جايگاه عقل در فلسفه سياسي تشيع و نقش آن در نظام سياسي

، سال دوم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1389، صفحه 121 ـ 140

Ma'rifat-i Syasi, Vol.2. No.2, Fall & Winter 2010-11

مهدي ابوطالبي*

چکيده

اين مقاله در صدد پاسخ به اين پرسش است که جايگاه عقل در فلسفة سياسي شيعه چيست و چه نقشي در نظام سياسي شيعه دارد؟ نويسنده با تبيين ويژگي‌هاي مهم و کلان عقل در فلسفة اسلامي (با رويکرد شيعي)، تأثير آن را در تدوين نظام سياسي شيعه نشان داده است. يافته‌هاي پژوهش بيانگر آن است که با توجه به اينکه در فلسفة اسلامي عقل در امتداد وحي و کاشف حکم آن است، و همچنين با توجه به بحث سلسله ‌مراتب عقول و اينکه عقل ناب عقلي است که بر حس، وهم و شهوت غالب شده باشد و تحت تأثير آن نباشد و اينکه عقل عملي تابع عقل نظري است و امکان دستيابي به معرفت يقيني وجود دارد و حقيقت امري نسبي نيست، نظام سياسي شيعه نظامي است که بر محور ارتباط با عقل فعال و در امتداد ولايت الهي طراحي مي‌شود. در اين نظام سياسي، مسائل حکومت بر اساس مصالح حقيقي مردم، که از وحي دريافت مي‌شود و يا بر اساس فهم قدسي حکيمان و فقيهان تشخيص داده مي‌شود، اداره مي‌شود و نه بر اساس تمايلات شخصي افراد. از اين رو، خواست مردم در اين نظام جايگاه و حدود خاصي دارد.

کليد واژه‌ها: عقل، وحي، فلسفة سياسي شيعه، نظام سياسي شيعه، عقل نظري و ‌عقل عملي.

مقدمه

وجه تمايز اصلي انسان با ساير موجودات و علت اشرفيت و برتري او نسبت به آنها، قوة عاقله و به تبع آن امکان گزينش و انتخاب اوست. عقل انسان به او اين امکان را مي‌دهد که براي تدبير امور زندگي خويش، پس از تفکر، تدبر و سنجش، بهترين‌ها را انتخاب، و براي امور خود برنامه‌ريزي کند. به همين دليل، جايگاه عقل در سياست نيز که معناي اصلي آن تدبير است، جايگاه ويژه‌اي دارد. اساساً عقل راهبر سياست است. با توجه به اهميت جايگاه عقل در سياست، يکي از مهم‌ترين مباني علم سياست، عقل و قوة عاقله انسان است. نوع نگاه انسان به عقل و حد توانايي و امکان آن در معرفت اشيا، ميزان و نحوة راهبري عقل براي سياست را روشن مي‌سازد. پرسش اصلي مقاله اين است که جايگاه و نقش عقل در فلسفة‌ سياسي شيعه چه تأثيري بر انديشه و نظام سياسي ايجاد‌شده در اين دو ديدگاه داشته است. با توجه به اينکه امروزه حکومت‌هاي دموکراتيک غربي را حکومت‌هاي عقلاني مي‌دانند و از اين حيث حکومت‌هاي ديني را در مقابل آن قرارمي دهند، برآنيم تا در اين مقاله نشان دهيم در نظام سياسي شيعه عقل جايگاه مهمي دارد و اين نظام مبتني بر اصول و مباني عقلي است؛ اما آنچه موجب تفاوت نظام سياسي شيعه با نظام‌هاي دموکراتيک و سکولار غربي شده است، نوع نگاه آن به عقل و جايگاه آن در فلسفة سياسي شيعي است. در اين پژوهش، ابتدا مفهوم عقل و مفهوم فلسفة سياسي تشيع، و سپس ويژگي‌هاي کلان و مهم عقل در فلسفة سياسي شيعه که در تدوين نظام سياسي نقش اساسي دارد، و نقش آن در نظام سياسي شيعه تبيين شده است.

دربارة مفهوم عقل، بحث‌هاي زيادي شده است و معاني مختلفي براي آن ذکر کرده اند. ملاصدرا در کتاب شرح اصول کافي ذيل روايت «العقل ما عبد به الرحمن و ا کتسب به الجنان» به معاني مختلف عقل اشاره کرده است؛ اين معاني عبارت‌اند از:

1. قوة عاقله که وجه مميز انسان و حيوان است؛ عقل به اين معنا، در همة افراد انسان وجود دارد؛ اما در همگان به يک اندازه نيست؛ بلکه داراي مراتب تشکيکي شدت و ضعف است.

2. عقل به معناي علم به بديهيات، مسلمات و مشهورات؛ عقل به اين معنا، مراتب شدت و ضعف ندارد؛ به اين معنا که اگر کسي برخي از بديهيات و مشهورات را بداند، بقيه را نيز مي‌داند.

3. عقل به معناي نيرو يا حالتي در نفس که از راه تجربه‌هاي عملي و ملاحظة ديدگاه‌ها و رفتارهاي مختلف به تدريج حاصل مي‌شود. در عرف مردم، به انسان آزموده و کارديده عاقل گفته مي‌شود. عقل به اين معنا داراي مراتب شدت و ضعف است.

4. عقل به معناي خوب فهميدن و زود رسيدن به مطلب و سرعت در درک اموري که سزاوار است انجام يا ترک شود؛ هرچند مربوط به امور دنيوي و خواسته‌هاي نفساني باشد. در عرف، مردم به کسي که خوب مسائل را مي‌فهمد و تحليل مي‌کند ‌عاقل گفته مي‌شود. به همين دليل به معاويه عاقل مي‌گويند؛ اما در نگاه روايات و اهل حق و حقيقت به چنين کسي عاقل نمي‌گويند؛ عاقل کسي است که مصالح واقعي و اخروي خود را خوب بفهمد و از شهوت و شهرت و شيطنت پرهيز کند. مقصود از عقل در روايات، همين معناست.

5. عقل به معناي موجود مجرد تام که مادي نيست و ويژگي‌هاي ماده و ماديات را ندارد؛‌ در برابر موجود مادي و مثالي.1

مي‌توان گفت معناي اصلي عقل، همان معناي اول است و ديگر معاني از لوازم و نتايج آن است. مؤيد اين مطلب سخن امام محمد غزالي است؛ وي پس از ذکر معاني چهارگانة عقل و پس از بيان اين که مقصود از عقل در روايات معناي چهارم عقل است، مي‌گويد: «بهتر اين است که گفته شود لفظ عقل در اصل لغت و استعمال اسم همان قوة عاقله است که به صورت يک غريزه در نهاد انسان وجود دارد.»2

در اين مقاله نيز مراد ما از عقل همان معناي مذکور، يعني قوة عاقله مي‌باشد که وجه مميز انسان و حيوان است. منظور از فلسفة سياسي تشيع نيز فلسفه سياسي مطرح‌شده توسط فيلسوفان سياسي شيعه است.

