الزام سياسي در فلسفه سياسي ابن‌سينا

، سال دوم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1389، صفحه 67 ـ 94

Ma'rifat-i Syasi, Vol.2. No.2, Fall & Winter 2010-11

حيات‌الله يوسفي*

چکيده

اين مقاله با رويكرد تحليلي، به بررسي فلسفه سياسي از منظر ابن‌سينا و بر محور مسئله الزام سياسي سامان يافته که «عدالت» را به عنوان مبناي فلسفي- اخلاقي اقتدار توصيف مي‌کند. انسان در تفکر فلسفي- سياسي ابن‌سينا، مدني بالطبع و محتاج تعامل است. تعامل، محتاج قانون است و قانون بايد«عادلانه»باشد تا تأمين کننده مصالح واقعي انسان باشد.«شريعت عادله الهي»، منبع و معيار حقيقي و کامل «عدالت» است، به اين دليل که منشأ و منبعي عالم، حکيم و عادل دارد. در عين حال، اجتماع و شريعت عادله محتاج سرپرست و مجري عادل است. نبي، يا امام عادل، نمونه کامل انساني براي اجراي سالم و صادق شريعت عادله خواهد بود. «عدالت»، دليل اخلاقي مردم براي اطاعت از حکومت/ حاکم عادل اسلام است.

کليد واژه‌ها: الزام سياسي، عدالت، فلسفه سياسي، ابن‌سينا، فضيلت، سعادت، شريعت عادله و نبي عادل.

مقدمه

اصولاً هر وقت تأمل فلسفي انديشمندان در مورد هستي نظام سياسي و مباني فلسفي و اخلاقي آن صورت گيرد، مسئله «الزام سياسي» پديدار مي‌شود. در واقع، الزام سياسي رابطه اخلاقي خاصي است که بين اعضا و جامعه سياسي آن موجود است.1 چيستي و چرايي«الزام سياسي»بنيادي‌ترين مسئله فلسفه سياسي است. سئوال اصلي الزام سياسي اين است که چرا و به کدام استدلالِ فلسفي، وجود يک حکومت، حق و مشروع مي‌شود؟ چه دليل فلسفي وجود دارد که شهروندان به لحاظ اخلاقي موظف به پذيريش اقتدار يک حکومت و اطاعت از آن باشند؟ به عبارت ديگر، از نظر عقلي و بر اساس کدام ارزش اخلاقي، شهروندان موظف‌اند( بايد) از دستورات يک حکومت پيروي کنند؟ بنابر اين، مسئله «توجيه»، هسته اصلي معضل فلسفي الزام سياسي را تشکيل مي‌دهد.2

نوشته حاضر متمرکز بر مباحث فلسفي ـ اخلاقي است، از اين‌رو، ديدگاه يکي از فلاسفه سياسي مسلمان را در خصوص مسئله الزام سياسي و مباني اخلاقي آن، توصيف و تحليل خواهد کرد. مبحث «الزام سياسي» و شناخت مباني آن هرچند مهم است، اما متأسفانه در فلسفه سياسي اسلامي کمتر به آن توجه شده است، به خصوص آنکه جنبه اخلاقي اين بحث، مهجوريت بيشتر دارد، از اين‌رو، پرداختن به مسئله الزام و توصيف و تحليل عقلاني ديدگاه‌هاي فلاسفه مسلمان، ضرورت جامعه علمي ما مي‌باشد.

براساس منطق سعادت و فضيلت اسلامي، سؤال مهم الزام سياسي اين است که از نظر ابن‌سينا مبناي الزام سياسي حکومت/حاکم اسلامي چيست؟ فرضيه اصلي نوشته، «عدالت» را مبناي الزام سياسي معرفي مي‌کند، زيرا عدالت در نگاه فلاسفه مسلمان، جامع فضايل و نقطه اصلي تحصيل فضيلت حاکم و حکومت است. «عدالت» يکي از اصول بنيادين اخلاق است که بنيان فلسفي و ديني محکمي براي الزام سياسي (توجيه اخلاقي اقتدار) دارد.

الزام سياسي

«الزام سياسي»3 در فارسي به «تعهد» و «تکليف سياسي» ترجمه شده است.4 اين واژه در خارج از مباحث فلسفه سياسي کاربرد زيادي ندارد، به همين دليل هيچ تحليل زبان عرفي از آن ممکن نيست وجود داشته باشد.5 «الزام سياسي» به معناي تعهد اخلاقي شهروندان به انجام دستورات و قوانين حکومت است. اين مفهوم در معناي خاص خود با اين پرسش هنجاري مرتبط است که«چرا و بنا به کدام دلايل اخلاقي «بايد» از دولت اطاعت کرد؟» کدام دلايل اخلاقي شهروندان را وا مي‌دارد تا به قوانين و دستورات دولت گردن نهند؟

اين دسته از سؤال‌ها از سوي آن دسته از فيلسوفان مطرح شده که معقتدند زور و اجبار، موجد حق اخلاقي براي اعمال قدرت نيست و بايد دلايل اخلاقي قانع‌کننده‌اي باشد که هم هستي و مشروعيت دولت به عنوان يک قدرت عمومي برتر و در هرحال اجبارآميز در جامعه سياسي، و هم دلايل حدود و شرايط اطاعت شهروندان را توجيه کند. الزام سياسي با اقناع دروني شهروندان براي اطاعت از يک قدرت سياسي مشروع سروکار دارد و نه اجبار بيروني و رابطه اقتداري، و الزام آوري را بر پايه دلايل اخلاقي بين فرد با دولت و جامعه سياسي برقرار مي‌کند، زيرا مشکل اصلي، يافتن دلايل تصديق اخلاقي اقتدار حکومت است؛ اقتداري که به‌طور کلي مستلزم دو امر است: الف- وجود الزام به اطاعت از دستورهاي صادره از سوي شخص يا گروهي که اقتدار (و نه قدرت صرف) دارند. ب- شخص يا گروه از حق صدور دستورات وحق اطاعت شدن بهره‌مند باشد. [6

امر دوم، بيانگر ضرورت توجيه اخلاقي دستور حاکم و التزام به اطاعت از فرامين حکومت است. و البته روشن است که اين مسله، فراتر از پذيرش مصلحت آميز دستورات حکومتي به دلايل ناشي از ترس يا منفعت شخصي شهروندان خواهد بود، زيرا به حق اخلاقي وحقوقي فرمانروايي و الزام اخلاقي شهروندان به اطاعت از حکومت اشاره دارد. در چنين صورتي اين مسئله قابل طرح است که «الزام سياسي و دلايل اخلاقي اطاعت از دولت را چگونه مي‌توان توجيه يا تبيين کرد؟» اين مسئله کانون نظريه پردازي در باره الزام سياسي را تشکيل مي‌دهد.

همان گونه که ‌آمد، واژه «الزام سياسي» در خارج از مباحث فلسفه سياسي کاربرد زيادي ندارد، از اين‌رو، اين اصطلاح، واژه‌اي نسبتاً فني است که در ماهيت خودش بيانگر «طرح فيلسوفان» است. در پي اين مسئله دست کم سه پرسش عمده در باب الزام سياسي وجود دارد:

الف. در قبال چه کسي يا چه چيزي الزام‌هاي سياسي داريم؟

ب. گستره و حدود اين الزام‌ها چيست؟

ج. تبيين يا توجيه اين الزام‌ها چيست؟.7

هرچند دو پرسش اولي به لحاظ عملي مورد تأکيد است، اما از نظر علمي، پرسش سوم اهميت فلسفي دارد. در واقعيت امر، دو پرسش اولي، زمينه و مقدمه پرسش سوم به شمار مي‌آيد، زيرا پرسش سوم به اين نکته اشاره مي‌کند که مباني يا توجيه الزام‌هاي سياسي چيست؟ بنابراين، توجيه، هسته اصلي معضل فلسفي الزام سياسي را تشکيل مي‌دهد.

در بسياري از موارد به جاي واژه «نظام سياسي»، از واژه «حکومت» يا «جامعه سياسي» استفاده مي‌شود. تمام اين واژه‌ها بيانگر يک حقيقت است، هرچند ممکن است تفاوت‌هاي ظريفي را نمايان کنند. معمولاً دولت و ارتباط نظام‌مند اعضاي آن با يکديگر بر اساس شرايط عضويت افراد است.8 البته تأکيد بر الزام سياسي و لزوم اطاعت از آن به معناي غفلت از الزام افراد نسبت به قانون خاص آن حکومت نيست، زيرا زندگي مدني، خود مستلزم حداقل پايبندي به نظم عمومي و التزام به قانون است؛ با اين فرض که اگر اين التزام، عمق عقلاني و اخلاقي نيابد، در سطح التزام صوري باقي مي‌ماند. الزام سياسي نسبت به تمام ابعاد و گستره نظام سياسي فراگير بوده و تمام الزامات اجتماعي، سياسي، فرهنگي و حقوقي ناشي ازحکومت / نظام سياسي را در بر خواهد داشت.

مشروعيت

با دقت در مسئله الزام سياسي به روشني درمي‌يابيم که هرنوع بحث از الزام سياسي، مستلزم بحث پيشين از مشروعيت يا legitimacy است، زيرا مبحث الزام سياسي، رابطه وثيقي با اين مفهوم دارد. بر اين اساس، شهروندان زماني ملزم به اطاعت از يک نظام سياسي خواهند بود که در مرحله اول، نظام موصوف را حق و مشروع بدانند و سپس با توجه به حقانيت آن به قبول فرمانروايي و اطاعت از آن ملتزم باشند.

