مي‌شود. در دولت‌هاي ما قبل مدرن، معمولاً مناسبات اجتماعي بر محور عرف، سنت و عادت پايه‌ريزي مي‌شد، در حالي كه در دولت مدرن انتظار مي‌رود، نظام اجتماعي در ابعاد گوناگون آن توسط دولت، نظارت و مديريت علمي شود، قوانين و نهادهاي حقوقي لازم در تحقق اين نظم هماهنگ و واحد، سامان‌دهي و تعريف شوند، وظايف و حدود اختيارات قانوني و حقوقي دولت به دقت ترسيم گردد و شأن و نقش اجرايي و نظارتي دولت در هر ساحت به روشني تبيين گردد.

دولت‌هاي مدرن، گرچه به سبب اهتمام ملت (Nation) و هدف قرار دادن منافع ملي و تأسيس دولت ملي، در صحنة داخلي و بين‌المللي، كمتر به مقولة عدالت مي‌انديشند و حفظ و تقويت منافع ملي و اقتدار دولت‌ـ ملت را هدف سياسي راهبردي خود قرار داده‌اند، با اين حال، اين واقعيت غيرقابل انكار است كه ابزار و سازوكار و شرايط عيني و ذهني ايجاد نظم اجتماعي‌عادلانه و تغيير آگاهانة مناسبات اجتماعي، بر محور تلقي خاص از عدالت و اصول آن استوار است. تأكيد بر عدم اختصاص بحث از نسبت دولت و عدالت به دولت مدرن، به معناي آن است كه در تعاليم اسلامي، عدالت‌گستري از وظايف اصلي حاكميت ديني شمرده شده است و صرف نظر از تطورات تاريخيِ مقولة دولت و تغيير تلقي‌ها از ساختار قدرت سياسي و اهداف و كاركردهاي آن، همواره به عنوان يك مطالبة جدي ديني از صاحبان اقتدار در جامعة اسلامي مطرح بوده است؛ هرچند جز در برهه‌هايي اندك از تاريخ جوامع اسلامي، شاهد تلاشي جدي و اصولي از ناحية دولت‌هاي اين جوامع براي تحقق عدالت مورد نظر اسلام نبوده‌ايم.

1. نسبت عدالت با ساير فضايل اجتماعي

پيش از تعيين وظايف دولت ديني در مورد تحقق عيني عدالت در سطح جامعة اسلامي، لازم است برخي زواياي مهم بحث عدالت از نظر گذرانده شود. يكي از اين مباحث، روشن‌كردن جايگاه عدالت در ميان ديگر فضايل جامعة سياسي است. پرسش اصلي در اين زمينه آن است كه آيا عدالت اجتماعي، يگانه‌فضيلت جامعة مطلوب سياسي است يا آنكه فضايل ديگري نيز قابل تصور است و عدالت تنها يكي از فضايل اجتماعي است؟ و اگر بپذيريم كه عدالت يكي از فضايل اجتماعي است، آن گاه اين پرسش مهم مطرح مي‌شود كه آيا عدالت در عرض ديگر فضايل است يا آنكه اصلي‌ترين و برترين فضيلت اجتماعي است، به گونه‌اي كه ديگر فضايل در طول اين فضيلت قرار مي‌گيرند و پس از فراغ از تحقق فضيلت عدالت، مي‌توان از فضيلت بودن آنان سخن راند.

نگاه ارسطويي به مقولة عدالت، به ويژه در حوزة اخلاق و عدالت فردي، اين امكان را براي وي فراهم مي‌آورد كه عدالت را جامع همة فضايل بداند، اما در حوزة اجتماع و مبحث عدالت اجتماعي، هرگز نمي‌توان ادعا كرد عدالت، فضيلتي است كه حاوي و دربردارندة كلية فضايل متصور جامعة سياسي است و جامعة عادل به معناي جامعه‌اي است كه همة فضايل اجتماعي در آن تحقق يافته است. سرّ اين نكته آن است كه مسلماً «جامعة كامل»، خالي از فضيلت عدالت نيست و اگر عدالت اجتماعي بر شبكة روابط اجتماعي يك جامعه حاكم نباشد، آن جامعه ناقص است و با جامعة مطلوب فاصله دارد، هرچند ديگر فضايل اجتماعي نظير امنيت، رفاه، كارآمدي، قانون‌پذيري و مانند آن محقق و مستقر باشد؛ به عبارت ديگر، نمي‌توان «جامعة عادلانه» را مترادف با «جامعة مطلوب و كامل» قلمداد كرد.

براي روشن‌شدن مطلب به اين مثال اكتفا مي‌كنيم كه تحقق بخشيدن به عدالت توزيعي در حوزة اقتصاد، به خودي خود و بدون در نظرگرفتن ساير عوامل و شرايط، به استقرار رفاه منتهي نمي‌گردد. فرض كنيد جامعه‌اي به سبب ركود جهاني، ضعف زيرساخت‌هاي صنعتي و توليدي و صدمات ناشي از خشك‌سالي و كمبود زمين‌هاي حاصلخيز كشاورزي، از توليد ناخالص ملي اندك و غيرقابل توجه رنج مي‌برد. اما همين مقدار از درآمد به طور عادلانه در مصارف و نيازهاي اساسي جامعه توزيع و هزينه مي‌شود. توزيع عادلانه مواهب اقتصادي در اين فرض، نمي‌تواند مستلزم تحقق رفاه باشد و آن جامعه را به جامعه‌اي مرفه تبديل كند؛ حتي نمي‌تواند ضامن حفظ امنيت همه‌جانبة آحاد جامعه باشد، گرچه نسبت به توزيع ناعادلانة مواهب، رفاه نسبي بيشتر و گسترده‌تري را به ارمغان مي‌آورد. همچنين وضعيت استقرار عدالت در حوزه‌هاي اجتماعي ديگر، نظير عدالت قضايي، عدالت سياسي، عدالت آموزشي و مانند آن، كه به خودي خود به وجود آورندة ساير فضايل متصور اجتماع نخواهند بود، نيز اين گونه است. بنابراين، عدالت اجتماعي يكي از فضايل جامعة سياسي است، نه آنكه يگانه‌فضيلت متصور و يا جامع همة فضايل اجتماعي باشد.