الف) ويژگي‌هاي کلان و مهم عقل در فلسفه سياسي شيعه

1. عدم تقابل عقل و وحي

يکي از مباحث بسيار مهم در مورد عقل، بحث نسبت عقل و وحي است. در فلسفة اسلامي عقل و وحي از يک طرف مؤيد همديگر، و از طرف ديگر مکمل همديگر هستند. از نظر صدرالمتألهين، هرگز ميان دين حقيقي و مضامين درست و واقعي کتاب و سنت با احکام و مدرکات عقلي تنافي و ناسازگاري نيست. ايشان در ضرورت اثبات تجرد نفس مي‌نويسد:

بهرة بيشتر مردم از سمعيات بيش از عقليات است ... پس بايد براي اين مطلب ادلة شرعي ذکر کنيم تا دانسته شود که شرع و عقل در اين مسأله با هم توافق و تطابق دارند؛ همان‌گونه که در بقية مسائل فلسفي و عقلي با هم تطابق دارند. منزه است شريعت پاک حقه الهيه از اينکه احکام و آموزه‌هاي آن، با معارف يقيني ضروري ناسازگار باشد و نابود باد فلسفه‌اي که قوانين آن با کتاب و سنت سازگار و همراه نباشد.3

از برخي تشبيهات ملاصدرا در تبيين رابطة عقل و دين استفاده مي‌شود مکمل بودن عقل و دين بدين معناست که دربارة کشف حقيقت و کسب معرفت، انسان نمي‌تواند به يکي از اين دو بسنده کند؛ زيرا از يک طرف عقل بدون الهام‌بخشي‌هاي دين نمي‌تواند از بسياري از حقايق جهان آگاه شود و بيانات ديني، عقل را در دستيابي به بسياري از حقايق ياري مي‌دهد؛ از طرف ديگر فهم و درک بيانات ديني و دسترسي به مقاصد واقعي آنها، جز با اتکا به عقل ممکن نيست.4 از اين روي، دکتر ديناني معتقد است:

دور از واقعيت نيست اگر ادعا شود که نصوص صحيح اسلامي به عنوان يک متن معتبر چيزي است که همواره به فکر و انديشه الهام بخشيده و پايگاه پرواز عقل به شمار مي‌آيد. اين ادعا تا آنجا مي‌تواند معتبر باشد که مي‌توان گفت که اگر الهام‌هاي به دست آمده از نصوص نبود، برخي از علوم در جهان اسلام اساساً به منصّه ظهور و بروز نمي‌رسيد، و برخي از علوم ديگر به مراحل تطور و تکامل خود قدم نمي‌گذاشت.5

همچنين به گفتة ميرداماد: ««سمعيات الطاف الهي است در عقليات؛ چون واجب سمعيه مقرب نفس است به واجبات عقليه و امتثال واجب سمعي باعث و معين بر امتثال واجب عقلي است. مندوبات سمعيه نيز مقرب به مندوبات عقليه است، چنانکه التزام به مندوب سمعي نيز مؤکد امتثال واجب عقلي است».6

آيت‌الله جوادي آملي نيز معتقد است بين دين و عقل ارتباطي دوسويه است و اين ارتباط به گونه‌ا‌ي است که بعد از تبيين آن، تفکيک و جداسازي آن دو کاري لغو است: «دين از يک سو، اهميت عقل را در هر دو بعد نظر و عمل بيان مي‌کند و از سوي ديگر، افزون بر ارزش گذاردن بر عقل، سمت و سوي انديشيدن درست و نيز راه روش انتخاب صحيح انگيزه‌ها را در تعاليم خود ذکر مي‌کند و بدين ترتيب عقل را تنها و رها نمي‌گذارد؛ بلکه با اين کار او را به سمت کشف حقايق مجهول، رهنمون مي‌شود.»7

مرحوم علامه طباطبايي نيز با تعريف عقل به ادراکات انسان که مورد تصديق قلب او و وجه تمايز او با ساير جانداران است، معتقد است اعتبار و اصالت دين و معارف ديني و ادلة حجج شرعي بر پايه عقل استوار است. به همين دليل، هرگز معقول نيست دين به بي‌اعتباري عقل و احکام قطعي عقل؛ ‌حکم صادر کند. بنابراين، معارف و آموزه‌هاي ديني با احکام قطعي عقل تعارضي ندارد: «ظواهر ديني در حجيت خويش بر برهان عقلي توقف دارند و عقل در اعتماد و گرايش به مقدمات برهاني، فرقي ميان مقدمه‌اي با مقدمه ديگر قائل نيست. ... ظواهر ديني بر ظهور لفظ متوقف است و از آنجا که ظواهر لفظي دليل ظني‌اند، نمي‌توانند با براهين عقلي که قطعي‌اند معارضه کنند.»8 ايشان دربارة رواياتي که از تکيه به قياس و استحسانات عقلي در دين منع کرده است معتقدند: «حق اين است که مراد از همة اين اخبار، نهي پيروي عقليات در آنجاست که پژوهشگر توانايي تمييز و بازشناسي مقدمات درست از مقدمات باطل را ندارد.»9

البته بايد در تعابيري مثل دين، وحي و نقل دقت کرد. آيت‌الله جوادي آملي بين وحي و نقل تفکيک قائل مي‌شوند و معتقدند الفاظ قرآن همانند مطالب آن وحي الهي است و بشر عادي لفظي را که تلاوت مي‌کند، عين وحي است و هيچ افزايش يا کاهشي در متن الفاظ وحي راه نيافته و نمي‌يابد؛ اما فهم مفسر، فقيه، متکلم و فيلسوف از آيات قرآني قابل مقايسه با فهم پيامبر و معصومان(ع) از آيات قرآني نيست. معصومان در خدمت وحي معصوم و ديگران در خدمت الفاظ منقول‌اند؛ نه اينکه همه آنچه اينان از آن الفاظ مي‌فهمند، عين همان چيزي باشد که پيامبر(ص) فهميد. بنابراين، عقل همتاي نقل است و علوم نقلي نظري تفسير و فقه، در برابر علوم عقلي نظري فلسفه و عرفان نظري قرار مي‌گيرند.10 عقل هم همانند نقل از ادلة شرعي است و داراي ويژگي حجيت و کاشفيت از اراده و حکم خداست. از اين‌رو، عقل ناب همتاي نقل معتبر است و مقابل دين و جداي از آن نيست؛‌ بلکه عقل در مقابل نقل است، نه در مقابل شرع. بر اين اساس، اگر تعارضي هم ديده شود، تعارض بين عقل و نقل است، نه عقل و دين. عقل و نقل هر دو کاشف حکم شرع هستند. بنابراين، در مسائل اجتماعي و سياسي اسلام، احکامي که از متون روايي و قرآني اخذ مي‌شود، با نتايج به دست‌ آمده از عقل برهاني، فرقي ندارد و همگي داخل در نظام سياسي و اجتماعي است؛ البته با اين تفاوت که علوم عقلي و نقلي هر دو دچار اشتباه و خطا مي‌شود؛ در حالي که وحي عين‌اليقين است و خطا در آن راه ندارد و اختلاف‌پذير نيست و در سه مقطع معصوم است؛ چنان‌که شخص دريافت‌کننده نيز در همين سه مقطع معصوم است: مقطع تلقي، مقطع ضبط و نگهداري و مقطع املاء‌و ابلاغ وحي.11 استاد جوادي آملي معتقد است: «هيچ کس معاذالله نبايد تصور کند که عقل در مقابل وحي است و مثلاً حکيم و فيلسوف در مقابل پيغمبر(ص) قرار دارند؛ زيرا حکماي الهي همگي برآنند که ما در ساحت پيامبر(ص) رعيتيم و علوم‌مان در پيشگاه وحي الهي که سلطان همة علوم است خاضع است.»12