مشروعيت سياسي با نگاه فلسفي به معناي «توجيه حقانيت فرمانروايي و دليل عقلاني قبول حاکميت يک نظام/فرد است»9 نظريه‌هاي مشروعيت فلسفي در پاسخ به سؤال مربوط به «چيستي وچرايي حق فرمانروايي و قبول سلطه سياسي» ارائه مي‌شوند؛ يعني سؤال اين است: دليل اصلي «بايد» اطاعت از حکومت چيست؟ 10 «الزام سياسي» شامل حقانيت فلسفي و به‌خصوص ارزش اخلاقي با هم است. فرمانروايي هرچه باشد٬ عين قدرت (محض) نيست. فرمانروايي مربوط به شايستگي حکم راندن است٬ و قدرت صرف براي تأمين اين شايستگي کافي نيست.11

اصطلاح «الزام سياسي» و «مشروعيت»(بر اساس تلقي فلسفي) هم افق بوده و هم‌پوشاني دارند، البته با اين تفاوت که الزام سياسي، عام‌تر از مشروعيت است؛ هرجا الزام سياسي وجود دارد، مشروعيت شرط قبلي آن است، اما ممکن است نظام مشروعي فرض شود که در مورد خاص، فاقد الزام سياسي باشد، زيرا ممکن است نافرماني مدني گروهي از شهروندان در مورد نظام مشروع نيز مصداق يابد.12 در مورد الزام سياسي، تمرکز اصلي بر توجيه اخلاقي مي‌باشد؛ يعني مردم از نظر اخلاقي زماني موظف به اطاعت از يک حکومت/‌حاکم‌اند که حد‌اقل‌هايي از مشروعيت/ حق فرمانروايي را داشته باشد.

مشروعيت جامعه شناختي به مقبوليت نظام سياسي و کارآمدي نظري و عملي آن در عرصه عمل نظر دارد. از اين‌رو، سؤال اين است که مردم چرا ازحکومت خودشان اطاعت مي‌کنند،13 نه آنکه چرا «بايد» اطاعت کنند؟ ماکس وبر جامعه‌شناس معر.ف آلماني بحث هاي منسجم و نظام‌مندي دربارة مباحث مشروعيت جامعه شناختي، ارائه کرده است. تحليل وي از مشروعيت با استفاده از مطالعات تاريخي و جامعه‌شناختي در تاريخ تفکر اجتماعي ـ سياسي جوامع صورت مي‌گيرد. ماکس وبر سيادت مشروع را منحصر در سه نوع: عقلايي ـ قانوني، کاريزمايي و سنتي مي‌داند.14

عدالت

عدالت در کتاب‌هاي لغت به معناي تساوي به‌کار رفته است: «العَدَالَةُ و المُعَادَلَةُ: لفظٌ يقتضي معنى المساواة، و يستعمل باعتبار المضايفة، و العَدْلُ و العِدْلُ يتقاربان، ...فالعَدْلُ هو التّقسيط على سواء.»15 عدالت، تقسيم مساوي بين دوچيز متساوي است. شبيه معنايي که از عدل (به کسر«ع») به معناي برابري استفاده مي‌شود.

فلاسفه مسلمان نيز تعريف‌هاي متعددي براي عدالت کرده‌اند. مهم‌ترين تعريف فلسفي بر معناي تساوي، حد وسط و ميانه افراط و تفريط اشاره دارد. اين تعريف در فلسفه يا حکمت عملي، به‌خصوص اخلاق، بيشتر تجلي دارد. ابن‌سينا عدالت را به اعتدال قوا و ملکه فضيلت نفس انسان تعريف مي‌کند.16 از نظر او، رئوس فضايل نفس انسان سه فضيلت عفت، شجاعت وحکمت است که فضيلت «عدالت» حاصل جمع، هماهنگ وکمال هر سه فضيلت ياد شده است.

تلقي دوم ابن‌سينا از مفهوم عدالت، «استحقاق» است که در مورد قانون مدني و شريعت عادله به‌کار مي‌رود. منظور اين است که قانون مدني و شريعت عادله الهي به گونه‌اي است که حقوق شايسته هر فردي را مد نظر قرار داده و موجب ظلم و انظلام نيست. زيرا هر حقي را درجايگاه شايسته خودش قرار داده و در نظام مدينه نيز اعتدال‌بخش جامعه خواهد بود. حاکم عادل، يعني کسي که فضيلت اعتدال قوا و ملکه عدالت را دارد.

ناگفته پيداست که عدالت در بحث فلاسفه مسلمان اغلب در ارتباط با تنظيم قواي نفس (ملکه نفساني) و عدالت اخلاقي حاکم مطرح مي‌شود. در عين حال، ابن‌سينا به عدالت اجتماعي و عدالت نظام سياسي اشاره بسيار مهمي دارد. معناي عدالت در تلقي عام او شامل عدالت حاکم و رفتار متناسب او و نقش اعتدالي قانون در تنظيم روابط اجتماعي و رعايت حقوق افراد است. اين تلقي از عدالت به معناي «استحقاق» است. هر وقت نظم اجتماعي يا حکومت اسلامي «عادلانه» توصيف مي‌شود، مراد اين است که قانون حاکم بر جامعه‌اي اسلامي، عادلانه است.

فلسفه سياسي اسلامي

مراد از «فلسفه سياسي اسلامي»، ديدگاه‌هاي سياسي است که در دايره تمدن اسلامي و با تأملات فلسفي ـ سياسي فلاسفه مسلمان شناخته مي‌شود. فلسفه سياسي به معناي تأملات عقلي و فلسفي در امور سياسي و مجموعه ديدگاه‌هاي فلاسفه در مورد مسائل بنيادين سياست، همانند هدف دولت، فلسفه تأسيس آن، دولت مطلوب و مبناي شکل‌گيري دولت مشروع‌ و توجيه اخلاقي اقتدار حکومت است.

ديدگاه لئواشتراوس در اين‌باره اين چنين است: اگر انسان‌ها هدف صريح خود را کسب معرفت نسبت به زندگي خوب و جامعه‌اي خوب قرار دهند، فلسفه سياسي پديدار مي‌شود. در اصطلاح «فلسفه سياسي»، کلمه «فلسفه» بيانگر روش بحث از مقوله سياسي است؛ ‌روشي که هم فراگير است و هم به ريشه مسئله توجه دارد. کلمه «‌سياسي»، هم بيانگر موضوع بحث است و هم کارويژه اين مشغله را نشان مي‌دهد. «فلسفه سياسي» کوششي است براي نشاندن معرفت به ماهيت امورسياسي به جاي گمان در باره آنها.17 البته اشتراوس فلسفه سياسي را صرفاً مجموعه داده‌هاي عقلي ـ فلسفي در دسترس عقل و بدون ارتباط با گذاره‌هاي ديني تعريف مي‌کند، اما اين ديدگاه خاص ليبراليسم غربي بوده و چندان کليت ندارد.18

فيلسوفان سياسي مي‌خواهند عميق‌ترين لايه‌ها و شالوده‌هاي دولت‌ها و توجيه اخلاقي آنها را درک کنند؛ يک جامعه چگونه بايد باشد تا بتوان آن‌ را جامعه‌ سياسي ناميد؟ جوامع سياسي چگونه سر بر مي‌آورند؟ چرا بايد اين جوامع را از نظر اخلاقي مشروع دانست؟ و هدف تشکيل دولت و جامعه سياسي چيست؟ اينها مشغله‌هاي اصلي فيلسوفان سياسي را تشکيل مي‌دهند. فيلسوفان سياسي بايد از سطح توصيف صرف فراتر رفته و درگير تحليل مفهومي و نظريه‌پردازي اخلاقي شوند تا بتوانند پاسخ‌هاي ممکن را صورت‌بندي کنند.19 اين تعريف توصيف ـ مصداقي‌ دقيق‌تري را از فلسفه سياسي ارائه مي‌کند، اما همانند تعريف اشتراوس به شيوه بحث و روش استدلال ها اشاره چنداني ندارد.

درتعريف خاص «فلسفه سياسي اسلامي»، منظور آن فلسفه سياسي است که در حوزه تمدن اسلامي و با تأملات و انديشه‌هاي فيلسوفان مسلمان عينيت مي‌يابد.20 و يا به تعبير ديگر، يک سلسله مباحث عقلاني که ناشي از اسلام، و تأملات دانشمندان اسلامي است، به گونه اي که اگر اسلام اينها را مطرح نمي‌کرد، عقلمان را در اين راه به کار نمي‌گرفتيم. 21 اگر فلسفه سياسي را يک‌سري مباحث مربوط به بحث عقلي و فلسفي از مبادي تصوري و تصديقي علم سياست / علوم سياسي تعريف کنيم، فلسفه سياسي اسلامي عبارت از: «يک سلسله مباحثي خواهد بود که مربوط به مباني علم سياست بوده و با روش عقلي خالص و يا مباحث عقلي که يک‌سري از موضوعات خود را از نقل (دين يا ديدگاه فيلسوفان مسلمان) مي‌گيرد.»22

در يک تلقي ديگر، فلسفه سياسي کشف و بيان عقلاني جايگاه وجودي «قدرت اجتماعي و حاکميت سياسي» جوامع انساني است؛ يعني دلايل عقلاني توجيه حاکميت سياسي يک فرد يا گروه، بر مبناي شايستگي‌هاي وجودي آنها، اعم از شايستگي طبيعي، اخلاقي، انساني يا الهي و... که افراد يک اجتماع آن را براي پذيرش قدرت سياسي جامعه به فرد/گروه مورد نظر لازم وکافي مي‌دانند. طبق ديدگاه فوق، فلسفه سياسي اسلامي شامل دوگونه مباحث است: مباحث عقلي و مباحث نقلي مستند به منابع اصيل اسلام. مباحث عقلي شامل تلاش‌هاي مستقل و عقلاني فلاسفه براي ارائه يک تئوري سياسي است، درحالي که مباحث نقلي شامل تلاش‌هاي علمي آنان در باب سياست و برگرفته از متون ديني و مرتبط با استدلال‌هاي عقلي و فلسفي مي‌باشد.23

حکماي اسلامي، فلسفه سياسي را در گذشته جزئي از «حکمت عملي» خوانده‌اند. ابوعلي‌سينا در اين زمينه در تقسيم‌بندي کلي حکمت و به‌خصوص انواع حکمت عملي، کلام جامعي دارد که تعريف و تقسيم‌بندي خويش را از حکمت/فلسفه به‌گونه دقيق وکامل‌تري انجام مي‌دهد. تعريف او از حکمت (فلسفه) استکمال نفس انساني با تصور و تصديق به حقايق نظري و عملي، و توصيف حکمت نظري به معرفت‌هايي که مربوط به اموري‌که شايسته دانستن است. اما حکمت عملي، معرفت به اموري است که دانش آن، مقدمه عمل مي‌باشد. حکمت منزلي، خلقي و مدني و نقش شريعت در تبيين جزئيات و قوانين عمل در حکمت عملي، بيانگر کلي ديدگاه ابوعلي‌سينا است.24

شکي نيست که سياست اسلامي رنگ اخلاقي دارد، زيرا مفهوم محوري فلسفه سياسي اسلامي، به تبع افلاطون و ارسطو، «سعادت» و «فضيلت» است. سعادت به نفس/ ‌روح انسان مربوط بوده و با حصول فضايل نفساني شجاعت، عفت، حکمت و عدالت به دست مي‌آيد. عدالت در نگاه افلاطون و ارسطو، کامل‌ترين فضيلت است‌، زيرا فضيلتي حاصل از هماهنگي، جامعيت وکمال سه فضيلت ديگر است. نظام سياسي مطلوب فلاسفه مسلمان، ‌مدينه فاضله‌‌/‌عادله توصيف شده است. نظريه مدينه فاضله ابتدا توسط فارابي مطرح شد. اين نظريه‌ بعد از فارابي توسط مسکويه رازي، و در ادامه با تأملات سياسي عميق خواجه نصير تداوم يافت.