دربارة نسبت فضايل اجتماعي با يكديگر، دو نظر عمده وجود دارد؛ نگاه نخست آن است كه ميان فضايل اجتماعي، سلسله‌مراتب وجود دارد و چنين نيست، هر آنچه به نام فضيلت اجتماعي خوانده شود، از يك ميزان و درجة اعتبار و ارزش برخوردار باشد. جان رالز، فيلسوف سياسي مشهور اواخر قرن بيستم را بايد به اين گروه نخست متعلق دانست. وي در كتاب نظرية عدالت به صراحت تأكيد مي‌كند: گرچه عدالت تنها فضيلت جامعة سياسي نيست، اما اصلي‌ترين و مهم‌ترين فضيلت اجتماعي است، به گونه‌اي كه شاخص نهايي و اصلي داوري در باب «جامعة خوب سامان يافته»، برخورداري از فضيلت عدالت است. جايگاه فضيلت عدالت در جامعة انساني، از نظر وي، همسان جايگاه بحث صدق و حقيقت در حوزة قضايا و معارف است؛ همچنان‌كه معرفت و قضيه را به محك صادق بودن يا نبودن به داوري مي‌نشينند، جوامع را از حيث مطلوب و خوب سامان يافته بودن و نبودن را به شاخص و محك عادلانه بودن يا نبودن مي‌سنجند.[2]

نگاه دوم، رويكرد تكثرگرا به فضايل اجتماعي است؛ يعني بي‌آنكه ميان فضايل اجتماعي، رتبه‌بندي و سلسله‌مراتب ارزشي قايل باشند، عدالت را يكي از فضايل اجتماعي در عرض ساير فضايل مي‌دانند، كه طبعاً جايگاه و اهميت خاص و ويژه‌اي ندارد و همسو با ديگر فضايل، مناسب است در يك جامعة مطلوب و كامل به فعليت برسد. بر اساس اين نگرش، نمي‌توان عدالت را اصلي‌ترين و برترين فضيلت اجتماعي ناميد و طبعاً يگانه‌شاخص تعيين جامعة خوب سامان يافته، نخواهد بود.

با توجه به آنچه گذشت، لازم است در مبحث نسبت دولت ديني با عدالت، نزاع مزبور از منظر منابع ديني بررسي شود، تا آشكار شود آيا منابع اسلامي، عدالت را در رأس فضايل اجتماعي مي‌نشانند يا آنكه در عرض چند فضيلت ديگر، تحقق آن را از مؤمنان و نظام اسلامي طلب مي‌كنند. در قالب يك مقاله نمي‌توان به طور دقيق و عميق به اين پرسش و مسائل مهم ديگري كه بحث حاضر در گرو حل آنهاست، پرداخت و به طور مستدل به پاسخ نهايي رسيد، اما از مرور اجمالي به منابع ديني، اين نكته به دست مي‌آيد كه اگر نگوييم عدالت‌گستري، اصلي‌ترين فضيلت اجتماعي است، ولي ترديد نبايد داشت كه از زمرة مهم‌ترين فضايل اجتماعي است، كه نظام اسلامي در قبال آن وظيفه‌مند است.

در آية 25 سورة مباركة حديد قيام مردم به عدالت به عنوان غايت اجتماعي رسالت پيامبران الهي معرفي مي‌شود و در ادامة آن، سخن از صلابت آهن مي‌رود كه كنايه از لزوم به‌كارگيري قدرت در برابر ظالمان و طغيان‌گران اجتماعي است و اين تركيب نشان از آن است كه قدرت سياسي و حاكميت مقتدرانة دولت، ضامن اجرايي بسط عدالت و قيام مردم به عدالت در همة ابعاد آن در بستر اجتماع است: )لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ(؛ «ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنها كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروي شديد و منافعي براي مردم است». در آية 47 سورة «يونس» نيز به اين نكته اشاره مي‌كند كه عدالت‌ورزي و عدم ظلم به عباد، وظيفه‌اي است كه همة رسولان الهي ـ بدون استثنا ـ پيروي كرده‌اند و تأكيد بر اينكه براي هر امتي رسولي است و آمدن آن رسول، همراه با عدل‌ورزي و نفي ظلم است، اگر شاهد بر آن نباشد كه عدالت‌گستري اصلي‌ترين وظيفة انبياست، دست‌كم اشعار دارد كه يكي از اصلي‌ترين وظايف است: )وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ(؛ «و براي هر امتي رسولي است هنگامي كه رسولشان به سوي آنان بيايد، به عدالت در ميان آنها داوري شود و ستمي به آنها نخواهد شد».

همچنين آن دسته از آياتي كه امر به قسط و عدل مي‌كنند، نظير آية 90 سورة مباركة نحل: )إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ(، مي‌تواند شاهدي بر فضيلت اجتماعي بودن عدالت باشد؛ زيرا دليلي وجود ندارد، مخاطبِ اين آيات را آحاد افراد دانسته و عدالت‌ورزي را در حيات فردي خلاصه كنيم، بلكه حاكمان و نظام اسلامي نيز به برقراري عدل و قسط مأمور هستند و دامنة امتثال اين‌گونه اوامر الهي، حوزة خصوصي و عمومي را به يكسان شامل مي‌شود و مؤمن در هر وضعيت، موقعيت و منصبي كه باشد، بايد عدل‌ورزي و برقراري قسط و انصاف را رويّه خود قرار دهد.

تأكيدات اميرالمؤمنين علي(ع) پس از تصدي خلافت و امارت بر مسلمين، نسبت به عدل‌ورزي و احقاق حقوق از دست‌رفته و جبران بي‌عدالتي‌ها، به خصوص نسبت به تضييع نارواي بيت‌المال مسلمين، ممكن است از بهترين ادله و شواهد برتر بودن فضيلت عدالت اجتماعي به شمار آيد.