همچنين در فلسفة اسلامي عقل نظري داراي سه مرتبه است: بالقوه، بالفعل و متسفاد. عقل مستفاد بالاترين مرتبة عقل انساني است. 13 نوع ديگري از عقل وجود دارد که عقل فعال ناميده مي‌شود. عقل فعال، از جمله عقول بشري نيست؛ بلکه دهمين عقل از سير نزولي عقول عشره است و در عالم فوق قمر قرار دارد که از مبدأ اول فيض را دريافت مي‌کند و به جهان مادون قمر افاضه مي‌کند و صور عقلاني را به نفس عطا مي‌کند. به همين دليل، فارابي آن را واهب‌الصور مي‌نامد.14 فارابي معتقد است‌ عقل فعال، همان روح‌الامين و روح‌القدس است: «العقل الفعال هو الذي ينبغي ان يقال له الروح الامين وروح القدس و يسمي باشباه هذين من الاسماء و رتبته تسمي الملکوت و اشباه ذلک من الاسماء.»15

در هستي‌شناسي، فارابي هستي را به دو بخش مافوق قمر و مادون قمر تقسيم‌ مي‌کند که سلسله‌مراتب وجود در مافوق قمر از سبب اول تا عقل دهم (عقل فعال) و در مادون قمر از هيولا تا اشرف مخلوقات يعني انسان است. فارابي نقطه تلاقي اين دو عالم را برزخ مي‌نامد که يک طرف آن عقل فعال و طرف ديگر آن انسان است. رئيس اول مدينة فارابي که همان فيلسوف و نبي است، در همين نقطة برزخ فيوضات عقل فعال را دريافت مي‌کند: «فيوضات الهي به واسطه عقل مستفاد از ناحيه عقل فعال به عقل منفعل و سپس به قوة متخيله (رئيس اول) افاضه مي‌شود و او به واسطة فيوضاتي که به عقل منفعل او افاضه شده حکيم و فيلسوف و متعقل کامل است و به واسطة فيوضاتي که به قوه متخيله‌اش افاضه مي‌شود، نبي و منذر است.»16

2. جايگاه و مرتبه عقل به عنوان کاشف حکم وحي

در فلسفه‌هاي جديد غرب، پس از جدايي و تقابل عقل و وحي در غرب، کار به جايي رسيد که اساساً عقل به جاي وحي نشست و به جاي وحي، جاعل حکم شد. بر اين اساس، در غرب عقل بشري خودبنياد و مستقل از وحي، جاعل حکم و منشأ احکام و قواعد و دستورالعمل‌هاي زندگي بشري شد؛ اين در حالي که عقل در فلسفة شيعي فاقد شأن حکم کردن و دستور دادن است؛ بلکه همانند نقل تنها ناقل و گزارش‌کنندة احکام و مدرک و مفهم دستورهاي الهي است. حکم عقل به حسن و قبح يک فعل يا فاعل و تارک فعل، نظير حکم عقل در احکام نظري و مسائل تجربي و رياضي و فلسفي است و معناي حکم عقل در همة اين موارد کشف واقع است:

تشخيص حسن و قبح توسط عقل و بيان آن در قالب بايد و نبايد، همانند اوامر ارشادي طبيب است. در حقيقت همة گزاره‌هاي انشايي طبيب به گزاره‌هاي اخباري باز مي‌گردد ... عقل آدمي نيز دربارة افعال اختياري انسان چنين وضعيتي را دارد و با ادراک حسن و قبح افعال و بيان آن در قالب بايدها و نبايدها سهم ارشادي خود را ايفا مي‌کند. عقل چون ظاهر الفاظ کتاب و سنت، کشاف و پرده‌بردار از احکام الهي است.17

دربارة قاعدة «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع کل ما حکم به الشرع حکم به العقل»18 نيز معناي قاعده اين است که آنچه عقل از احکام خدا مي‌فهمد، شرع آن را مي‌پذيرد؛ يعني ادراکي که عقل از حکم خدا دارد ممضاي شرع است. به بيان ديگر، عقل حجت خدا و مصباح شريعت اوست:

مفاد قاعده اين است که عقل همتاي نقل و در کنار آيات و روايات، منبع شناخت و کسب معرفت به احکام شرع است. در حوزة شريعت هرجا حضور دارد به عنوان مدرک است نه حاکم؛ در غير مستقلات عقليه که عقل ملازمامت ميان دو حکم مزبور را ادراک مي‌کند، مطلب بسيار روشن است که وي حکمي ندارد. در مستقلات عقليه نيز که به ادراک مناطات و ملاکات احکام نايل مي‌آيد.‌پس از ادراک حکمي صادر نمي‌کند، بلکه از کشف ملاک حکم و علم به مناط آن به کشف و ادراک حکم واصل مي‌شود.19

لازم به ذکر است که افزون بر عقل نظري که کارکرد آن ادراک و معرفت است، انسان عقل عملي نيز دارد که کار آن سياست و تدبير امور شخصي انسان‌هاست. بنابراين، اگر عقل‌ عملي شخصي ‌بر ساير قواي او غالب شده باشد، مي‌تواند چنين مديريتي نسبت به او داشته باشد؛ ولي در مقايسه با سايرين چنين ويژگي‌اي را ندارد و فاقد آمريت و ولايت است و مصدر هيچ قانون و حکم کلي نيست. اين عدم حاکميت عقل، به عقول انسان‌‌هاي عادي اختصاص ندارد؛ بلکه عقول انبيا و نفوس کامله معصومان(ع) نيز به طور مستقل چنين شأني ندارند. مراد از رواياتي که شأن تشريعي براي انسان کامل معصوم(ع) قائل است، تفويض امر تشريع مستقل به آنها نيست؛‌ بلکه منظور آن است که خداوند به پيامبر(ص) حکمي را اعلام، و آن حضرت به جامعه ابلاغ مي‌کند. دستورهاي انبيا و اولياي خدا مطابق با دستور الهي و منبعث از وحي و الهام اوست: «عقول انبيا و نفوس قدسي اولياي معصوم و صاحبان مقام ولايت کليه الهيه، مجراي بروز اراده تشريعي خداوند مي‌شوند، نه آن که امر تشريع قوانيني به آنها تفويض شده باشد.»20

در مجموع بايد گفت عقل، مصباح و چراغ روشنگر دين است که در کنار نقل، منبع شناخت و معرفت بشر از دين و کاشف محتواي اعتقادي، اخلاقي و قوانين فقهي و حقوقي دين است. عقل در سطوح مختلف خويش از عقل تجربي گرفته تا عقل نيمه تجريدي و تجريدي محض، در صورتي که معرفتي يقيني يا طمأنينه‌بخش به ارمغان آورد، مي‌تواند کاشف از احکام ديني باشد و بعد شناختي قوانين دين را در کنار نقل تأمين کند.21 البته اين عقل که از جمله منابع معرفت دين به شمار مي‌آيد، در همة انسان‌ها مساوي نيست؛ زيرا بر اساس روايات، مردم از لحاظ تعقل و خردورزي يکسان نيستند.22 همچنين عقل محدوديت‌هاي فراواني دارد و توان باريابي به همة عرصه‌هاي دين ندارد. از اين روي، آيت‌الله جوادي آملي معتقد است عقل در مورد برخي از معارف دين معيار است؛‌ در مورد حقايق و رهاوردهاي دروني شريعت همانند مصباح، و در خصوص اسرار احکام مفتاح است.23 ادراک ذات حق تعالي و کنه صفات او (که عين ذات اوست) و مقولات جزيي دين از جمله محدوديت‌هاي عقل است: «عقل خود مي‌داند که در جزئيات مجاز به دخالت نيست و تنها در زمينه‌هايي کلي در حريم دين‌شناسي راه دارد و مانند چراغي مي‌تواند مناطق کلي را روشنگري نمايد.»24