نظريه «سياست فاضله»، در تلقي ديگر سياست «نبي عادل» ناميده شده که با تأملات ابن‌سينا مطرح مي‌شود. سياست سينايي‌ نيز بر عنصر عدالت و فضيلت «اعتدال» تأکيد داشت، اما با اين تفاوت که وي محور اصلي عدالت و اعتدال اجتماعي را «شريعت» و انسان را «نبي عادل» مي‌داند.

ابن سينا وآثارسياسي

ابوعلي حسين بن عبدالله بن سينا، در ماه صفر 370 در افشنه، نزديک بخارا متولد شد. پدر وي از واليان دولت آل‌سامان بود. وي شرح حال خود نويس هم دارد. عمده اطلاعات ما از زندگي او از اين طريق است.25 زماني که ابن‌سينا در آن متولد شد، عصرطلايي و دوره رنسانس اسلامي ناميده مي‌شود، زيرا عصر شکوفايي علم، تمدن، فرهنگ و آزادي‌هاي اجتماعي و سياسي تاريخ اسلام بود.26 در باره مذهب ابن‌سينا اختلاف است؛ برخي وي را شيعه اسماعيلي و برخي سني حنفي و برخي ديگر او را شيعه جعفري خوانده‌اند. شواهد تشيع او درآثار و انديشه‌ها و سابقه مذهب پدرانش بيش از ديگر ديدگاه‌هاست.27

گفته شده است که: فهرست آثار او از صد مي‌گذرد و برخي از اين آثار، مجلدات متعدد دارد.28 بخشي از مباحث سياسي ابن‌سينا در رساله کتاب السياسه آن است که وي تفاوت مراتب افراد جامعه در عقل و استعداد و دارايي‌ها و موقعيت اجتماعي را نوعي امر طبيعي و قابل قبول مي‌داند. از نظر او همين امر، زمينه طبيعي شکل‌گيري نظام جامعه و همکاري‌هاي افراد در تعامل با همديگر است.29 مباحث عمده اين کتاب در مورد سياست نفس، سياست منزل و سياست زيردستان است، اما متأسفانه به سياست مدني کمترين اشاره‌اي ندارد.

محتواي آثار او درجنبه‌هاي مختلف فلسفه، منطق، طبيعيات و الهيات است، در عين حال وي زندگي پرحادثه و کودتاهي داشت. شغل وزارت و فعاليت سياسي عملي نيز فرصت زيادي براي کار علمي نگذاشته بود، [30 اما درعين حال، در زمينه فلسفه سياسي و اخلاق نيز مطالب مهمي درکتاب‌هاي خودش آورده است. در بخش زيادي از اين مباحث، طبق شرح حال خودش، دين او به فارابي روشن است.

معروف است که تفاوت ابن‌سينا در فلسفه سياسي با فلاسفه قبل از او آن است که وي تلاش داشت تا فلسفه سياسي را با فقه سياسي و مباحث کلام سياسي و عمدتاً مباحث ديني نزديک کند. و اين ممکن است نوعي برگشت به زمان قبل از فارابي باشد. براي مثال، وي در پايان کتاب الهيات شفاء پيوندي ميان نبوات و سياسات بر قرار کرد که بحث در باره سياست، به طور کلي از مسيري که فلاسفه (فارابي وعامري و فلاسفه يوناني و...) براي آن هموار کرده بودند، خارج شد.31 يا اينکه گفته شده است كه ابن‌سينا قانون مدينه را به شريعت واگذار کرده و از نظريه پردازي فلسفي ـ سياسي بيشتر فاصله گرفت. و اين گونه با ابن‌سينا استقلال و امکان بحث فلسفي از سياست از ميان رفته و براي هميشه در اختيار فقيهان وعالمان شريعت قرار گرفت؛ چيزي که فارابي تلاشي را برخلاف آن شروع کرده بود.32

به نظر مي‌رسد چنين اقدامي هرچند تا حدودي توسط ابن‌سينا پذيرفتني مي‌نمايد، اما او در اين اقدام هرگز شايسته ملامت يا گلايه نيست، زيرا طبيعت تفکر فلسفي در جهان اسلام اقتضا دارد که شريعت مرجع باشد، از آن‌رو که نبي همان انساني است که به عالي‌ترين مرحله تعقل و فضيلت رسيده است. طبق سنت فارابي نيز‌ نبي رئيس اول مدينه فاضله فلسفه اسلامي مي‌باشد و تمام قوانين او برگرفته از الهامات عقل اول است، و اين چيزي جز «شريعت» است. ولايت امام معصوم‌ و فقها نيز تداوم طبيعي ولايت و رياست نبي به‌شمار مي‌رود. مرجعيت شريعت و پيوند سياست با فقه و کلام و اثبات مرجعيت سياسي فقها، به معناي طرح انزواي فلسفه يا فيلسوف در جهان سياست نيست، زيرا تفکر فلسفي و ديني درجهان اسلام اقتضاي چنداني براي ترسيم دوخط موازي شريعت و فلسفه ندارد. علاوه بر اين، که فلسفه، تفسير عقلاني شريعت است و شريعت الهي بيانگر قانون واقعي و نظام حقيقي عالم است.

ابن‌سينا معتقد است: بهترين قانون عادله برگرفته از شريعت است، زيرا منشأ الهي و خطا ناپذيري براي شناخت حقوق و تأمين عدالت دارد. ارجاع قانون عادله نبي به شريعت، نه به معناي ارجاع فلسفه به شريعت، بلکه به معناي پيوند فلسفه و ديانت است. اوج تفکر فلسفه سياسي اسلامي نيز سياست ديني خواهد بود و اين سياست به گونه‌اي کامل در شريعت بيان شده است؛ شريعتي که فقها را جانشينان امام معصوم، و البته تابع شريعت وعدالت قرار داده است. همان گونه که ملاصدرا، نهايت سياست را شريعت دانست و سياستمدار را خادم صاحب شريعت ناميد؛33 يعني همه چيز درخدمت شريعت و تمامي ابعاد سعادت بشر در محورِ عمل به شريعت قابل وصول است. همچنين بهترين قانون در سياست شريعت است و فاضل‌ترين رئيس سياسي نيز نبي/ امام/ مجتهد عادل است.

بخش مهمي از آثار ابن‌سينا نيز در دانش‌نامه علايي‌ جمع شده است. وي در بخش دوم دانش‌نامه علايي، حکمت عملي را به سه نوع سياست نفس، سياست منزل، و سياست مدينه/ تدبيرامور عامه تقسيم مي‌کند. سياست عامه نيز دوگونه است: يکي، چگونگي شرايع و ديگري چگونگي سياسات، که نخستين، اصل است و دومي، شاخه و خليفه اولي.34 با وجود اين، عمده مباحث سياسي/حکمت مدني او از مقاله دهم الهيات شفاء است و نيز بخش کوچکي از الهيات نجات و اشارات تنبيهات است.

سياست عادله نبي

ابن‌سينا به صورت کلي، سياست را از معرفت نفس شروع مي‌کند، برخلاف فارابي که سياست مدني را باعث تربيت نفوس مي‌شمارد. وي ترجيح مي‌دهد که نخست در باره فرد آدمي سخن گويد، زيرا معتقد است که اصلاح اجتماع وابسته به اصلاح فرد است؛35 يعني که هرکسي اول بايد خود را اصلاح نمايد و سپس به اصلاح ديگران همت گمارد. از اين‌رو، صلاحيت اخلاقي و سلامت نفسِ حاکم، شرط اول صلاحيت او براي حاکميت و ملاک واقعي مشروعيت ديني او به شمار مي‌آيد. بر اين اساس، سلامت نفس و آنچه به حوزه مديريت و رعايت حقوق جامعه مربوط است، عدالت ناميده مي‌شود. فردي که عادل نباشد‌ چگونه مي‌تواند تأمين کننده حقوق شايسته ديگران و تربيت نفوس عادله باشد.

در فلسفه سياسي ـ ديني ابن‌سينا، نظريه وي در نبوت جالب توجه خاص است، چون کوشيده است تا يک نظريه فلسفي موافق با تعليمات قرآن طرح‌ريزي کند که با نظر کلي وي در باره جهان سازگار باشد. به نظر او مرتبه وجدان و عقل نبي، درجه کمالِ حالتي است که همه قوا و استعداد بشري درآن به حد کمال رسيده باشد. از نظر او پيغمبر مخصوصاً واجد سه شرط اساسي است: روشني و صفاي عقل، کمال تخيل‌ و قدرت اينکه در ماده خارجي چنان تأثير کند که در خدمت و اطاعت او درآيد.36

در انديشه ابن‌سينا‌ پيامبر با داشتن اين سه شرط به مقام «عقل قدسي» مي‌رسد که هرمعرفتي را ناگهاني، بي‌واسطه و بدون تعليم قبلي بشري، از عقل فعال دريافت مي‌کند و از اين راه برهمه چيز درگذشته، حال و آينده آگاه مي‌شود.37 رسالت نبي دو جنبه دارد: يکي، نظري که نفس آدمي را از طريق تعليم اصول ايمان به وجود خدا و حقيقت وحي و نبوت و جهان ديگر به طرف سعادت ابدي رهنمون‌ مي‌کند، و دوّم جنبه‌هاي عملي دين؛ يعني آن اعمال صالحه و شعايري را که مؤمن بايد به انجام برساند تعليم مي‌دهد.38

تمرکز ابن‌سينا براقتدار تام نبي و خليفه او ممکن است توهم اقتدارگرايي فردي را در نظريه سياسي او ايجاد کند.39 اين اشکال برگرفته از ديدگاه‌هاي پوپر است که قبلاً توسط او درکتاب جامعه باز، و درباره افلاطون مطرح شده بود.40 اما واقعيت آن است که مسئله اصلي فلسفه سياسي اسلامي، اقتدارگرايي حاکم نيست، زيرا معيار اصلي مشروعيت حکومت و اقتدار حاکم، اقتدا به شريعت عادله است.41 علاوه بر اين، اجراي شريعت عادله و تأکيد بر عادله بودن حاکم، مبناي اصلي الزام سياسي است، و اين مسئله مي‌تواند توهم اقتدارگرايي فردي را به‌طورکلي دفع کند.