ايشان به منظور تأمين عدالت و پاسداري از حريم بيت‌المال سوگند مي‌خورد، مال‌هاي به ناحق بخشيده شده توسط حاكمان پيشين را از افراد پس بگيرد: «و الله لو وجدته قد تزوّج به النساء و ملك به الاماءِ لرددتُه»؛[3] به خدا سوگند! بيت‌المال تاراج شده را هر كجا بيابم به صاحبان اصلي آن باز مي‌گردانم، گرچه با آن ازدواج كرده، يا كنيزاني خريده باشند.

البته از مجموع بيانات حضرت امير(ع) اين نكته استفاده نمي‌شود كه عدالت، برترين فضيلت اجتماعي است؛ زيرا در مواردي كه ايشان به وظايف حكومت و ثمرات و غايات مترتب بر آن اشاره مي‌كنند، احقاق حقوق ضعفا و ستم‌ديدگان را يكي از وظايف و ثمرات قرار مي‌دهند، بي‌آنكه بر تقدم و اولويت آن تصريح نمايند.

ايشان پس از استماع كلام خوارج، مبني بر اينكه حكمراني تنها از آنِ خداوند است (لاحكم الا لله)، به ضرورت وجود حكومت و غاياتي نظير برقراري امنيت و ايجاد آرامش براي مؤمن و مانند آن اشاره كردند:

كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُكْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَكِنَّ هَؤُلَاءِ يَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ إِلَّا لِلَّهِ وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ يَسْتَمْتِعُ فِيهَا الْكَافِرُ وَ يُبَلِّغُ اللَّهُ فِيهَا الْأَجَلَ وَ يُجْمَعُ بِهِ الْفَيْ‏ءُ وَ يُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ حَتَّي يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ؛[4] سخن حقي است كه از آن ارادة باطل شد! آري درست است، فرماني جز فرمان خدا نيست، ولي اينها مي‌گويند زمامداري جز براي خدا نيست، در حالي كه مردم به زمامداري نيك يا بد، نيازمندند تا مؤمنان در ساية حكومت، به كار خود (مشغول و كافران هم بهره‌مند شوند و مردم در استقرار حكومت زندگي كنند؛ به وسيله حكومت يا بيت‌المال جمع‌آوري مي‌گردد و به كمك آن با دشمنان مي‌توان مبارزه كرد. جاده‌ها امن و امان، و حق ضعيفان از نيرومندان گرفته مي‌شود. نيكوكاران در رفاه و از دست بدكاران در امان مي‌باشند.

اساساً در بينش اسلامي، كه بسياري از آيات قرآني بر آن دلالت دارد، فلاح و رستگاري و وصول به حياط طيّبه، هدف غايي و نهايي حيات فردي و اجتماعي است و اين فلاح و رستگاري در ساية اموري نظير حاكميت روح توحيد و خداپرستي، گسترش تقوا و عبوديت، بسط امربه‌معروف و نهي‌ازمنكر، انجام خيرات و تبعيت از فرامين و توصيه‌هاي قرآني و مانند آن حاصل مي‌گردد. در اين ميان پرهيز از ظلم، برقراري قسط و عدل و تحكيم مناسبات عادلانه در بستر جامعه، يكي از عواملي است كه در خدمت فلاح و رستگاري و تأمين حيات طيّبه قرار مي‌گيرد، نه آنكه يگانه فضيلت اجتماعي باشد، يا آنكه اصلي‌ترين فضيلت اجتماعي قلمداد شود، به گونه‌اي كه ديگر فضايل، يكسره بي‌ارزش و ناديده انگاشته شود.

2. عدالت ساختاري در برابر عدالت توزيعي

يكي از نزاع‌هاي مهم در حوزة عدالت‌گستريِ دولت و نظام سياسي آن است كه آيا دولت نسبت به رفع و جبران آلام و مصائب، نابرابري‌هاي پديدآمده در مناسبات اقتصادي و اجتماعي، صدمه‌ها و پي‌آمدهاي منفي و اوضاع نابسامان اقتصادي افراد شكست‌خورده در بازار آزاد و اساساً جبران و ترميم محتوايي ضعف‌ها و ناتواني‌هاي اقشار آسيب‌پذير جامعه مسئول است؟ آيا عدالت، چنين الزاماتي را متوجه دولت مي‌كند تا به منظور برقراري عدالت اجتماعي، با استفاده از منابع دولتي و نيز گرفتن ماليات‌هاي ويژه از افراد غني، تأمين اجتماعي را بسط و گسترش دهد و از شدت آسيب‌ها و نابرابري‌ها بكاهد؟

كساني كه به پرسش مزبور پاسخ مثبت مي‌دهند، در واقع مدافع عدالت توزيعي[5] هستند و با تأكيد بر لزوم برقراري عدالت اجتماعي، دولت را به منزلة قدرت‌مندترين نهاد اجتماعي، مسئول توزيع عادلانة مواهب و امكانات جامعه مي‌دانند، كه بر اساس الگويي خاص از عدالت اجتماعي و مبتني بر اصول و معيارهاي خاص (اصول عدالت توزيعي)، به توزيع منابع، امكانات و ثروت جامعه مبادرت مي‌ورزد. اين وظيفه‌مندي ايجاب مي‌كند، دولت نسبت به نابرابري‌هاي غيرموجه و پي‌آمدهاي نامطلوب بازار مبادلات اقتصادي و افراد آسيب‌پذير و ناتوان جامعه، حساس باشد و اقداماتي پيش‌گيرانه و جبراني را جهت فائق آمدن بر اين آسيب‌ها و پي‌آمدهاي منفي و كاهش و زدودن نابرابري‌هاي غيرعادلانه، به عمل آورد.