همين اعتراف عقل نظري به قصور و جهل خود در کسب بسياري از معرفت‌ها، موجب ارائه بهترين و بيشترين دليل‌ها از ناحية عقل نظري براي نياز به وحي و نبوت شده است. ملاصدرا نيز با اشاره به اين نکته که انسان براي تأمين نيازهاي خويش به زندگي اجتماعي و به تبع آن به قانون نيازمند است، اين قانون را همان شرع مي‌داند: «مردم به شارعي نياز دارند که راهي را براي آنها مشخص کند تا معيشت دنيوي‌شان سامان پيدا کند و نيز آنها را به خداوند نزديک سازد. علاوه بر اين، چيزهايي را براي آنها واجب گرداند که آنها را به ياد آخرت اندازد و کوچ به سوي خدا بيندازد و از روز رستاخيز بترساند و به صراط مستقيم هدايت کند.»25

اين سخن ملاصدرا بيانگر آن است که نه تنها عقل به تنهايي نمي‌تواند بشر را به صراط مستقيم و سعادت و خوشبختي نهايي برساند، حتي براي ادارة امور اجتماعي خود در اين دنيا نيز توانايي لازم براي تدوين قانون مذکور را ندارد. مرحوم علامه طباطبايي نيز با اشاره به مدني‌الطبع بودن انسان‌ها و گريزناپذيري اختلافات آنها در زندگي اجتماعي، معتقد است از آنجا که دعوت عقل به تعادل اجتماعي و پيروي از قانون، بر اساس اضطرار و به دليل ضرر بيشتر آزادي عمل نسبت به نفع آن است، بديهي است چنين حاکمي در جايي که مزاحمي در کار و مانعي از آزادي عمل در بين نباشد، از تخلف که آزادي عمل در آن است نهي نکرده، و به پيروي از قانوني که خلاف آزادي است نيز امر نخواهد کرد. پس چون عقل در همة موارد به پيروي قانون حکم نمي‌کند، نمي‌تواند وسيلة کافي براي هدايت مداوم انسان باشد.26 از اين روي، ايشان در الميزان با اشاره به نارسايي راه و روش‌هاي مختلف مطرح‌شده توسط عقلا براي حل اختلافات اجتماعي معتقد است: «به همين جهت خداى سبحان (كه انسانها را بهتر از خود انسان‌ها مي‌‏شناسد، چون خالق آنان است) شرايع و قوانيني براى آنان تاٌسيس كرد، و اساس آن شرايع را توحيد قرار داد.»27

ملاعبد الرزاق لاهيجي نيز معتقد است:

نهايت سعي عقل، دانستن مفهومات اشياء است و احکام کليه آن؛ اما معرفت خواص افعال و اعمال جزئيه که چه چيزي وي را بالخاصيه به خدا نزديک کند و کدام چيز او را از خدا دور اندازد، مقدور عقل بشري نيست. پس در حکمت الهي واجب باشد ارسال انبياء که بعضي از اشياء را واجب و مندوب گرانند و آن اشيايي باشد که موجب توجه يا زيادي توجه به مطلوب حقيقي شود ... و بعضي را حرام و مکروه کنند و آن اشيايي باشند که موجب استغراق يا زيادتي استغراق به غير مطلوب حقيقي شوند.28

بر اساس آنچه گذشت، عقل در نزد فيلسوفان مسلمان کاشف حکم شرع است، نه جاعل حکمي در برابر آن. کاشفيت آن هم در مواردي خاص است، نه در همة موارد و عرصه‌هاي دين.

3. تقدم عقل نظري بر عقل عملي و غلبه عقل بر ميل و رغبت

برخلاف مباحث آكويناس درباره تن و رغبت هاي جسماني كه از افكار ارسطو مايه داشت و معتقد بود بايد عقل را كه ماية امتياز انسان است بر رغبت غلبه داد، در فلسفة جديد غرب عقل نظري تابع عقل عملي شد و به تبع آن ميل و رغبت، بر عقل غلبه پيدا کرد. برخلاف تفکر غربي که ميل و رغبت بر عقل غالب شده و راهبر عقل است، در تفکر اسلامي عقل ناب و راستين و واقعي در جايي است که عقل نظري بر وهم، خيال و حس غلبه، و با هدايت آنها کليات را درک کند و عقل عملي هم با غلبه بر شهوت و غضب، انگيزه‌ها را تنظيم کند. در اين صورت انسان عاقل مي‌تواند گام‌هاي اساسي خود را براي دستيابي به عقل ناب و محض بردارد و با قرار دادن آن در مسير خلقت، از کژراهه‌ها نجات يابد و به تفکر صائب و حقيقي برسد. 29 همچنين در فلسفة اسلامي اين عقل نظري است که راهبر عقل عملي است و عقل عملي تابع آن است. به تعبير هانري کربن: «سياست فارابي بر مجموعه روان‌شناسي و جهان‌شناسي او مبتني است و از آن، قابل تفکيک نيست.»30

4. امکان دستيابي عقل به حقايق ثابت و معرفت يقيني

در تفکر اسلامي: امکان دستيابي عقل به حقيقت و معرفت يقيني وجود دارد. اين تفکر که حقيقت ثابتي در عالم نيست، با اساس تلاش انسان‌ها براي کشف نايافته‌ها ـ که تلاشي عقلاني و فکري است ـ مغاير است. دقت در سيرة عقلاني انسان که به صورت فطري در او موجود است، نشان مي‌دهد که تنها وجود حقيقت نمي‌تواند توجيه‌کنندة تلاش‌هاي او براي کشف مجهولات باشد؛ زيرا اگر اصل حقايق موجود باشند، ‌اما انسان براي دستيابي به آن خود را ناتوان ببيند، همچنان از دست زدن به جست‌و‌جو بازخواهد ماند. بنابراين، افزون بر آنکه وجود امور حقيقي و عيني را در عالم انکارناپذير تلقي کنيم، بايد امکان دسترسي به آنها را نيز ميسور و ممکن بدانيم. از اين روي، متفکران اسلامي معتقدند: «حقيقت در عقلانيت ديني، امري عيني و وجودي است، نه قراردادي که روزبه‌روز تغيير و تبديل‌ يابد. انسان بايد با تلاش خود حقايق را کشف کند، نه آنکه به افکار عمومي مردم بسنده و حقايق اجتماعي و فردي را تنها در نتيجة آرا و نظرات عمومي خلاصه کند.»31