فضيلت و سعادت

ديدگاه ابن‌سينا در تعريف سعادت اين است که سعادت واقعي تنها با قرب الهي و در عالم آخرت و جهان ابدي است، زيرا امور فاني دنيا نمي‌تواند ملاک واقعي سعادت باشد.42 سعادت، تابعي از لذت شديد، دايمي و مطلق است که در نفس انسان حاصل مي‌شود و اين معيارتنها در قرب الهي و سعادت اخروي يافت مي‌شود. زندگي دنيا مقدمه وصول به سعادت، و دار فاني اين جهان، مزرعه جهان اخروي است. سعادت تنها با فضيلت نفس، و تجرد روح است. فضيلت نفس در اعتدال قوا و تحصيل فضايل مختلف آن است. 43 فضايل انسان در زندگي فردي ممکن نيست. از اين‌رو، محتاج اجتماع و حکومت فضيلت است. مهمترين وظيفه حکومت، تربيت نفوس فاضله و تعقيب سعادت است. مجموعه برنامه‌هاي عملي انسان براي تأمين نياز و کسب فضيلت را سياست نامند.44

از نظر ابن‌سينا، اولين سياست انسان و ضروري‌ترين آنها، سياست نفس است. سياست نفس به معناي تدبير نفس و قواي نفساني و غرايز انسان است. ازجمله سياست‌هاي نفس، تدبير نفس اماره و مديريت آن تحت هدايت نفس ناطقه/حکمت وعقل است.45 کمال انساني و اتصاف به صفات حسنه و فضيلت او تنها با يک مديريت سالم و صحيح امکان پذير است و اين نمي‌شود مگر با شناخت کامل نفس، قواي نفساني و چگونگي مديريت صحيح توسط عقل و شرع. براي مديريت و سياست نفس، شناخت نفس و مقتضاي عقل و شريعت الهي لازم است. علم اخلاق همان چيزي است که متکفل تربيت نفوس فاضل و با کمال است. مدينه فاضله امکان تحقق ندارد مگر با تربيت نفوس صالحه و انسان‌هاي فاضل. سياست نفس، مقدم بر سياست منزل‌ و سياست اهل ودخل وخرج منزل، زيردستان و سياست مدينه است.46

ابن‌سينا در اين باره همانند فارابي، فضيلت نفس را تابعي از اعتدال قواي نفساني و تحصيل ملکه نفساني عفت، شجاعت، حکمت وعدالت مي‌داند. در مکتب سينايي، همانند افلاطون و ارسطو، فضيلت «عدالت»، جامع فضايل سه گانه نفس انساني وکمال سه فضيلت نخستين است. وي همچنين سياست اهل و دخل وخرج منزل را نيز بر مبناي اقتصاد و اعتدال تعريف مي‌کند‌؛ اعتدال و اقتصادي که نه موجب اسراف و نه زمينه‌ساز فقر و تهيدستي باشد.47 به همين‌گونه، اعتدال رفتاري را در تربيت نفوس فاضله، معيار واقعي تدبير سالم منزل مي‌شمارد. تربيت نفوس فاضله فرزندان و ديگر سياست منزلي سينايي به شمار مي‌آيد.

ابن‌سينا در پايان رساله نفس، بحث ‌عدالت را نزد حکما‌ مطرح مي‌کند. وي در اين مرحله و همانند حکما‌، عدالت را به معناي «اعتدال قوا» و ملکه نفساني حاصل از فضايل عفت، شجاعت، وحکمت مي‌داند. طبق ديدگاه او، امتياز انسان از حيوان به سبب داشتن قوه ناطقه و فضيلت حکمت است. محل واقعي فضيلت، جوهر نفس انساني است.48 نفس انسان جوهر مجردي است که در فعليت خودش به نفس مادي وابسته مي‌باشد. تجرد کامل نفس انساني مرحله کمال او به شمار مي‌آيد. تجرد نفس تنها با بريدن از ماده و جهان مادي امکان مي‌يابد. فضيلت نفس به پاکي آن از رذايل قواي شهويه وغضبيه خواهد بود. نفس انساني بايد از رذايل اين‌دو قوه به‌دور باشد. از آن‌رو که اين‌دو قوه نمايانگر، بعد حيواني او مي‌باشد. فضيلت آن است که قواي حيواني تابع قواي انساني باشد. در نتيجه، فضيلت واقعي نفس در کاربرد اعتدالي قواي شهويه، غضبيه و ناطقه است. حاصل اعتدال اين قوا، فضيلت عفت، شجاعت و حکمت است.49

اين سه فضيلت، جنس فضايل نفساني انساني به شمار مي‌رود و انواع مختلف از فضايل نفساني، تابع و برگرفته از آنها ست. ضرورت دارد که کاربرد اين سه فضيلت نيز به‌دور از افراط وتفريط بوده و به نحو اعتدال باشد. اعتدال اين سه فضيلت، مستلزم فضيلت ديگري است؛ به بيان ديگر، جمع و هماهنگي و کمال اجناس سه گانه فضيلت، باعث به وجود آمدن فضيلت چهارمي است که «عدالت» ناميده مي‌شود. پس عدالت، فضيلت کامل و جامع همه فضايل نفس است. اين فضيلت، تنها در صورتي حاصل مي‌شود که اعتدال صفت نفس انساني يا ملکه او شود. اين مرحله، کمال نفس و تزکيه او از رذايل به شمار مي‌رود که نفس مشتاق وصول به کمالات حقيقي است و کمال حقيقي نيز در سايه تجرد نفس و لقاي الهي مي‌باشد.50

مباحث وجود در نظام فلسفي ابن‌سينا، از کامل‌ترين موجودات مورد توجه قرارگرفته و تا پايين مرتبه وجودي عناصر مادي قوه محض ادامه مي‌يابد. پايه اصلي تحليل او درمباحث خلقت وجود، عنايت و لطف الهي است. پايين‌ترين مراتب وجود ازمرتبة پايين به ترتيب، عبارت است از: وجود ماده، حيوانات، جمادات و عناصر. انسان برترينِ حيوانات است و برترين انسان کسي است که با عقل فعال ارتباط دارد و نفس وعقل او به مرحله فعليت تکامل يافته و اخلاقي را که سرچشمه فضايل عملي است، به دست آورده است. همچنين برترين فرد اين گروه، کسي است که استعداد و صلاحيت رسيدن به مرتبه نبوت را به دست آورده است.51

طبق ديدگاه ابن‌سينا برترين انسان واقعي، ملک، سياست‌مدار و حاکم راستين جوامع است، زيرا وي کمال عقلاني- نظري و عملي/ اخلاقي دارد. يعني انساني به حقيقت کامل است که همه استعدادهاي انساني او در بعد نفس ناطقه (فکري) وعامله به مرحله عالي و فعلي رسيده و اين فرد از نظر کمال اخلاقي و تربيت نفس نيز فرشته‌خو و برگزيده است.کمال علمي انسان نبي، براي شناخت کلي موجودات، ماهيت سعادت و راه‌هاي رسيدن به سعادت، خيرات و چگونگي تربيت نفوس صالحه است. اما کمال اخلاقي و نفساني او بيانگر کمال روحاني و سلامت نفساني/ فضيلت واقعي/ عملي او بر ديگران است. واين‌دو بال مي‌تواند براي پرواز او به قله عالي انسانيت و فضيلت واقعي و شايستگي‌اش براي سلطه بر ديگران کافي و کامل باشد.

اجتماع و قانون عادله

از نظر ابن‌سينا زندگي اجتماعي انسان جزئي از کمالات او به شمار مي‌آيد. انساني که به زندگي اجتماعي اعتقاد ندارد، فاقد کمالات بوده و در حقيقت، انسان نيست، بلکه شبيه انسان است.52 اجتماع به اين دليل نشانه کمال انسان است که فضيلت و سعادت انسان جز از مجراي اجتماع و تأسيس مدينه عادله، امکان پذير نيست. اجتماع، ظرف رفع نياز انسان و بستر اصلي فعليت استعدادهاي اوست. کمال انسان (سعادت اجتماعي) در اين است که وي همکار ديگران بوده و در رفع نيازهاي آنان بکوشد، همان گونه که توسط آنان براي خويش رفع نياز مي‌کند.53

طبق نظر ابن‌سينا، تفاوت اصلي انسان با ساير حيوانات در اين است که او در زندگي خودش محتاج ديگران است، [54 از آن‌رو که تأمين مايحتاج او بدون کمک ديگران ممکن نيست. پس انسان ناچار از زندگي جمعي و همکاري با ديگران است، زيرا هريک از انسان‌ها در يک تقابل طبيعي و عقلاني، تأمين کننده نيازهاي ديگران است. هيچ انساني قادر به تأمين تمام مايحتاج خود نيست. اين يک نياز طبيعي براي انسان است. کساني که محتاج اجتماع نباشند، اينها نه انسان که شبيه انسان‌اند. طبعاً انسان در زندگي اجتماعي خود، محتاج شرکت و تعامل است. 55

در مرحله بعد، روشن است که اين تعامل انسان بدون يک قانون و نظام نتواند بود. فقدان نظام/ قانون باعث هرج و مرج و اختلال معاش است، زيرا هرکسي مي‌خواهد خواسته‌هاي خودش را عملي نموده و تأمين کننده احتياجات خود باشد، اگر چه حقوق ديگران پايمال شود. و البته روشن است که نيازهاي افراد همواره در تضاد و تقابل بوده و دست‌کم همواره همسو نمي‌باشد. بنابراين، نياز به قانون امري ضروري است: «و لا بد في المعاملة من سنة و عدل، و لا بد للسنة و العدل من سان و معدل».56 قانون بايد تأمين کننده نظم و حل کننده نزاع ها باشد تا در سايه آن، توافق نسبي به عمل آمده و نظام جامعه، سامان يابد. توافق نسبي افراد تنها و تنها درصورتي حاصل مي‌شود که حقوق هر فردي از انسان‌ها به تناسب تأمين شود. و اين نمي‌شود مگر به وجود قانوني که باعث اين توافق باشد.