در مقابل، برخي متفكران سياسي و اجتماعي، به ويژه ليبرال‌هاي كلاسيك و نوليبرال‌هاي معاصر (اختيارگرايان=libertarians) معتقدند، عدالت توزيعي و اجتماعي ناموجه است و دولت در مورد برقراري عدالت محتوايي وظيفه‌اي ندارد و اساساً نبايد عهده‌دار توزيع ثروت، امكانات و مواهب باشد و آنچه پي‌آمدهاي منفي و نامطلوب مناسبات اقتصادي و اجتماعي موجود ناميده مي‌شود، مسئوليتي را متوجه دولت نمي‌گرداند. معمولاً اين موضع‌گيري با دلايلي نظير آنچه در ذيل مي‌آيد، همراه مي‌شود:

الف. هرگونه تصويري از عدالت اجتماعي، با توجه به تصوري خاص از غايات و اهداف اجتماعي و تصويري ويژه از زندگي خوب و خيرات اجتماعي شكل مي‌گيرد. به تعبير ديگر، با ارائة الگو و قالبِ (Pattern) مورد توافق جهت توزيع عادلانه امكانات، منابع، مناصب و موقعيت‌ها، مي‌كوشد به وضعيت اجتماعي مطلوب و خير اجتماعي مورد نظر نزديك شود. بنابراين، عدالت اجتماعي و توزيعي در همة اشكال آن، غايت‌مدارانه[6] (Teleocratic) است؛ اما مشكل آن است كه در دنياي مدرن و تمدن معاصر، حصول توافق جمعي نسبت به غايات و اهداف اجتماعي، ناممكن است و خصلت مدرنيته، تكثرگرايي است؛ از اين‌رو، نمي‌توان تصويري از جامعة خوب و غايات اجتماعي خاص را به عنوان امري مشترك و مقبولِ جمع، ارائه داد؛ پس هر گونه قالبي براي توزيع عادلانه و هر مجموعه‌اي از معيارها به عنوان اصول عدالت اجتماعي، در حكم تحميل تصوري خاص از زندگي خوب و هدف و غايت زندگي اجتماعي بر جامعه و ديگران است.

ب. ناملايمات و عواقب منفي بازار آزاد، براي عده‌اي كه در جريان رقابت آزاد ضرر مي‌دهند و به ثروت و موفقيت نمي‌رسند، مصداق بي‌عدالتي و ظلم نيست؛ زيرا بي‌عدالتي و عدالت در جايي معنا پيدا مي‌كند كه فرد يا گروهي، كاري را به طور عامدانه و بر اساس الگو و نقشة آگاهانه انجام داده باشند، اما در بازار آزاد مبادلات اقتصادي، چنين امري اتفاق نمي‌افتد؛ ميليون‌ها نفر به داد و ستد و انجام فعاليت اقتصادي اشتغال دارند و منافع و ترقي فردي خويش را در ميدان رقابت آزاد، دنبال مي‌كنند، بي‌آنكه توزيع ثروت و مدل و الگوي خاصي از توزيع مواهب و ثروت، هدف و مقصود اين خريد و فروش‌ها و مبادلات اقتصادي باشد. پس اساساً توزيع ثروت، مقصود و مراد آنان نبوده است تا بتوان دربارة عادلانه يا ناعادلانه بودن اين نحوة توزيع سخن گفت و به جاي آنچه اتفاق افتاده است، الگوي جديد از نحوة توزيع عادلانه را پيشنهاد كرد. نتايج و پي‌آمدهاي ناگوار اين داد و ستدها، كه عبارت از فقر و يا بيكاري و از دست‌دادن موقعيت شغلي و يا بي‌فروغ شدن تجارت فردي و در يك كلام، نابرابري‌هاي اقتصادي، كه حاصل رقابت آزاد و شكست و پيروزي در اين مسابقه و رقابت است، امري ناعادلانه نخواهد بود و مسئوليت آن متوجه هيچ فرد و گروه و نهادي، از جمله دولت نيست.[7]

ج. عدالت توزيعي و اجتماعي، متكي بر اصول و معيارهاي عدالت است و هر گونه پيشنهادي نسبت به اصول عدالت، مبتني بر مباني انسان‌شناختي و نگرش‌هاي اخلاقي ويژه و خاصي است. براي نمونه، كساني كه عدالت اجتماعي «نيازمحور» را حمايت مي‌كنند، در مقايسه با كساني كه عدالت اجتماعي مبتني بر سزاواري (desert) را مي‌پذيرند، دربارة سرشت انسان، ارزش‌هاي اخلاقي و غايات زندگي، داراي ديدگاه‌ها و تصوراتي متفاوت هستند. با توجه به اينكه امكان حصول اجماع و توافق اخلاقي دربارة اين ارزش‌ها و تلقي‌ها وجود ندارد، به ناچار انتخاب ميان عدالت اجتماعي نيازمحور و لياقت و سزاواري‌محور، يك «انتخاب اخلاقي» است. طبيعي است، انتخاب اخلاقيِ عاري و مستقل از بينش‌ها، گرايش‌ها و تلقي‌هاي فلسفي و انسان‌شناختي خاص، ممكن نيست و چون توافقي و اشتراك نظر و اجماعي دربارة مباني انتخاب اخلاقي وجود ندارد، پس هيچ راه منطقي و عقلاني براي ترجيح يك ديدگاه از عدالت اجتماعي بر ديگر رقباي آن وجود نخواهد داشت و اصرار بر تصوير خاصي از عدالت اجتماعي در واقع، تحميل يك ديدگاه اخلاقي و انسان‌شناختي خاص بر ديگر ديدگاه‌ها و انظارست.[8]