فارابي نيز معتقد است عقل نظري در صورت تحصيل علوم اوائل و بديهيات، از حالت بالقوه بيرون آمده و بالفعل مي‌شود و در اين صورت استنباط آن متقن مي‌گردد و همه مستنبطات آن از علوم، صادق و يقيني است.32 علامه طباطبايي نيز معتقد است قرآن کريم عقول بشر را به استفاده از استعمالاتي که فطري اوست، دعوت مي‌کند. يکي از انواع تفکر که عقل بشر به صورت فطري بر آن استوار مي‌باشد اين است که در امور نظري، مقدماتي حقيقي و يقيني را در ذهنش ترتيب دهد و از ترتيب آنها به نتايجي تصديقي و واقعي که پيش‌تر نمي‌دانسته برسد و اين همان برهان منطقي است.33 البته چه بسا انسان در مسير تعقل خود اشتباه کند و به نتايج نادرستي برسد؛ اما اين به معناي عدم امکان دستيابي به حقيقت نيست. در صورتي مي‌توان چنين ادعايي کرد که هيچ راهي براي خطا و اشتباه در نظر گرفته نشود؛ در حالي که در عقلانيت مورد توجه دين، بحث خطا و اشتباه چاره‌پذير و حل‌شدني است. از آنجا که تنها راه معرفت يقيني برهان است و در برهان با حفظ شرايط آن، خطا و اشتباه راه ندارد، در مواردي که انسان در مسير عقلاني خود دچار اشتباه مي‌شود، بايد ديد در اين مسير عقلاني چه خطايي صورت گرفته است؟ گاهي شخص در مقام استفاده از برهان، مقدمات نادرست را به کار مي‌برد يا به جاي استفاده از مقدمات بين و مبين، از قضاياي ديگري استفاده مي‌کند و يا در سامان‌دهي مقدمات دچار خطا و اشتباه مي‌شود. بنابراين، به تعبير يکي از استادان مسير عقلانيت لغزنده نيست؛ بلکه اشتباهات موجود ناشي از نحوة سير سالک است، نه خود برهان. در اين صورت براي تشخيص اشتباه دو راه وجود دارد: 34

1. وارسي ضوابط: يکي از راه‌هاي پيشگيري از اشتباه يا تشخيص اشتباه، بررسي دائمي ضوابط برهان است. متفکر بايد در طول مسير و حتي پس از به‌دست آوردن نتيجة لازم، از ضوابط برهان غافل نشود. از اين روي، هر قدر در اتخاذ مقدمات صحيح و واضح و نيز چگونگي ترتيب درست و دقيق مقدمات و ... بيشتر تلاش کند، ‌ضريب خطا کاهش مي‌يابد و گاه به صفر مي‌رسد.

2. عرضه به معيارها: پس از انجام دقت‌هاي لازم در ضوابط برهان و نحوة سير مسير برهاني، ‌لازم است براي اطمينان از صحت نتايج، به انديشه‌‌ها و معلوماتي که صحت آن از پيش مسلم و قطعي است مراجعه شود و يافته‌ها با معيارهاي مذکور ارزيابي شود. اين معيارها و معلومات قطعي دو دسته‌اند: دسته اول، مبادي اولية برهان است که از آن به محکمات انديشه ياد مي‌شود. اين معلومات به دليل آنکه در آنها هيچ‌گاه تخلف و اختلاف راه ندارد، معيارهاي خوبي براي محک زدن نتايج به شمار مي‌آيد. دستة دوم، اصول مسلم نقلي است. اين اصول همان معلوماتي است که برگرفته از متون مقدس نقلي و مورد اتفاق‌نظر مجتهدان و صاحب‌نظران ديني است که شامل محکمات قرآني و روايات معتبر پيشوايان ديني مي‌شود.

5. تمسک به برهان

در معرفت‌شناسي اسلامي، علوم انسان به دو دستة حضوري و حصولي تقسيم مي‌شود. چون علوم حضوري بي‌واسطه هستند، قطعاً خطا در مورد آنها متصور نيست. در علوم حصولي از شيوه‌ها و ابزار متنوع و گوناگوني براي کسب معرفت استفاده مي‌شود. مهم‌ترين ابزارهاي معرفت عبارت‌اند از: عقل، حس، وحي و الهام، شهود و مکاشفه، تجربة ديني و مرجعيت. اعتبار احکام حواس با عقل احراز مي‌شود. قضاياي حسي و محسوسات براي اثبات وجود مصاديقشان در خارج به عقل نياز دارند. وحي و الهام نيز ابزار معرفت براي انبيا و اولياي الهي است و اگر قائل به الهام براي سايرين شويم، همانند شهود و مکاشفه جزو مصاديق علم حضوري خواهد شد. تجربة ديني نيز اگر حکم همان شهود را داشته باشد، جزو علوم حضوري خواهد بود. مرجعيت هم در صورتي مي‌تواند ملاک و معيار براي معرفت قرار گيرد که ابتدا حجيت و اعتبار آن از راه عقل اثبات، سپس به آن احتجاج شود. بنابراين، همة اقسام معرفت حصولي براي عموم انسان‌ها به عقل بازمي‌گردد.35

مسير عقلاني انسان نيز ممکن است يکي از اين سه راه باشد: استقرا، تمثيل و برهان. از موارد سه‌گانة مزبور فقط برهان علم و يقين مي‌آورد؛ زيرا تنها در برهان است که بين مقدمات و نتيجه، رابطة ضروري ايجاد مي‌شود و انسان مي‌تواند به يقين برسد. در اين مسير، انسان با استفاده از قوة تعقل خويش و با مترتب کردن سرمايه‌هاي علمي خود ـ که نزد وي از ابتدا واضح و بي‍ن است ـ به کشف مجهولات دست مي‌يابد. همچنين او مي‌تواند در قدم‌هاي بعدي خود از دستاوردهاي عقلي خود بهره جويد و به کشف و فهم مجهولات ديگر نايل آيد. رابطة ضروري که به سبب برهان، بين مقدمات و نتايج ايجاد مي‌شود، موجب مي‌شود در همة دستاوردهاي برهاني، نه تخلف راه داشته باشد و نه اختلاف؛ تخلف نيست، چون نتيجة به‌دست آمده هيچ‌گاه با حفظ مبادي، دچار زوال و نابودي نمي‌شود؛ اختلاف نيست، چون نتيجه هميشه واحد است و چيز ديگري جاي آن قرار نمي‌گيرد. بدين ترتيب، برهان معبري است که اگر متفکر به شرايط آن پايبند باشد، در آن اشتباه و خطا راه ندارد. 36

ب) تأثير «جايگاه عقل در فلسفه» بر تدوين نظام سياسي شيعه

درفلسفة سياسي شيعه، با توجه به مراتب عقول و نحوة ارتباط عقول انساني با عقل فعال، و با توجه به اينکه عقل جدا و مستقل از وحي ودر برابر آن نيست، بلکه در امتداد وحي و کاشف حکم وحي است، و با توجه به اينکه عقل از دسترسي و آگاهي به تمام ابعاد روحي و مادي انسان و راه سعادت و شقاوت او آگاه نيست ـ و براي تنظيم امور اجتماعي و حل اختلافات ناشي از تفاوت سلايق و خواست‌ها در زندگي اجتماعي نيازمند وحي است ـ سياست بر اساس دستورها و قوانين شرع تنظيم مي‌شود. بر همين اساس، رئيس اول در هر سه نظام سياسي فارابي (مدينه، امت و معموره) و در نظام سياسي موردنظر ملاصدرا کسي است که با عالم بالا در ارتباط، و واسطه دريافت فيوضات الهي از طريق عقل فعال مي‌باشد. 37 اين فرد همان فيلسوف و نبي است. وقتي فارابي از رئيس اول مدينه و قوانين آن سخن مي‌گويد، گويي تاريخ پيامبران و پيامبري را در نظر دارد؛ چنان‌که مي‌نويسد:

وقتي رئيس اول مدينه وفات يابد و جانشين او هم در رتبه و مقام رئيس اول باشد، نه فقط احکام و قواعد و قوانين جديد مي‌آورد، بلکه ممکن است احکام رئيس سلف را نيز نسخ کند يا تغيير دهد و به جاي آن قانوني بر وفق مقتضاي زمان بگذارد و اين بدان معني نيست که رئيس سابق به خطا بوده است؛ بلکه او هم مقتضاي زمان خود را در نظر داشته و قانون مناسب وقت و مقام انشاء کرده است؛ چنان‌که اگر رئيس بعدي هم به جاي او بود، احکام رئيس سابق را وضع يا تأييد يا تنفيذ مي‌کرد؛ اما به هر حال، وضع قوانين و نواميس بر عهده رئيس اول و در شأن اوست. رئيس اول فيلسوف و نبي و واضع‌النواميس است.38

در زمان فقدان رئيس اول، رياست مماثل وظيفة رهبري و حاکميت را بر عهده دارد که فارابي بيشتر از منظر کلام شيعي به تبيين رهبري مماثل مي‌پردازد و با ويژگي‌هايي که براي آن ارائه مي‌دهد، فلسفة امامت را در تشيع به نمايش مي‌گذارد؛39 زيرا او بر اين باور است که اين نوع از رهبري از شرط حکمت و اتصال به منبع فيض الهي برخوردار است و در تمام وظايف و اختيارات، مانند رئيس اول عمل مي‌کند و متولي امور دين و شريعت است.40 ملاصدرا نيز پس از پيامبر(ص) بر همين مبنا به ولايت سياسي امامان شيعه اشاره مي‌کند.41 همچنين با توجه به اينکه دين در نظر فيلسوفان اسلامي از ابتدا به عنوان واقعيتي سياسي محسوب مي‌شد، فيلسوفان سياسي اسلامي، پردازش به دين و آموزه‌هاي آن را وظيفة «فلسفه سياسي» مي‌دانند.42 به همين دليل است که به تعبير دکتر داوري: «حکمت عملي و شريعت به هم نزديک مي‌شوند و وجود شريعت و تفسير عقلي آن، ما را از حکمت عملي بي‌نياز ساخته است و اين حکمت عملي، واسطه در وضع احکام نيست؛ بلکه در فهم و تأويل احکام مي‌توان از آن مدد گرفت و در اينجاست که نحوة ارتباط اصول دين و فروع پيش مي‌آيد.» 43

به طور کلي، با توجه به نوع نگاه فيلسوفان شيعه به عقل و نسبت آن با وحي، انديشة سياسي شيعه بر محور ولايت پيامبر(ص) و پس از آن امامان معصوم(ع) طراحي مي‌شود. همچنين با توجه به اينکه در فلسفة اسلامي عقل ناب، يعني عقلي که تحت تأثير خيال و شهوت قرار نگرفته است، حجيت دارد. فارابي و ملاصدرا معتقدند که رئيس اول بايد پرهيزکننده از لهو و لعب، غيرحريص نسبت به شهوتراني، بي‌اعتنا به درهم و دينار و متاع دنيا، محب عدالت و دشمن ظلم، ‌مشهور به فضايل و ارزش‌ها و ملتزم به آيين خويش، و رفتارش منطبق بر آن باشد.44 به طور کلي، يکي از شرايط هميشگي حاکم و بسياري از کارگزاران حکومتي در نظام سياسي شيعه، شرط عدالت است. مرحوم علامه طباطبايي در تفاوت نظام و قوانين اجتماعي ـ سياسي تمدن غرب با اسلام که ريشة در نگاه فلسفي مذکور دارد مي‌نويسد: «تمدن امروز چون وضع قانون را بر اساس بهره‌مندي از لذايذ مادي مي‌داند، انسان‌ها را در امور ديني و اخلاقي آزاد مي‌‌گذارد؛ ولي اسلام قانون‌گذاري خود را اولاً بر اساس توحيد و ثانياً بر اساس فضايل اخلاقي قرار داده است.»45

نظام سياسي تصوير شدة مذکور مربوط به زمان حضور پيامبر(ص) و ائمه معصومان(ع) است و براي دورة غيبت چنين نظامي عملي نيست. بر اين اساس، با توجه به مراتب عقول و بحث ارتباط با عقل فعال، و عدم توانايي عقل در دستيابي به جزئيات مسائل سعادت دنيوي و اخروي و نياز او به وحي، در زمان عدم امکان ارتباط با پيامبر(ص) و امام(ع) و به تبع آن عدم امکان ارتباط با عقل فعال، بايد حداکثر امکان استفاده از مواهب عقل فعال و وحي الهي فراهم شود. بر همين اساس، فارابي براي اين دوره، رياست سنت را مطرح مي‌کند که اين رياست بر عهده هر کسي نمي‌تواند باشد.46 وي معتقد است رئيس سنت بايد همة سنت‌‌هاي رئيس اول را بدون کم‌و‌کاست حفظ کند و در اموري که در زمان رئيس اول تکليف آن روشن نشده است، رئيس سنت به اصول مقدره رئيس اول مراجعه مي‌کند و از طريق آن، احکام اين‌گونه امور را استنباط مي‌کند که در اين‌صورت نيازمند صناعت فقه است و چنين کسي که متولي اين امور است، بايد فقيه باشد.47 ظاهراً به همين دليل طبقه‌بندي علوم در فلسفة فارابي اختلاف ويژه‌اي با طبقه‌بندي در فلسفة ارسطو دارد. فارابي به جاي اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن، علم مدني و فقه و کلام را آورده است. ظاهراً علت اينکه فقه و کلام با علوم فلسفي جمع شده‌اند، اين است که فارابي در صدد است علومي را که در مدينه براي سعادت لازم است احصا کند و در زماني که در مدينه واضع‌النواميس يا رئيس اول و جانشينان او نباشند، رئيس تابعه براي استنباط احکامي که رئيس اول به صراحت بيان نکرده، نيازمند فقه است. فارابي در بيان علم فقه گفته است: «صناعت فقه، علمي است که به آدمي شايستگي و قدرتي مي‌دهد که بتواند احکام و قواعد عملي را که شارع به آن تصريح نکرده است از احکام و دستوراتي که صراحت دارد، استنباط کند.»48

ملاصدرا نيز به رياست و ولايت سياسي مجتهدان در عصر غيبت، به دليل دانش و تخصص آنها اشاره دارد.49 در صورتي که فرد واجد شرايط رياست سنت يافت نشود، فارابي رياست دو نفري را مطرح مي‌کند که يکي حکيم، و ديگري ساير شرايط را داشته باشد.50 با توجه به مراتب و مباني عقلي مزبور، طبيعي است که نوع حکومت مورد‌نظر شيعه، حکومتي است که در رأس آن يک حکيم يا فقيه قرار دارد. فارابي با تقسيم حکومت به دو نوع فردي و جمعي در صورت وجود رئيس اول يا تابع يا رئيس سنت، حکومت فردي را ترجيح مي‌دهد و در صورت فقدان سه رئيس مذکور، حکومت جمعي (تعدادي از افراد که هر يک بخشي از صفات را دارا هستند) را مي‌پذيرد. [51 با توجه به ضرورت اتصال و ارتباط حاکم اول با عقل فعال که منبع فيض الهي است و اتصاف رئيس سنت به فقاهت، حق حاکميت براي آنها از طرف خداوند ايجاد مي‌شود و در مقام اثبات، مشروعيت آنها از خداوند، و از نوع مشروعيت الهي است. بنابراين از نظر فارابي و ملاصدرا، امامت امام و فلسفة فيلسوف با فقدان قدرت و ابزار حکومت زائل نمي‌شود و اين مشروعيت و حق حاکميت به جاي خود باقي است؛ اما در مقام ثبوت حاکم، افزون بر مشروعيت الهي، نيازمند مقبوليت مردمي است.52 بر اين اساس، فارابي براي تحقق خارجي حکومت به هفت سبب: مقبوليت اجتماعي، اطاعت شهروندان، اشتهار به تدبير و صناعت، سلطه و حاکميت، اکرام و احترام، قدرت مالي اشاره کرده که بيانگر همين نکته (مقبوليت مردمي) است.53 همان‌طور که در نظام سياسي مورد نظر ساير فيلسوفان اسلامي نيز همين نکته وجود دارد.54 بنابراين، در نظام سياسي شيعه، جايگاه رأي مردم متفاوت از جايگاه رأي مردم در نظام سياسي غرب است.