تنها قانوني که مي‌تواند تأمين کننده حقوق شايسته افراد باشد، قانوني است که متصف به عدالت و ناظر به موقعيت اعتدالي جامعه باشد، زيرا افراط و تفريط، خود باعث ظلم و انظلام و زمينه‌ساز تضاد و تقابل است. در نتيجه، جامعه انساني محتاج قانون عادلانه است.57 طبق ديدگاه ابن‌سينا‌ اين قانون عادلانه تنها وتنها با شريعت الهي و سنت عادله نبوي تأمين خواهد شد، زيرا خداوند خالق موجودات وعالم به حقوق است و حکمت، علم، عدالت و قدرت دارد. پس قانون عادلانه جامعه، تنها وتنها ناشي از دين و شريعت الهي مي‌باشد. از نظر ابن‌سينا ضرورت قانون عادله، ضروري‌تر از وجود ابرو/ مژه براي چشم است، 58 زيرا قوام و تداوم حيات انسان و سعادت وکمال او جز در جامعه و نظام مدينه ممکن نخواهد بود. عنايت الهي که ابرو را براي انسان فروگذار نکرده، چطور ممکن است قانون عادله را اعطا نکرده باشد، همين طور چطور ممکن است که از ارسال ضروري حاکم عادلي ممانعت کند.

ابن‌سينا در اين مرحله از ديدگاه خودش، عدالت را به معناي استحقاق (اعطاءکل ذي حق حقه) گرفته است، زيرا عدالت را به حد وسطِ افراط و تفريط، و تأمين متعادل و متناسب حقوق افراد معنا مي‌کند. و روشن است که تنها عدالت به اين معنا مي‌تواند تأمين کننده مصالح همه و مانع از تضاد و تقابل و نزاع باشد. منظور وي ‌آن است که بايد قانون/ شريعت عادله باشد که ادعاي افراد وگروه هاي مختلف را به نقطه تعادل نزديک کند. تا از اين طريق هرکس به حق شايسته و متناسب خودش دست يافته و از زياده‌خواهي، تضاد، تجاوز وظلم دوري کند. تعبير مهم او در اين زمينه آن‌ است که اگر سنت، عادله نباشد، اجتماع انساني دچار اختلاف، اختلال نظام و فساد مي‌شود.59 منظور آن است که اگرمکانيسم معقول، جامع و متعادلي براي تأمين حقوق، و تعامل سالم افراد نباشد، جامعه دچار اختلاف مي‌شود، زيرا هر فردي مدعي بيش از حقوق خودش بوده و برخي ديگر هم حقشان ضايع مي‌شود. در نتيجه باعث اتلاف حقوق، تضاد، تقابل، جنگ، فساد و تباهي خواهد شد.

اصولاً فلاسفه اسلامي، ضرورت اجتماع و تشکيل مدينه و حکومت را از دو راه به اثبات مي‌رسانند: اولين راه، همان است که ابن‌سينا درکتاب الهيات شفاء بدان اشاره کرده است؛ يعني راهي که اجتماع را بهترين روش براي رفع نياز‌هاي طبيعي و ثانوني انسان مي‌داند. اين استدلال درکلام بسياري از فلاسفه ديده مي‌شود.60 با وجود اين، راه دومي نيز وجود دارد که اجتماع و حکومت را طريق مستقيم کسب فضيلت و سعادت انسان مي‌داند. اين گونه استدلال ناظر به نظام سياسي سعادت‌خواه و فضيلت‌محور است که ابتدا توسط فارابي مطرح شده و سپس در انديشه‌هاي اخلاف او تداوم وتعميق يافت. براي مثال، اين گونه استدلال در نظريه‌هاي خواجه نصير و مسکويه به روشني ديده مي‌شود.61 همچنين ابن‌سينا به اين استدلال توجه جدي دارد.

در اين زمينه، توجه مهم ابن‌سينا آن است که ضرورت اجتماع را از طريق نياز طبيعي وضروري انسان به تأمين نيازها اثبات مي‌کند، و همچنين تشکيل اجتماع را نشانه کمال انسان، و لازمه انسانيت او مي‌داند. در عين حال، او عنايت الهي را براي کسب کمالات و سعادت عامل اصلي ارسال شريعت عادله و تعيين مجري عادل مي‌شمارد. با اين تأکيد که مجري عادل بايد انسان باشد، زيرا غير انسان موجود ديگري قادر به مديريت جوامع انساني نيست: «فواجب إذن أن يوجد نبي، و واجب أن يكون إنسانا». در نتيجه، طبق ديدگاه او اين انسان عادل و مجري سنت عادله کسي نيست، جز نبي يا انسان مرسلي که مؤيد به تأييد الهي باشد.62 تأييد الهي (معجزات) دليل اصلي مردم براي وظيفه اطاعت از نبي است. زيرا شاهد صداقت نبي براي مشروعيت الهي او و الزام و التزام مردم خواهد بود.63

وي تعيين سنت عادله و انسان مجري عدالت را نشانه‌اي از عنايت الهي (لطف) به نظام انساني مي‌داند؛ اين گونه که خداوند را اول وجود، و فاعل بالعنايه مي‌شمارد. بعد مراحل نزول عنايت الهي را از مراتب دهگانه عقول به عالم عقل فعال و انسان کامل داراي عقل مستفاد، ترتيب‌بندي مي‌کند. ازنظر او، نظام عالم برخير و کمال است. نزول خير وکمال مستلزم عنايت الهي است. وقتي حيات و کمال انسان به زندگي اجتماعي و تعامل وابسته است، تعيين سنت عادله و فرستادن انسان مجري عدالت نيز مصداق کاملي از تکميل خير و عنايت الهي خواهد بود. خداوند براي زندگي انسان کوچک‌ترين خير(گودي کف پا) را فروگذار نکرده است، پس چطور ممکن است که سنت عادله و انسان عادل و مجري عدالت را فراموش کند.64 و روشن است که اين خير، قابل مقايسه با کوچک‌ترين خير نيست. اين گونه استدلال ياد‌آور دليل عقلي اثبات امامت و نبوت است‌ که در علم کلام به دليل لطف، شهرت دارد.

ازنظر او، نبي عادل بايد به اذن خدا به تدوين شريعت عادله‌اي اقدام کند‌ که حقوق شايسته و وظايف واقعي انسان‌ها طبق آن نظام يابد. اولين معارف اين شريعت بايد شناخت حق آفريدگار و علم حقايق آسماني و شناخت عقايد و کمالات انساني باشد.65 همچنين بايد در اين شريعت، علم به مبدأ و معاد و پاداش و کيفر اعمال و پيامدها و نتايج اعمال باشد‌ تا انسان چگونگي عمل و نتايج مترتبه آن را به شايستگي درک کند.

اين بخش ازکلام ابن‌سينا در مورد شريعت، بيانگر معناي فراتر از تلقي معمول شريعت (به عنوان قسيم اخلاق‌ و عقايد) شريعت است، زيرا تمام علوم ومعارف الهي را در بر مي‌گيرد. اين شريعت، هم شامل عقايد است، هم شامل اخلاق‌ و هم دربرگيرنده اصول علم اعمال و افعال انساني. تأکيد وي بر وجود علم مبدأ ومعاد و علم حقايق جهان از مجردات وماديات، و علم مربوط به حقايق اعمال و نتايج رفتار انسان، به اين دليل است که اعتقاد دارد جامعه بايد در زمينه عقايد نيز يگانه بوده و عقايد کامله داشته تا عقايد فاسده را از بين ببرد، در نتيجه، زمينه درک حقايق غيبي و دور از دسترس انسان و اجتماع براي آنان فراهم شود.66

ابن‌سينا در اين مرحله، نکته بسيار مهمي را يادآور مي‌شود. آن نکته اين است که به اعتقاد وي‌ انساني که پايبند زندگي اجتماعي و لوازمات آن نيست، بايد مجبور به پذيرش اجتماع شود، زيرا در تفکر سينايي، زندگي اجتماعي، لازمه زندگي انسان است، کسي که زندگي اجتماعي ندارد، شبيه انسان خواهد بود و نه انسان: «فمن كان منهم غير محتاط في عقد مدينته ... فإنه يتحيل على جنس بعيد الشبه من الناس و عادم لكمالات الناس». به همين گونه وي فاقد کمالات اجتماعي انسان مي‌باشد. البته با وجود اين چنين انساني هم ناچار از قبول زندگي اجتماعي و تعامل با ديگران است. اين تعبير هرچند قدري تند وصريح است، اما گوياي حقيقتي روشن است که نمي‌تواند انکار شود. به نظر مي‌رسد اين فقره از ديدگاه او برگرفته از ديدگاه فارابي در مورد مدينه فاضله است، با اين تفاوت که فارابي به برخورد شديد نسبت به آن اعتقاد دارد، اما ابن‌سينا براي تربيت، اخراج و يا نابودي آنان، تصريح خاصي ندارد.

بر همين اساس بايد مسئوليت اجتماعي و تکليف سياسي افراد در برابر حکومت عادله، و رعايت قانون عدالت جدي تلقي شود. انسان مدني بايد پايبند به قوانين عادلانه شريعت باشد، به اين سبب که عدم التزام به شريعت عادله، باعث اختلال واختلاف نظام و پديد آمدن ظلم است وظلم باعث فساد و نابودي اجتماع خواهد بود. دليل اصلي اين مسئله ممانعت از نقض فلسفه اصلي تشکيل اجتماع و برقراري نظام مدني است. جامعه‌اي که دليل اصلي شکل‌گيري و تدوين قوانينش عدالت است، رعايت عدالت، ضروري‌ترين امر در اين جامعه خواهد بود. درصورتي که قوانين جامعه عادلانه باشند و مجري عادلي بر نظام مدينه حاکم باشد، بنياد مشروعيت اين نظام تمام بوده و الزام سياسي در اين جامعه، امر روشن و قطعي خواهد بود.