اين مخالفان عدالت اجتماعي، كه طبعاً مجالي براي اعمال قدرت و نفوذ دولت در ترميم نابرابري‌هاي محتوايي افراد و گروه‌هاي اجتماعي قايل نيستند، تعهد نظام سياسي و دولت دربارة عدالت را در بُعد ساختاري و سازمان‌دهي قانوني نهادهاي كلان اجتماعي خلاصه مي‌كنند. عدالت از نگاه اينان، به اين معناست كه دولت و نظام سياسي، قوانيني را در جامعه مستقر سازد كه به افراد اجازه دهد در كمال آزادي، اهداف و غايات خاص خويش را پيگيري نمايند. همچنين، اين قوانين نبايد از غايات و اهداف زندگي تصور خاصي داشته باشد. بنابراين، قوانين حاكم بر بازار آزاد، بايد به گونه‌اي باشد، كه مجال رقابت آزاد را براي همه فراهم آورد، آزادي‌هاي فردي را پاس بدارد و هر كس بتواند به اختيار خويش، آن طرح و ايده‌اي كه دربارة زندگي خوب و غايات زندگي دارد، دنبال كند. اين تصور از عدالت، كه به جاي عدالت توزيعي از عدالت مبادله‌اي (Commutative Justice) دفاع مي‌كند، هيچ ارتباطي ميان دولت و نتايج و پي‌آمدهاي بازار آزاد برقرار نمي‌كند و عدالت را در بُعد تقنيني و وضع قوانين ساختاريِ عاري از غايات خاص (End-Free) محدود كرده و رسالت دولت را وضع اين قوانين و مراقبت و صيانت از رعايت آنها مي‌داند.[9]

همان‌طور كه مشاهده شد، اين تلقي ليبرالي از عدالت، مبتنيْ بر رگه‌هاي روشني از نسبي‌گرايي و شكاكيت معرفت‌شناختي است، كه هرگونه امكان دفاع عقلاني و عيني‌گرايانه از تلقي‌هاي ارزشي‌ـ اخلاقي و انسان‌شناختي را نفي مي‌كند. دفاع از عيني‌گرايي اخلاقي و معرفت‌شناختي در اين مقال نمي‌گنجد، اما روشن است كه بر اساس نگرش اسلامي، تصوير معيّني از فضايل و غايات زندگي فردي و اجتماعي وجود دارد كه تعاليم اسلامي، فرد و جامعة مؤمنان را به سوي تحقق آنها مي‌خواند؛ از اين‌رو، دليل اول و سوم از دلايل سه‌گانة مذكور در نفي عدالت توزيعي و اجتماعي، زمينة طرح ندارند. دليل دوم كه بر غيرقصدي بودن آثار و نتايج منفي بازار آزاد تكيه دارد، نمي‌تواند نافي مداخلة دولت براي بهبود شرايط افراد آسيب‌پذير جامعه باشد؛ تازه اگر بپذيريم، نابرابري‌ها و فقر و بيكاري پديدآمده، مقصود نظر فعالان حوزة اقتصاد و بازار نبوده است.

اما چه منطقي اجازه مي‌دهد كه براي رفع اين صدمات و نابرابري‌ها، اقدامي صورت نگيرد و آلام و دردهاي طبقاتي از اجتماع، همچنان در رنج اجتماعي خويش باقي بمانند. در اين صورت، اگر حدوث اين رنج‌ها عامدانه و قصدي نبوده است، استمرار آنها و تداوم‌بخشيدن به نابرابري‌هايي كه قادر به ترميم و رفع آنها هستيم، آگاهانه و قصدي خواهد بود.

در تعاليم اسلامي، تأكيد خاصي بر رعايت افراد ضعيف و فقير و آسيب‌ديدة از مناسبات اقتصادي و اجتماعي وجود دارد كه بخشي از اين مسئوليت، متوجه آحاد مؤمنان است كه از طريق پرداخت ماليات‌هاي اسلامي (خمس، زكات و صدقات واجبه) و احسان و نيكوكاري به رفع آنها اقدام كنند و برخي از وظايف، متوجه دولت و حاكم جامعة اسلامي است كه براي نمونه، به برخي از اين شواهد ديني اشاره مي‌كنم:

امام علي(ع) در عهدنامة خويش به مالك اشتر چنين مي‌نويسد:

اللَّهَ اللَّهَ فِي الطَّبَقَةِ السُّفْلَي مِنَ الَّذِينَ لَا حِيلَةَ لَهُمْ مِنَ الْمَسَاكِينِ وَ الْمُحْتَاجِينَ وَ أَهْلِ الْبُؤْسَي وَ الزَّمْنَي فَإِنَّ فِي هَذِهِ الطَّبَقَةِ قَانِعاً وَ مُعْتَرّاً وَ احْفَظِ لِلَّهِ مَا اسْتَحْفَظَكَ مِنْ حَقِّهِ فِيهِمْ وَ اجْعَلْ لَهُمْ قِسْماً مِنْ بَيْتِ مَالِكِ وَ قِسْماً مِنْ غَلَّاتِ صَوَافِي الْإِسْلَامِ فِي كُلِّ بَلَدٍ فَإِنَّ لِلْأَقْصَي مِنْهُمْ مِثْلَ الَّذِي لِلْأَدْنَي وَ كُلٌّ قَدِ اسْتُرْعِيتَ حَقَّهُ؛[10] خدا را خدا را در خصوص طبقات پايين و محروم جامعه، كه هيچ چاره‌اي ندارند [و عبارت‌اند] از زمين‌گيران، نيازمندان، گرفتاران و دردمندان. همان در اين طبقة محروم، گروهي خويشتن‌داري كرده و گروهي به گدايي دست نياز بر مي‌دارند، پس براي خدا پاسدار حقي باش كه خداوند براي اين طبقه معيّن فرموده است. بخشي از بيت‌المال، و بخشي از غله‌هاي زمين‌هاي غنيمتي اسلام را در هر شهري به طبقات پايين اختصاص ده، زيرا براي دورترين مسلمانان همانند نزديك‌ترين آنان سهمي مساوي وجود دارد و تو مسئول رعايت آن مي‌باشي.