در اين نظام، يکي از شئون دخالت مردم در امور سياسي و استفاده از آراي آنها، رأي به مقبوليت و پذيرش حاکميت حاکم و نظام سياسي موجود است. البته اين رأي مردم مشروعيت براي حاکم ايجاد نمي‌کند؛ بلکه صرفا بيانگر مقبوليت و عامل تحقق خارجي حکومت است. از آنجا که جزئيات حکومت و ساختار امري برهاني وعلمي است و نيازمند نظر تخصصي است، مردم و آراي عمومي آنها در جزئيات ساختار و تعيين مسائل حکومت دخالتي نخواهد داشت: «اگر وجود تفکر يا مکتبي در حکومت مورد تأييد و پذيرش جامعه قرار گرفت، معلوم است که لوازم و جزئيات آن مکتب [که اموري علمي و برهاني است] بايد توسط کارشناسان ارزيابي شود تا نسبت به اجراي دقيق آن اطمينان حاصل شود، نه آنکه همة اجزاي مسايل آن امر کلي، به تأييد آراي عمومي درآيد.»55

البته اين امر حاکي از بي‌اهميتي به آراي عمومي نيست؛ بلکه براي رسيدن به امر صواب و صحيح از نظر متخصصان استفاده مي‌شود. بي‌ترديد متخصصان نيز براي ارائه ديدگاه‌هاي صائب و کارآمد بايد با مقتضيات جامعه و نظر و خواست مردم و مشکلات آنها آشنا باشد و در اين‌باره از مشورت مردم بهره‌مند شود.

با توجه به جايگاه عقل در تشخيص منافع و مضار انسان و ضرورت تنظيم مسائل اجتماعي بر اساس قوانين شرع، با يک تبيين کلي و با تفکيک دو عرصة امرالله و امرالناس مي‌توان گفت دخالت مردم در امرالله (اموري که از طرف خداوند براي آنها حکمي تعيين شده است) جا ندارد؛ اما در امرالناس (اموري که شارع مقدس الزام خاصي در مورد آنها ندارد) مسائل امور عمومي بر اساس خواست و نظر مردم اداره مي‌شود.56 همچنين از آنجا که در فلسفة اسلامي عقل امکان دستيابي به حقيقت را دارد، امکان فهم مقدس براي حکيمان و فقيهان نيز وجود دارد. از اين روي، مي‌توان در مواردي به فهم قدسي دست يافت و بر اساس آن، جامعه اسلامي را اداره کرد.57

ادارة جامعة اسلامي در زمان غيبت بر اساس حاکميت و ولايت فقها، امري است که از قرن‌ها پيش توسط فيلسوفان بزرگي چون فارابي و ملاصدرا، و فقيهان نامداري چون شيخ مفيد، ابوالصلاح حلبي، محقق کرکي، مرحوم نراقي و ... مطرح شده است؛ اما تحقق عيني آن کمتر امکان توفيق داشته است. در ايران، در دوران صفويه فقها توانستند تا حدي ولايت خود را اعمال و با تأثيرگذاري بر حاکمان سياسي، مسائل سياسي ـ اجتماعي را تا حدي بر اساس قوانين شرع اداره کنند. با سقوط صفويه، ميزان دخالت عالمان کمتر شد؛ ولي باز هم در دوران قاجاريه تا حدي توانستند برخي از مسائل عمومي را تحت هدايت و کنترل خويش داشته باشند. تا اينکه با نهضت مشروطه و تأسيس مجلس شورا و قانون‌‌گذاري و ادارة امور عامه بر اساس قوانين مجلس، با پيشنهاد مرحوم شيخ‌فضل‌الله نوري نظارت فقيهان بر قوانين مجلس تصويب شد و در بعد نظر مقرر شد که قانون‌گذاري تحت اشراف فقيهان باشد؛ ولي در مقام عمل، هيچ‌گاه چنين امري اتفاق نيفتاد. تنها با نهضت امام خميني(ره) و انقلاب اسلامي بود که امکان تحقق يک حکومت ديني با ساختار و نظام کاملاً ديني فراهم شد و اعمال ولايت فقيه به اوج خود رسيد و فقيهان در رأس در مقام حاکميت سياسي قرار گرفتند؛ يعني آنچه از حدود دوازده قرن پيش مورد نظر فيلسوفان و فقيهان شيعه بود، امروز در ايران تحقق يافته است.

امروز با تحقق انقلاب اسلامي و طرح شعارحاکميت الله توسط امام خميني(ره) و تحقق عيني وخارجي آن در نظام جمهوري اسلامي، جوهر مدرنيته در غرب، يعني اومانيسم وحاکميت انسان (که ابزار تحقق آن حکومت‌هاي سکولار بودند) از لحاظ نظري به چالش کشيده شده است. در عمل نيز با صدور مفاهيم و شعارهاي انقلاب به ساير نقاط جهان که بيداري ديني در سطح بسيار گسترده علامت آن است، اين حرکت باعث ايجاد رخنه و مانع در حرکت تمدن غربي به سمت حکومت سکولار و حاکميت انسان شده است. در حقيقت، با تحقق شعار حاکميت الله و نفي شعار حاکميت انسان (اومانيسم) طومار تمدن جديد غربي در هم پيجيده خواهد شد. به همين دليل، امروز بزرگترين خطري که کشورهاي غربي و تمدن جديد آنها را تهديد مي‌کند، نه کشورهاي مسلمان اهل سنت و نه ساير تمدن‌ها و افکار، بلکه ايران با محوريت انديشه‌ و آموزه‌هاي سياسي شيعي است که برگرفته از فلسفة اسلامي با رويکرد شيعي است. اميدواريم اين حکومت بتواند زمينه‌ساز مدينه فاضله حقيقي شيعه با حاکميت امام عصر باشد و پرچم حاکميت الله را به دست صاحب حقيقي آن بسپارد.