طبق استدلال سينايي، اشکال آنارشيست‌ها مبني برعدم ضرورت حکومت و نبود رابطه اخلاقي، به خصوص الزام، بين مردم و حکومت، مردود خواهد بود، زيرا کمال انسان جز از مسير تشکيل مدينه وحکومت ميسر نيست. نهادهاي اجتماعي خودجوش هم نمي‌توانند تأمين کننده اين هدف باشند، زيرا جماعت‌هاي مدني نمي‌توانند رفع کننده تضادها و عامل برقراري نظم و عدالت باشد، مگر آنکه اقتدار واحدي باشد که تعيين کننده شاخص عدالت و مجري مرکزي و هماهنگ قانون اعتدالي شريعت باشد، و بديهي است که اين امر تنها با شريعت الهي وحکومت نبي قابل تحقق است.

سنت عادله و اعتدال مدني

يکي از ابعاد مهم فلسفه سياسي ابن‌سينا تأکيد او بر تداوم سنت عدل بر اساس شريعت‌ و جانشين عادلي براي نبي حاکم است. وي تصريح مي‌کند که نبي، انسان است و مدام زنده نخواهد بود، از اين‌رو، تداوم خط نبوي، محتاج تدبيري عاقلانه و دايمي است. و اين امر با تداوم سنت عادله (شريعت) و معرفي شخصي توسط نبي براي اجراي عدالت، عملي خواهد بود.67 البته لازم است که اين شخص، همانند نبي عصمت داشته و از خطا و نسيان ايمن باشد تا لياقت واقعي جانشيني نبي حاصل آمده و هدف اصلي تدبير وصايت نبوي تأمين گردد. اين نکته ازکلام او، به عصمت امامي اشاره دارد که به عنوان جانشين نبي به اجراي شريعت عادله مي‌پردازد.

شريعت عادله و سنتي که توسط نبي براي تدبير زندگي اجتماعي افراد معرفي مي‌شود، شامل سه بُعد مهم رابطه او با خدا، رابطه او با خود و رابطه او با ديگران است. مجموع اين ابعاد، شامل تمام جوانب اعتقادات، اخلاقيات و عبادات است، زيرا شريعت عادله، هم متکفل تکامل فردي و فضيلت شخصي اوست و هم شامل تکامل اجتماعي او در تمام ابعاد زندگي انسان در مدينه عادله. اين قسمت از ديدگاه ابن‌سينا با عنوان اسرار و نتايج عبادت در دنيا و آخرت بيان مي‌شود.68

در اين ميان، تأکيد فلسفه سينايي بر خودسازي و تهذيب نفسِ مدبر مدينه، جالب توجه است. وي در آخر فصل سوم از مقاله دهم تأکيد دارد که تدبير کننده مدينه بايد انسان الهي بوده و فضيلت نفساني وخلق حسنه داشته باشد، زيرا وي به حقيقت وکمال نفس، متمايز از ساير انسان ها بوده و مسئوليتي سنگين و سرنوشت‌ساز دارد.

يکي از وظايف اصلي مدير مدينه اين است که براي هرکدام از صاحبان حرفه‌ها و صنايع، رياستي را معرفي کند. ابن‌سينا به تبع افلاطون سه حرفه را به شکل روشن بيان مي‌کند. اين سه حرفه، شامل مديريت، صنعت و حفاظت است؛69 چيزي که در ادبيات افلاطون به حرفه‌هاي فلاسفه/ سرپرستان جامعه، سربازان و صاحبان حرفه‌ها و مشاغل ساده مدني شهرت داشت. همچنين لازم است مديريت مدينه سنت عادله به گونه‌اي باشد که هريک از صاحبان حرفه‌ها و صنايع سه گانه در جايگاه شايسته خويش قرار گيرند.70 تدوين نظام روشني از وظايف و ساختار مديريتِ انجام وظيفه در انواع و اقسام حرفه‌ها و صنايع، وظيفه مهم رئيس مدينه براي ايجاد نظم و برقراري عدالت است. اين کلام ابن‌سينا الهام گرفته از فارابي است. فارابي اين مسئله را با برقراري عدالت وتدين نظام اعتدالي در نظام عمومي جامعه پيوند مي‌زد. به نظر فارابي عدالت آن است که هر فرد/ گروه بايد به حرفه و صنعت خاص خودش گمارده شود. هيچ کس بيش از يک حرفه نداشته باشد تا در نتيجه کسي بيکار نباشد، و از طرفي تخصص‌گرايي درحرفه‌ها و صنايع رعايت شود. همچنين وظايف هرشخص با حضور او دريک حرفه به خوبي انجام شود و فرصتي فراهم شود که هر شخص در کار و موقعيت شايسته خويش قرار گيرد.71 اين مسئله در بُعد اجتماعي خودش تأمين کننده عدالت و تناسب مشاغل در مدينه خواهد بود.

تدبير رئيس مدينه در اجتماع مدني بايد به گونه‌اي باشد که هيچ فردي از افراد مدينه بدون حرفه، بي‌فايده و بدون مسئوليت مدني نباشد: «فلا يكون في المدينة إنسان معطل ليس له مقام محدود، بل يكون لكل واحد منهم منفعة في المدينة، و أن تحرم البطالة و التعطل.»72 هرفردي از اعضاي مدينه بايد براي اجتماع مفيد باشد، از اين‌رو، هرگونه بطالت و بيکاري و بي‌مسئوليتي بايد تحريم شود. اين فقره از بيان الهيات شفاء، مسئوليت مدني و مشارکت اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي و سياسي افراد مدينه را در اجتماع مفروض و مسلم مي‌پندارد. طبعاً تحريم بيکاري و بطالت اعضاي مدينه بيانگر الزام عمومي افراد مدينه نسبت به نظام سياسي است. در نتيجه هرگونه تکليف سياسي و الزام آنها براي پذيرش قوانين و اعمال دستورات حکومت، امري مسلم و غير قابل انکار خواهد بود.

در نظام جامع و عادلانه سينايي، زندگي انسان‌هايي که معلوليت يا نقصان بدني دراند يا به سبب بالا رفتن سن، توانايي انجام کاري را ندارند بايد از در آمد فاضله مردم تأمين و مديريت شود: «و يجب أن يكون في المدينة وجه مال مشترك، بعضه من حقوق تفرض على الأرباح المكتسبة و الطبيعية، كالثمرات و النتاج» در جامعه بايد اموالي از طريق جمع‌آوري ارباح مکاسب يا اموال مشترک و ثمرات طبيعي صنايع و يا غنايم جنگ فراهم شود که پوشش دهندة نيازهاي مالي و اقتصادي دولت و مصالح مشترک کشور و تأمين کنندة نياز افراد عليل و ناتوان جامعه و جبران کنندة خسارت‌هاي اجتماعي، حقوقي و فرهنگي مدينه باشدو زمينه توسعه توانايي و امکانات را فراهم کند.73

تحريم صنايع زيان‌آور در جامعه نيز بايد مورد اهتمام رئيس مدينه باشد. ابن‌سينا در اين باره شغل‌ها و درآمدهاي به دست آمده از معاملات ربوي، قمار، سرقت، غبن و... را تحريم مي‌کند. دليل اصلي تحريم، توجه به ضررهايي است که از ناحيه اين نوع مشاغل و درآمدها براي جامعه و نفوس فاضله افراد وارد مي‌شود. مهم‌تر از همه آنکه اين نوع مشاغل به اتلاف حقوق و پيدايش ظلم منجر خواهد شد و طبعاً ظلم باعث فساد و تباهي اجتماع مي‌شود.

علاوه بر قوانين عادلانه مربوط به اموال و معاملات، قانون عادله‌اي نيز لازم است تا نظام ازدواج‌ها و روابط عاطفي مردم را سامان دهد. بر اين اساس ابن سينا تصريح مي‌کند که در مدينه عادله بايد از تمام فسادهاي اخلاقي و روابط نامشروع انسان‌ها ممانعت شود و قوانين سالمي براي تشکيل خانواده تدوين شود تا نسل سالم بشر، حفظ شده و فساد از جامعه دور شود. همچنين تدوين اين نظام عادلانه موجب انتقال صحيح اموال و مواريث و باعث برقراري عدالت و امنيت در جامعه خواهد شد، همان گونه که باعث تداوم محبت و ازدياد انس و همبستگي اجتماع و ترويج سلامت روح و روان مردم مدينه مي‌شود.74

شريعت عادله الهي برتمام انواع قوانين مدينه برتري دارد. زيرا که شريعت عادله اسلام، ناشي از خداوند است و ذات پاک الهي بهتر از همه و به تمام مصالح انسانها آگاه است. خداوند صرفاً مصالح انسان را مد نظر دارد وخودش در اين زمينه، مصلحت يا منفعت ندارد، از اين‌رو، حکم الهي به‌ دور از هرگونه تضاد و محدوديت بوده و تماماً به مصلحت انسان بر مي‌گردد. علاوه بر اين، خداوند تمام جنبه‌ها و همه ابعاد مصلحت مادي و معنوي و فردي و جمعي انسان را مد نظر قرار داده است. او به همه کمالات انسان‌ها و تمامي استعدادهاي او آگاه بوده و به لطف وعنايت خودش خواهان تمام کمالات و فضايل انسان است.75

استخلاف نبي

فصل پنجم از مقاله دهم الهيات شفاء، به استخلاف نبي، نصب امام و وجوب اطاعت از ايشان مربوط است. وي در اين فصل تصريح مي‌کند که بر نبي لازم است شخص با صلاحيتي را براي خلافت خودش به مردم معرفي کند.76 اين نکته، تداوم همان ديدگاهي است که توسط فارابي در مورد مدينه فاضله و به عنوان خليفه/ رياست سنت مطرح شده بود. البته ابن‌سينا در ادامه مطالب خودش، دو شيوه معروف تاريخ اسلامي (سنت استخلاف و شورا) را براي استخلاف نبي معرفي مي‌کند: «ثم يجب أن يفرض السان طاعة من يخلفه، و أن لا يكون الاستخلاف إلا من جهته، أو بإجماع من أهل السابقة». اما به نظر مي‌رسد که اين امر از روي تقيه باشد، زيرا وي معرفي خليفه را از جانب نبي لازم مي‌داند و بر اين اساس، اين عبارت، بيانگر ديدگاه شيعي اوست، زيرا محال است که چيزي بر نبي واجب باشد و او اين ضرورت را انجام نداده باشد. به هر حال، محتواي ضمني لحن فلسفي ابن‌سينا اين است که نصب امام علي(ع) به عنوان خليفه رسول‌الله حقيقت مسلم تاريخ اسلام است. علاوه بر اين، اين امر با ملاک‌هاي کمال و فضيلت عقلاني و اخلاقي سازگار است که ايشان براي رياست مدينه فاضله يا مجري عادله بيان مي‌کند.