حضرت علي(ع) هنگامي كه پيرمرد فقيري را مشاهده كرد، از احوال او جويا شد و پس از اطلاع از اينكه پيرمردي مسيحي و از كار افتاده است، ضمن انتقاد از بي‌توجهي مردم نسبت به او، دستور داد از بيت‌المال براي رفع حوائج او مستمري تعيين كنند.[11]

در روايات متعددي تصريح شده است، اگر فردي از جامعة اسلامي قادر به اداي ديون و بدهي خود نباشد و اين امر براي حاكم جامعة اسلامي احراز شود، پرداخت آن بدهي بر عهدة امام جامعه و بيت‌المال مسلمين خواهد بود؛ محض نمونه امام صادق(ع) مي‌فرمايند: «انّ الامام يقضي عن المؤمنين الديون ما خلا مهور النسا».[12]

اساساً در منطق اسلامي، فقرا در اموال اغنيا صاحب حق هستند و سهيم و شريك آنها مي‌باشند. خداوند متعال در قرآن مي‌فرمايد: )وَ فِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَ الْمَحْرُومِ(؛ (ذاريات: 19) و در اموال آنها حقي براي سائل و محروم بود.

همچنين امام صادق(ع) مي‌فرمايد: «ان الله تبارك و تعالي أشرك بين الاغنياء و الفقراء في الاموال فليس لهم أن يَصرِفوا الي غير شركائهم».[13]

ايشان در حديث ديگري، از امام علي(ع) نقل مي‌كنند: اين لزوم برخورداري فقرا از اموال صاحبان ثروت جامعه اسلامي، به حدي است كه رفع‌كنندة نياز آنان باشد: «ان الله فرض علي اغنياء الناس في‌اموالهم قدرَ الذي يسع فقراءَهم».[14]

هرچند واجبات مالي و حقوقي، كه به نفع فقرا بر دوش اغنيا گذاشته شد، وظايفي را به طور فردي متوجه آحاد اغنياي مسلمان مي‌كند، اما اين به معناي آن نيست كه دولت اسلامي و حاكمان جامعه، مسئوليتي در اين مورد ندارند؛ مديريت كلان دريافت و توزيع صدقات واجبه (مثل زكات)، بر عهدة حاكم جامعة اسلامي است.

3. قلمرو عدالت توزيعي

عدالت اجتماعي و توزيعي، صرفاً به تحقق عدالت در ساحت قانون‌گذاري ساختاري نمي‌انديشد، بلكه به نتايج عيني و واقعي تعاملات اجتماعي نظر دارد و مي‌كوشد نابرابري‌هاي ناموجه و ناعادلانه را اصلاح نمايد و تبعات و نتايج نامطلوب و ناعادلانه را در سطوح گوناگون حيات جمعي جبران و ترميم كند. حال، مهم اين است: قلمرو عدالت اجتماعي چيست و چه حوزه‌هايي از روابط و تعاملات اجتماعي، مشمول اين توجه و اصلاح محتوايي قرار مي‌گيرد؟

ممكن است در وهلة نخست تصور شود، عدالت اجتماعي و توزيعي عمدتاً بُعد اقتصادي دارد و معطوف به توزيع عادلانه ثروت، مواهب و منابع اجتماعي است و نظرية عدالت اجتماعي بر آن است كه به نابرابري‌هاي ناموجه در زمينة برخورداري از ثروت و درآمد جامعه خاتمه دهد و الگويي قابل قبول و مبتني بر اصول عدالت براي توزيع عادلانة اين امكانات مادي و منابع ثروت ارائه دهد.

واقعيت اين است نه مناسبات و روابط اجتماعي محدود و منحصر در روابط اقتصادي است و نه فضيلت عدالت به عنوان ارزشي فردي و اجتماعي، حوزة انطباق مضيّق و محدودي دارد؛ همچنان كه وجدان اخلاقي و فطري آدميان، مصاديق بي‌عدالتي و ظلم و تبعيض را در قلمرو تعاملات اقتصادي تشخيص مي‌دهد و به داوري اخلاقي دربارة عدالت و بي‌عدالتي مي‌نشيند، در ديگر حوزه‌هاي حيات جمعي نيز مجال چنين داوري‌هايي وجود دارد؛ براي نمونه، در نحوة توزيع قدرت سياسي و نحوة شكل‌گيري مناسبات قدرت در يك جامعه، از لحاظ مبدأ و منشأ حصول قدرت سياسي، تأثير حاكم بر امكان دسترسي افراد به مناصب سياسي و كيفيت اعمال قدرت سياسي و نحوة تعامل حاكمان با مردم، ميدان وسيعي براي داوري دربارة عدالت و بي‌عدالتي وجود دارد؛ در نتيجه، در كنار عدالت اقتصادي، از عدالت سياسي نيز مي‌توان ياد كرد. به همين ترتيب، از عرصه‌هايي نظير عدالت آموزشي، عدالت قضايي و مانند آن نيز مي‌توان سخن به ميان آورد؛ به تعبير ديگر، در هر جامعه، ساحت‌هاي گوناگوني از روابط و تعاملات اجتماعي وجود دارد كه اگر در هر ساحت، چيزي به نام خير و مطلوبيت وجود داشته باشد و در درك عمومي آحاد آن جامعه، برخورداري از آنها دربردارندة نوعي امتياز، تفوق و بهره‌مندي باشد، زمينة منطقي طرح ايدة عدالت توزيعي و اجتماعي فراهم مي‌آيد.