با اين حال، وي علاوه بر ذکر دو طريق براي استخلاف، تصريح مي‌کند که استخلاف از طريق انتصاب خليفه توسط شخص نبي، نزديک به صواب است: «و الاستخلاف بالنص أصوب فإن ذلك لا يؤدي إلى التشعب و التشاغب و الاختلاف».77 زيرا موجب حفظ نظام، وحدت جامعه و ممانعت از اختلاف امت خواهد شد. و تعيين فرد لايق براي اين مسئوليت، حق مسلم نبي و در صلاحيت الهي و عقلاني اوست، زيرا وي بيش از هر کسي عالم به شايستگي افراد همراه خودش و درک شرايط ضروري براي شکل‌گيري وتداوم خلافت است.

تأکيد دوم ابن‌سينا اين است که نبي بايد اطاعت خليفه خودش را برمردم واجب گرداند، همان گونه که مخالفت آن‌‌را تحريم مي‌کند. اين مسئله ضرورت تکليف سياسي و ديني اطاعت مردم را دربارة حاکم اسلامي/ خليفه نبي روشن مي‌سازد. حتي وي تصريح مي‌کند که اطاعت مردم در امر جهاد و دفاع و قبول ولايت خليفه واجب است، به‌گونه‌اي که مخالفت آن حرام و موجب کفر بالله، خشم الهي و مستحق عذاب خداوند خواهد شد.78

در اين مرحله، الزام سياسي مردم نسبت به نظم موجود و حاکميت خليفه تا آن حد ادامه مي‌دهد که وي هرگونه مخالفت با نظام عادله و خليفه عادل را موجب ظلم و نمونه بارز استبداد (تغلب) مي‌شمارد. در نتيجه اگر کسي با ادعاي شرافت خانوادگي و خوني، قدرت و تمکن مالي، مدعي خلافت و حکومت شود، اين فرد ظالم و متغلب محسوب مي‌شود و نظام سياسي و سلطه او نامشروع و غيرعادلانه خواهد بود، طبعاً هيچ گونه تکليف و الزام سياسي نسبت به اين حاکميت وجود نخواهد داشت.

دليل اصلي عدم مشروعيت او، ظلم به نبي، مخالفت با سنت عادله و انتخاب مردم است، زيرا انتخاب خليفه در مرحله اول، حق نبي است، علاوه بر اين خليفه بايد طبق دستورات شريعت عادله رفتار کند، و بالأخره اينکه طبق مبناي استخلاف شورايي، انتخاب فرد صالح حق مردم است، از اين‌رو، حاکمي که برخلاف اين سه معيار سلطه يابد، حاکمت او ناحق و فاقد مبناي معقول و مشروعي براي الزام سياسي است.

نکته مهم ديگر آن‌ست که وي براي امام/ خليفه نبي شرايط علمي و اخلاقي سختي را معتبر مي‌داند. شرايط علمي خليفه، شامل علم جامع و کامل او به سنت عادله و شريعت است. حسن تدبير و استقلال رأي در سياست نيز جزء شروط علمي جامع خليفه شمرده مي‌شود. اين نوع نگاه به پيروي از افلاطون اتخاذ شده است، زيرا وي حسن تدبير را جزء شرايط علمي حاکم مي‌شمرد.79 اتصاف خليفه به اخلاق حسنه و داشتن فضايل نفساني عفت، شجاعت، حکمت و عدالت از شرايط اصلي و قطعي خليفه نبي است.80 اين شرط، بيانگر بُعد علمي و اخلاقي حاکم است، از اين‌رو، همين معيار، تأمين کننده مبناي الزام سياسي حاکم/ خليفه مشروع خواهد بود.

يکي از شرايط اصلي ابن‌سينا براي سنت/ قانون مدينه آن‌ست که قانون بايد در مورد معاملات، مناکحات و روابط افراد در حقوق وتکاليف فردي و اجتماعي، معتدل و مناسب حال مردم بوده و باعث تشديد، و موجب تساهل باشد. درعين حال، لازم است بسياري از قوانين و به خصوص قوانين مدني و معاملاتي، به اجتهاد زمانه علما‌ واگذار شود.81 به همين گونه سنت بايد در مورد اخلاق و صفات رفتاري مردم، قوانين عادله داشته باشد؛ يعني اين قانون به گونه‌اي باشد که به شکل‌گيري اخلاق حميده، کسب فضايل و تربيت نفوس متعادله منجر شود. دليل اصلي او براي طراحي سنت و اخلاق عادله و منش متعادل آن‌ست که عدالت، حد وسط افراط و تفريط و موجب حفظ فضيلت است.

استدلال عقلاني ديگري که مي‌توان از ديدگاه ابن‌سينا و درمورد فضيلت و حسن عدالت ‌برداشت کرد، اين است که وي عدالت، از مفاهيم بنيادين اخلاق مي‌داند. وي «حسن عدالت» را قضيه مشهوره و عامي مي‌شمارد که هرچند مشهوره است، اما مبناي استدلال عقلاني و يقيني دارد. البته نه درشکل مشهوره بودنش، بلکه زماني که به عنوان يک قضيه حقيقيه و حاکي از واقعيت فلسفي در نفس الامر باشد. با وجود اين، نمي‌توان انکار کرد که توهماتي درباره کلام ابن‌سينا مطرح شده که جاي بحث فراوان دارد. اما برداشت روشن و مستدلي از ديدگاه او وجود دارد که برهاني بودن قضيه «العدل حسن» را مسلم دانسته و طبق ديدگاه ابن‌سينا مدلل مي‌شمارد.82

اعتدال اخلاقي و فضيلت اعتدالي نفس به دو دليل مورد تأکيد ابن‌سينا است: يکي، آن است که اعتدال قواي نفساني باعث حسن خلق و اعتلاي نفس و تجرد آن از بدن و در نتيجه، اتصال به عالم مجردات و عقول کامله مي‌شود. دوم، آنکه اعتدال مزاج و رفتار متعادل انسان عامل حفظ سلامتي و صحت مزاج خواهد بود، [83 در نتيجه، موجب حفظ نسل، تداوم حيات و تأمين مصالح دنيوي انسان است. افراط و تفريط در اين باره موجب خروج از فضيلت اخلاقي و باعث به‌وجود آمدن رذايل اخلاقي و رفتاري مي‌شود. براي مثال، افراط و تفريط قواي شهويه، غضبيه و نظريه، باعث نابودي فضيلت عفت، شجاعت وحکمت است، به همين صورت، زمينه شکل‌گيري صفات و رذايل نفساني متعدد را فراهم مي‌کند. تفصيل صفات رذيله و نتايج افراط و تفريط در قواي نفس به طور مفصل در کتاب‌هاي اخلاق فلاسفه و علم تزکيه نفس بيان شده است.84

البته ناگفته پيداست که نظام اخلاق فضيلت ابن‌سينا همانند ساير فلاسفه مسلمان، برگرفته از اخلاق فضيلت افلاطون و ارسطوست. اين مسئله هرچند نظام محکم و معقولي از اخلاق، و در تداوم سنت فلسفي جهان اسلامي است، ولي ابهام روشني را به همراه دارد. مهم‌ترين ابهام آن است که تطبيق آن بر نظام اخلاقي قرآن روشن نيست. قرآن کريم تأکيد بي‌بديلي را بر فضيلت وکمال عدالت دارد. البته اينکه نسبت عدالت قرآني با نظريات اخلاق فلسفي چگونه است، روشن نشده. خواجه نصير طوسي به اين امر توجه داشته، از اين‌رو، علاوه بر اخلاق ناصري، کتاب ديگري با عنوان اخلاق محتشمي سامان داده که در آن، نظام اخلاقي قرآن کريم را طبق آيات قرآن کريم بيان کرده است.85

همين ابهام باعث شده که فلاسفه معاصر اسلامي (شيعي) به غير از علامه طباطبايي، همانند آيت‌الله مصباح يزدي و آيت‌الله جوادي آملي هريک اهتمام داشته‌اند که نظام اخلاقي قرآن را بيان کنند.86 سامان‌دهي نظام اخلاقي آنان وابسته و متکي بر نظام به‌جا مانده از ارسطو و افلاطون نيست. هرچند مرحوم علامه در تفسير قرآن، اصول فضايل اخلاق فلسفي را طبق ديدگاه افلاطون و ارسطو بيان مي‌کند، اما درعين حال، تأکيد مي‌کند که نظام اخلاقي قرآن با نظام اخلاقي فلاسفه آشکارا متفاوت است.87

نتيجه‌گيري

فلسفه سياسي سينايي، در محور حکومت نبي عادل سامان يافت. در نظر ابن‌سينا، انسان مدني بالطبع است، زيرا نيازهاي طبيعي او تنها در اجتماع تأمين مي‌شود. اجتماع ناچار از تعامل است و تعامل، محتاج قانون عادله‌اي است که تأمين کننده مصالح همه باشد، زيرا گرايش طبيعي انسان‌ها به سمت جلب هرچه بيشتر مصلحت، و باعث تضاد است. بر اثر نبود قانون عادله، تضاد‌ها بيشتر شده و فساد، عالم‌گير مي‌شود. در نتيجة‌ تضاد، فساد، ظلم و اتلاف حق، مصالح همه از بين مي‌رود.

از طرف ديگر، وجود قانون عادله به تنهايي تأمين کننده مصالح اجتماع و عدل مدني نيست، بلکه نيازمند مجري عادل است. مجري عادل در شکل آرماني خودش کسي جز نبي نيست، همان گونه که قانون به حق و حقيقت «عادله»، تنها با شريعت الهي به‌دست مي‌آيد، زيرا نبي انساني به حقيقت کمال يافته و داراي تمام فضايل عقلي و عملي انسان است، و اين کمال او ملاک و مبناي اصلي برتري وي بر ديگران مي‌باشد. نبي مجري صادق و صالح شريعت عادله است؛ يعني انسان کامل و متعالي است که هم علم کامل به شريعت دارد و هم سلامت نفساني(عصمت) براي اجراي صادقانه شريعت. از نظر فلسفي و اخلاقي، مبناي اصلي حقانيت و مشروعيت نظام اجتماعي، قانون و حاکميت عدالت است. و «عدالت» پايه فلسفي و اخلاقي التزام انسان‌ها به قانون، حکومت/حاکم، و الزام سياسي به حساب مي‌‌آيد.

منابع

ابراهيمي ديناني، غلامحسين، نصيرالدين طوسي فيلسوف گفتگو، تهران، هرمس، 1386،

ابن سينا، اشارات وتنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسي، قم، البلاغه، 1380 ج 3

ـــــ ، الهيات نجات، ترجمه يحي يثربي، تهران، فکر روز، 1377،

ـــــ ، دانش نامه علايي(بخش دوم: علم الهي)، مقدمه وتصحيح محمدمعين، تبريز، دانشگاه بوعلي، 1383

ـــــ ، رسايل، ترجمه ضياءالدين دري، تهران، کتابخانه مرکزي، 1360

ـــــ ، کتاب السياسه، بيروت، دارالعرب، بي تا،

افلاطون، مجموعه آثار، ج 2، کتاب جمهوري، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمي، 1384

پوپر، کارل، جامعه باز ودشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، 1380

طباطبايي جواد، زوال انديشه سياسي درايران، تهران، کوير، 1385

شکوري، ابوالفضل، فلسفه سياسي ابن سينا، تهران، عقل سرخ، 1384،

طباطبائي، سيدمحمدحسين، الميزان، ترجمه محمدباقر موسوي، قم، جامعه مدرسين، 1376

فارابي، فصول منتزعه، متن، ترجمه وشرح از حسن ملکشاهي، تهران، سروش، 1388

فيرحي، داوود، قدرت، دانش ومشروعيت دراسلام، تهران، ني، 1384

کوربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي، تهران، کوير، 1387،

لاريجاني، صادق، «حکماي اسلامي و قضاياي اخلاقي»، معرفت، ش 7، 1372.

مصباح‌يزدي، محمدتقي مجموعه آثار مشکات، (4-3/6نظريه سياسي اسلام)، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1388

ملاصدرا(صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازي)، الشواهد الربوبيه في منهج السلوکيه، بيروت، المرکزالجامعي للنشر، بي‌تا.


* دانشجوي دكتري فلسفه اسلامي hayat.usefi@yahoo.com

دريافت: 9/10/89 ـ پذيرش: 16/1/90


1. جان هورتن، ‌الزام سياسي، جمعي از مترجمان؛ زيرنظرصادق لاريجاني، ص 39

2. همان، ص 34

3. bligation Political

4. سياوش جعفري، «رويکردهاي مذهبي الزام سياسي»، راهبردياس، ش 11، ص 75

5. جان هورتن، همان، ص 33

6. دي دي رافايل، «بنيان‌هاي الزام سياسي»، ترجمه رحمت‌الله کريم‌زاده، تخصصي الهيات وحقوق، ش 24، ص‌213.

7. همان، ص 34

8. همان، ص 38

9. مارتين ليپيست، دايرةالمعارف دمکراسي، ج3، ص 1250.

10. محمدجواد لاريجاني، تدين، حکومت و توسعه، ص 196.

11. جين همپتن، فلسفه سياسي، ترجمه خشايارديهمي، ص 23.

12. جان رالز درکتاب «نظريه عدالت» اين ديدگاه را مطرح کرده است. جان رالز، نظريه عدالت، ترجمه محمدکمال سروريان و مرتضي بحراني، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگي واجتماعي وزارت علوم، 1387525

13. مايکل راش، جامعه و سياست، ترجمه منوچهرصبوري، ص 56.

14. ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمه عباس منوچهري، ص 273.

15. راغب اصفهاني، مفردات غريب الفاظ القرآن، ص 551.

16. ابن‌سينا، الشفاء (الهيات)، ص 457

17. لئواشتراوس، فلسفه سياسي، ترجمه فرهنگ رجايي، ص 3-2.

18. همان، ص 6

19. جن همپتن، فلسفه سياسي، ترجمه خشايارديهمي، ص 12.

20. ر.ك: محمد پزشکي، چيستي فلسفه سياسي در حوزه تمدن اسلامي.

21. محمدتقي مصباح، «گفتگوي روش شناسي فلسفه سياست»، معرفت فلسفي، شه 14 ص 26.

22. همان، ص 27

23 اين تعريف برگرفته ازگفتگوي مستقيم با «دکترحسين غفاري» در موضوع «فلسفه سياسي اسلامي» بوده است.

24 به نقل از: ابن سينا، رسايل فلسفي، ص 30

25 هانري کوربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي، ص 237

26 ابوالفضل شکوري، فلسفه سياسي ابن سينا، ص 19

27. همان، ص 93

28 داوود فيرحي، قدرت، دانش ومشروعيت دراسلام، ص 341.

29 ابن سينا، کتاب السياسه، ص 2

30 الفاخوري، همان، ص 452

31. جواد طباطبايي، زوال انديشه سياسي درايران، ص 236

32. فيرحي، داوود، همان، ص 348

33. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه في منهج السلوکيه، ص 366-367

34. ابن سينا، دانش نامه علايي(بخش دوم: علم الهي)، مقدمه وتصحيح محمدمعين، ص 2

35. الفاخوري، همان، ص 510

36. حسين نصر، سه حکيم مسلمان، همان، ص 49

37. ابن سينا، الهيات نجات، ترجمه يحي يثربي، ص 310

38. حسين نصر، همان، ص 50

39. توهم اقتدارگرايي فلسفه سياسي اسلامي گاها توسط برخي از روشنفکران اسلامي مطرح مي شود که نمونه آن را مي توان درديدگاه سيد جواد طباطبايي «زوال انديشه سياسي درايران» وساير نويسندگان پيرو او، مشاهده کرد.

40. پوپر، کارل، جامعه باز ودشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 311. اشکال اصلي پوپر به افلاطون اين است که نظريات او درمحور حکومت فيلسوف است ونهادگرايي مورد غفلت بوده است.

41. الهيات شفاء همان، ص 443

42. ابن‌سينا، رسايل، ترجمه ضياءالدين دري، ص 234

43. همان، ص 235

44. ابن سينا، کتاب السياسه، همان، ص 5

45. همان، ص 5

46. همان، ص 6

47. همان، ص 11

48. ابن سينا، رسايل، همان، ص 202

49. همان، ص 232

50. همان، ص 233

51. ابن سينا، الهيات نجات، ترجمه يحي يثربي، ص 310

52. الشفاء(الهيات) همان، ص 442

53. همان، ص 442

54. أن الإنسان يفارق سائر الحيوانات بأنه لا يحسن معيشته لو انفرد وحده شخصا واحدا.

55. الشفاء(الهيات)، همان، ص 442

56. همان، ص 441

57. همان، ص 443

58. همان، ص 443

59. همان، ص 443

60. فارابي، درکتاب سياست مدنيه، وخواجه نصير درکتاب اخلاق ناصري، ومسکويه رازي درکتاب تهذيب الاخلاق همين استدلال را مطرح مي کنند.

61. خواجه نصير در اخلاق ناصري، ومسکويه رازي درتهذيب الاخلاق اين استدلال را مطرح مي کند.

62. الهيات شفاء، همان، مقاله دهم، ص 444

63. ابن سينا، اشارات وتنبيهات، شرح خواجه نصيرالدين طوسي، ج 3 ص 372.

64. الهيات، الهيات شفاء، ص 444

65. همان، ص 442

66. همان، ص 441

67. همان، ص 443.

68. همان، ص 444

69. همان، ص 446

70. همان، ص 447

71. فارابي، فصول منتزعه، متن، ترجمه وشرح از حسن ملکشاهي، ص 8.

72. ابن سينا، الهيات شفاء، ص 447

73. همان، ص 448.

74. همان، ص 450.

75. مصباح يزدي، مجموعه آثار مشکات، (4-3/6نظريه سياسي اسلام)، ص 267و286.

76. ابن سينا، الهيات شفاء، ص 457.

77. همان، ص 452.

78. همان، ص 452.

79. افلاطون، مجموعه آثار، همان، کتاب جمهوري، ص 944قطعه 428 افلاطون علم تدبيرمدينه وحسن تدبير را جزو شرايط وفضايل علمي حاکم مي‌شمارد.

80. الهيات شفاءهمان، ‌ص 452.

81. همان، ص 452

82. نگارنده اين مساله را درمقاله اي ديگري روشن کرده است که به زودي منتشر خواهد شد. درعين حال براي روشن شدن بحث مذکور (ر.ك: صادق لاريجاني، «حکماي اسلامي و قضاياي اخلاقي»، معرفت، ش 7، ص 32.

83. ابن سينا، الهيات شفاء، ص 456.

84. به عنوان مثال، دوکتاب؛ تهذيب الاخلاق، واخلاق ناصري يکي ازمنابع مهم واصيل اخلاق فلسفي براي مباحث تفصيلي انواع واقسام فضايل ورذايل اخلاقي مي باشد.

85. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، نصيرالدين طوسي فيلسوف گفتگو، ص 500.

86. به عنوان مثال، آيت‌الله مصباح درمجموعه سه جلدي«اخلاق درقرآن» و آيت الله جوادي‌آملي درکتب «مبادي اخلاق» و «مراحل اخلاق» و... همين سير قرآني را تعقيب کرده‌اند. واين امر مي تواند يک نکته مهم باشد.

87. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 1 ص 560.