به دليل اينكه ظرف اجتماع و تعاملات انساني، تنها ظرف بهره‌مندي و برخورداري نيست، بلكه با پذيرش بار زحمت و مسئوليت و انجام وظيفه نيز همراه است و آدميان در تشكيل اجتماع، عملاً هم برخوردار از نتيجة عمل ديگران و پاره‌اي مواهب و امكانات مي‌شوند و هم به نوبة خود عهده‌دار پاره‌اي وظايف و زحمت‌ها مي‌گردند، مقولة عدالت توزيعي در كنار توجه به توزيع عادلانة منابع، مواهب و مناصب، بايد عهده‌دار توزيع عادلانة زحمت‌ها و وظايف نيز باشد. بنابراين، قلمرو عدالت توزيعي به توزيع عادلانة قدرت و ثروت خلاصه نمي‌شود و شامل توزيع عادلانة حقوق و وظايف نيز مي‌گردد؛ به همين دليل، دولت اسلامي در معناي وسيع كلمة «دولت» كه شامل نهادهاي تقنيني و قضايي نيز مي‌شود، بايد در قبال برقراري عدالت در نظام حقوق و وظايف اجتماعي حساس باشد و نظارت نمايد تا وظايف اجتماعي، مسئوليت‌ها و زحماتي كه متوجه صاحبان مناصب و موقعيت‌هاي اجتماعي است، به‌طور شايسته‌اي جامة عمل بپوشد و چنين نباشد كه نابرابري در برخورداري از مناصب سياسي و اجتماعي و فرادست‌شدن عده‌اي و فرودست‌شدن عده‌اي ديگر، كه به خودي خود بي‌عدالتي به شمار نمي‌آيد و لازمة نظام اعتباري جوامع بشري است، با سهل‌انگاري در انجام وظايف و همراه نشدن پذيرش اين مناصب و مواهب، با قبول زحمت‌ها و وظيفه‌پذيري متناسب با آنها، به بي‌عدالتي و نابرابري ناموجه بدل گردد.

براي نمونه، در تعاليم اسلامي براي حاكم جامعة اسلامي، كه مديريت كلان و ادارة امور را بر عهده دارد، وظايف متعددي متناسب با اين مقام در نظر گرفته شده است؛ همچنانكه در روايات اسلامي تأكيد شده است، در جامعة اسلامي صاحب هر منصبي بايد توانايي و شرايط لازم براي ايفاي آن مسئوليت را داشته باشد؛ در غير اين صورت، به خداوند و مسلمانان خيانت كرده است. اين گونه روايات فراوان است؛ در ذيل به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

پيامبر اكرم(ص) فرمود: «من تقدّم علي قوم من المسلمين يري أنّ فيهم من هو أفضل منه فقد خان الله و رسوله و المسلمين».[15]

همچنين از نبي اكرم(ص) روايت شده است: كسي كه فاقد صلاحيت‌هاي لازم براي تصدي مسئوليت است و نمي‌تواند وظايف لازم در آن مسؤليت را به وجه مطلوب انجام دهد، اگر خود را در معرض رياست قرار دهد، خدا به او نظر نمي‌كند و بايد به سوي خدا توبه كند: «انّ الرئاسةَ لاتصلَح الّا لله و لأهلها و من وضع نفسه في غير الموضع الذي وضعه الله فيه مقته الله و من دعا الي نفسه فقال «انا رئيسكم» و ليس هو كذلك لم ينظر الله اليه حتي يرجع عمّا قال ويتوب الي الله ممّا ادّعي».[16]

4. از ستم‌زدايي تا عدالت‌گستري

زماني كه از نقش و رسالت دولت در برابر عدالت اجتماعي سخن به ميان مي‌آيد، دو تصور و ديدگاه مقابل هم به ذهن مي‌رسد كه يكي «نظرية ضعيف عدالت‌گستري» و ديگري «نظرية قوي عدالت‌گستري» ناميده مي‌شود. نظرية ضعيف، عدالت را به آن مي‌داند كه از جامعه ستم‌زدايي شود، بي‌عدالتي‌ها و نابرابري‌هاي محسوس و مشهود، برطرف شده و از تبعيض‌ها و اجحاف‌ها در ساحت‌هاي گوناگون اجتماع، جلوگيري به عمل آيد؛ بدين ترتيب، نفس رفع ستم و كاستي از نابرابري‌هاي ناموجه و مبارزه با تبعيض‌ها و بي‌قانوني‌هاي فاحش و مشهود، به عدالت‌گستري و برقراري عدالت اجتماعي تفسير مي‌شود.

نظرية قوي عدالت‌گستري، عدالت اجتماعي را به معناي بازسازي ساختارهاي كلان جامعه در عرصه‌هاي گوناگونِ مبتني بر اصول عدالت تعريف مي‌كند؛ بدين ترتيب، اصلاح مناسبات غلط و ناعادلانة جامعه و استقرار همه‌جانبة عدالت به آن است كه به طور بنياني و بر اساس اصول عدالت، شبكة روابط سياسي، اقتصادي، فرهنگي، قضايي، آموزشي و ديگر مصاديق ساختار كلان جامعه، متحول شود و شكل جديدي پيدا كند. از اين منظر، اقداماتي نظير مبارزه با تبعيض‌هاي ناروا، ستم‌زدايي و بازتوزيع درآمدها ميان اقشار ضعيف و فقير، گرچه اقداماتي سنجيده است و از آلام جامعه مي‌كاهد، ولي با عدالت‌گستري به معناي دقيق كلمه فاصله دارد.

در مقام مقايسه بايد دانست، نظرية قوي بر خلاف نظرية ضعيف، به پيش‌نيازهاي نظري فراواني نياز دارد. تحول‌بخشي جدي در ساختارها و مناسبات كلان يك جامعه و درافكندن طرحي نو در انحاء شبكة روابط اجتماعي نيازمند بحث‌هاي تئوريك عميق دربارة روابط عادلانه و اصول عدالت در هر بخش از بخش‌هاي كلان اجتماعي است. اين سخن به معناي آن نيست كه نظرية ضعيف، اساساً بي‌نياز از بحث‌هاي تئوريك در زمينة عدالت اجتماعي است؛ روشن است، تشخيص تبعيض از نابرابري موجه و تمييز مصاديق بي‌عدالتي از عدالت، نيازمند دركي روشن و تئوريك از ملاك‌هاي برابري موجه از ناموجه و حقوق مشروع از نامشروع است، اما مطلب اين است كه نظرية ضعيف، متمركز بر مصاديق روشن و بيّن بي‌عدالتي و ستم و تبعيض است و به سوي زدودن سيماي جامعه از اين مصاديق بيّن و آشكار دعوت مي‌كند كه تشخيص آنان در گرو بحث‌ها و مجالات نظري نيست.

به نظر مي‌رسد، نظرية ضعيف در كوتاه‌مدت و به عنوان يك نياز عاجل مي‌تواند راهنماي عمل دولت اسلامي باشد، اما درمان عميق و ريشه‌اي آلام جامعة اسلامي، در گرو تلاش براي استقرار و عينيت‌بخشيدن به نظرية قوي عدالت‌گستري است.

نتيجه‌گيري

با توجه به آنچه گفتيم مي‌توان نتيجه گرفت:

1. وظايف دولت ديني را مي‌توان با مراجعه به ادلة نقلي و رويكردي همه سونگر و مبتني تحليلي فلسفي مورد بحث قرار داد و نوشتار حاضر درصدد تبيين مسئله از منظر خلق بود.

2. عدالت‌گستري از اهداف اصلي حاكميت ديني شمرده مي‌شود كه همواره به عنوان يك مطالبه جدي ديني از صاحبان اقتدار در جامعة اسلامي مطرح بوده است.

3. در تبيين جايگاه عدالت در ميان فضايل جامعة سياسي به اين نكته اشاره رفت كه در انديشه اسلامي، جايگاه عدالت نيازمند بحثي گسترده است. اما با مراجعه به منابع اسلامي مي‌توان دريافت كه، اگر نگوييم عدالت‌گستري اصلي‌ترين فضيلت اجتماعي است، ولي ترديد نبايد داشت كه در زمرة مهم‌ترين فضايل اجتماعي است كه نظام اسلامي در قبال آن وظيفه‌مند است.

4. مكاتب سياسي در زمينة عدالت توزيعي مي‌بايست به اين نكته اشاره كرد كه در ديدگاه اسلام تأكيد ويژه‌اي بر رعايت افراد ضعيف وجود دارد. البته، عدالت ابعاد گسترده‌اي دارد كه كارميت آن، درمان بسياري از آلام ديدگاه‌هاي گوناگوني دارند و جامعة اسلامي خواهد بود.

منابع

ـ نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح حاج سيدعلي‌نقي فيض‌الاسلام.

ـ باقلاني، ابي‌بكر محمد بن طيب، تمهيد الاوائل و تلخيص الدلائل، تحقيق عمادالدين احمد حيدر، بيروت، مؤسسة الكتب الثقافية، چ سوم، 1414 ق.

ـ حر عاملي، حسن بن، وسائل الشيعه، بيروت، دارإحيا التراث العربي، بي‌تا.

ـ شعبة حراني، ابومحمد بن، تحف‌العقول، تحقيق، تصحيح و تعليق علي‌اكبر غفاري، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، چ دوم، 1404 ق.

ـ مغربي، قاضي نعمان، دعائم الاسلام، تحقيق آصف‌بن‌علي اصغر فيضي، قاهره، دارالمعارف، 1383 ق.

ـ واعظي، احمد، «حكمت متعاليه و تدوين فلسفه سياسي اسلامي»، علوم سياسي، ش 43، پاييز، 1387، ص 9ـ22.

F.A. Von Hayek, Law, legislation and liberty, Vol 2, Routledge, 1976.

Gray John, Hayek on Liberty, Blackwell, Oxford, 1984.

Plant Raymond, Modern Political Thought, Blackwell, 1992.

Rawls John, A Theory of Tustice, Oxford University Press, 1999.

 

 

 


[1] استاديار و عضو هيأت علمي دانشگاه باقر العلوم(ع). دريافت: 1388/06/20 ـ پذيرش: 1388/7/5

 


[0]. Normative

[1]. در مقالة ذيل، توضيحاتي دربارة ابعاد اصلي فلسفة سياسي و تقسيم‌بندي كلي مباحث آن ارائه شده است  (احمد واعظي، «حكمت متعاليه و تدوين فلسفه سياسي اسلامي»، فصلنامة علوم سياسي، ش 43، ص 9ـ22).

[2]. Rawls John, A Theory of Tustice, Oxford University Press, P.3.

[3]. نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح حاج سيدعلي‌نقي فيض‌الاسلام، خ 15.

[4]. همان، خ 40، ص 125.

[5]. distributive Justice

[6]. از واژة يوناني «telos» به معناي هدف و غايت.

[7]. F.A. Von Hayek, Law, legislation and liberty, P.65.

[8]. Gray John, Hayek on Liberty, P.73.

[9]. Plant Raymond, Modern Political Thought, P. 80-81.

[10]. پس از خدا بترس؛ از خدا بترس دربارة دستة زيردستان درماندة بيچاره و بي‌چيز و نيازمند و گرفتار در سختي و رنجوري و ناتواني... و قسمتي از بيت‌المال كه در دست داري و قسمتي از غلات و بهره‌هايي كه از زمين‌هاي غنيمت اسلام به دست آمده، در هر شهري براي ايشان مقرر دار؛ زيرا دورترين ايشان را همان نصيب و بهره‌اي است كه نزديك‌ترين آنها دارد و رعايت حق هر يك از آنها از تو خواسته شده است (نهج‌البلاغه، نامة 53، ص 1019، 1020).

[11]. حسن بن حرّ عاملي، وسائل الشيعه، ج 11، باب 19، ح 1، ص 49.

[12]. همان، ج 15، باب 11، ح 5، ص 22.

[13]. همان، ج 6، باب 4، ح 4، ص 150.

[14]. قاضي نعمان مغربي، دعائم‌الاسلام، ج 1، ص 245.

[15]. ابي‌بكر محمد بن طيّب الباقلاني، تمهيد الأوائل و تلخيص الدلائل، ص 474.

[16]. ابن شعبه حراني، تحف‌العقول، ص 44.