نتيجه‌گيري

با توجه به اينکه در فلسفة اسلامي (با رويکرد شيعي) عقل و وحي در مقابل يکديگر نيستند، بلکه عقل در امتداد وحي و کاشف حکم آن است و با توجه اعتقاد فلاسفه اسلامي به سلسله‌مراتب خاص عقول و اينکه عقل ناب عقلي است که بر حس، وهم و شهوت غالب شده باشد و تحت تأثير آن نباشد و اينکه عقل عملي تابع عقل نظري است و امکان دستيابي به معرفت يقيني وجود دارد و حقيقت امري نسبي نيست، نظام سياسي شيعه نظامي است که بر محور ارتباط با عقل فعال و در امتداد ولايت الهي طراحي مي‌شود. در اين نظام سياسي مسائل حکومت بر اساس مصالح حقيقي مردم که از وحي دريافت مي‌شود و يا بر اساس فهم قدسي حکيمان و فقيهان تشخيص داده مي‌شود، اداره مي‌شود؛ نه بر اساس تمايلات شخصي افراد. از اين روي ميزان دخالت مردم در حکومت و مسائل سياسي، اولاً در پذيرش اصل حکومت است؛ و ثانياً در امور موسوم به امرالناس محدود مي‌شود و اين‌گونه نيست که همة مسائل حکومت بر اساس آراي عمومي اداره شود. به طور کلي، اعتبار آراي عمومي تا جايي است که تعارضي با وحي الهي نداشته باشد. در طول تاريخ، تحقق چنين نظامي به طور جدي عملي نشده بود؛ هرچند در دوره‌هاي خاصي تا حدي امکان بروز و ظهور يافته بود، با همين حرکت گام‌به‌گام علماي شيعه از سده‌هاي پيشين تا امروز، گام نهايي اين حرکت با نهضت امام خميني(ره) برداشته شد و مصداق عيني حکومت ديني بر اساس فلسفة سياسي شيعه در قالب نظام جمهوري اسلامي تحقق پيدا کرد.

منابع

جوادي آملي، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، قم، اسراء، 1381.

ـــــ، نسبت دين و دنيا، چ دوم، قم، اسراء، 1381.

ـــــ، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، قم، نشر اسراء، چ اول، 1386ش.

ـــــ، وحي و رهبري، قم، نشر اسراء، چ اول، 1382.

ـــــ، ولايت فقيه، ولايت فقاهت وعدالت، قم، نشر اسراء، چ سوم، خرداد 1381ش.

حسين‌زاده، محمد؛ معرفت‌شناسي، چ ششم، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1380.

امام خميني(ره)، ولايت فقيه، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام، 1373ش.

ديناني، غلام‌حسين، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، تهران، طرح نو، 1377ش.

طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، ترجمه محمد باقر موسوي همداني، قم، انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1376ش.

ـــــ، نهايه الحکمه، قم، انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، چ ژنجم، 1376ش.

فارابي، ابونصر، آراء اهل المدينه الفاضله، تحقيق دکتر البير نصري نادر، بيروت، ‌دارالمشرق، 1991 م.

ـــــ، السياسه المدنيه، ترجمه حسن ملک‌شاهي، تهران، سروش، 1376ش.

ـــــ، المله، تحقيق دکتر محسن مهدي، بيروت، دارالمشرق، 1967 م.

ـــــ، عيون المسائل، تحقيق احمد ناجي الجمالي، قاهره، مطبعه السعاده، 1325 ق.

ـــــ، معاني العقل، تحقيق محمد امين الخانجي، مصر، مطبعه السعاده، 1325 ق.

لک‌زايي، نجف، انديشه سياسي ملاصدرا، قم، بوستان کتاب، 1381ش.

کربن، هانري، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه جواد طباطبايي، تهران، کوير، 1373ش.

ملاصدرا، اسفار اربعه، بي‌جا، دار احياء التراث العربي، چ دوم، 1981 م.

ـــــ، الشواهد الربوبيه، بي‌جا، مرکز نشر دانشگاهي، 1360ش.

ـــــ، شرح اصول کافي، تهران، مکتبه المحمودي، 1391 ق.

مهاجر نيا، محسن، انديشه سياسي فارابي، قم، بوستان کتاب، 1380ش.

نيکزاد، عباس، عقل و دين از ديدگاه ملاصدرا و برخي فيلسوفان صدرايي، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1386ش.


* دانش‌آموخته حوزه علميه قم و دانشجوي دکتري علوم سياسي abotaleby@gmail.com

دريافت: 9/8/89 ـ پذيرش: 28/1/90


1. ملاصدرا، شرح اصول کافي، ص 18 ـ 20.

2. عباس نيکزاد، عقل و د ين از د يدگاه ملاصدرا و برخي فيلسوفان صدرايي، ص 12.

3. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 8، ص 303.

4. عباس نيکزاد، عقل و دين از ديدگاه ملاصدرا و ...، ص 20.

5. غلام‌حسين ديناني، ماجراي فکر فلسفي در جهان اسلام، ص 58 ـ 59.

6. همان، ص63.

7. ر.ک: جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، ص 179ـ182.

8. سيدمحمدحسين طباطبائي، الميزان، ج 2، ص 314.

9. همان.

10. ر.ک: عبدالله جوادي‌آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص 34.

11. ر.ک: جوادي آملي، وحي و رهبري، ص 43.

12. همو، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص 35.

13. ابونصر فارابي، معاني العقل، ص 45 ـ 49.

14. همو، عيون المسائل، ص 75.

15. همو، السياسه المدنيه، ص 32.

16. همو، آراء اهل المدينه الفاضله، ص 125.

17. جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص 41.

18. الکليني، الاصول الکافي، ج 2، ص 352.

19. جوادي آملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص 43.

20. همان، ص 50.

21. همان، ص 53.

22. محمدبن يعقوب كليني، الکافي، ج 8، ص 177.

23. عبدالله جوادي‌آملي، شريعت در آينه معرفت، ص 186 ـ 194.

24. همو، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص 59.

25. عباس نيکزاد، عقل و دين از ديدگاه ملاصدرا و ...، ص 21.

26. سيدمحمدحسين طباطبائي، قرآن در اسلام، ص 140.

27. همو، الميزان، ج 2، ص 179 ـ 177.

28. رضا داوري، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامي، ص 48.

29. ر.ک: جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، ص 178.

30. هانري کربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ص 230.

31. عبد‌الله جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، ص‌‌187 ـ 184.

32. ر.ک: محسن مهاجرنيا، انديشه سياسي فارابي، ص 118.

33. سيدمحمدحسين طباطبائي، ‌الميزان، ‌ج 5، ص 435 ـ 436.

34. ر.ک: جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، ص 190ـ192.

35. ر.ک: محمد حسين‌زاده، معرفت شناسي، ص 107ـ108.

36. ر.ک: همو، معرفت‌شناسي، ص 131ـ133؛ جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، ص188ـ189.

37. ابونصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، ص 125؛ ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص 563.

38. همو، المله، ص 49.

39. محسن مهاجرنيا، انديشه سياسي فارابي، ص 237.

40. ابونصر فارابي، المله، ص 49.

41. ملاصدرا، شرح اصول کافي، ص 461.

42. محسن رضواني، لئواشتروس و فلسفه سياسي اسلامي، ص 116 ـ 117.

43. رضا داوري، مقام فلسفه در دوره تاريخ ايران اسلامي، ص 117.

44. ابونصر فارابي، فصول منتزعه، ص 66؛ ابونصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، ص 128 ـ 127؛ محسن مهاجرنيا، انديشه سياسي فارابي، ص 233 ـ 232. ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، ص 490 ـ 488.

45 سيدمحمدحسين، ‌طباطبائي، الميزان، ج 7، ص 95.

46. ابونصر فارابي، آرائ اهل المدينه الفاضله، ص 122.

47. همو، المله، ص 50.

48. همو، احصاء العلوم، ص 70.

49. نجف لک‌زايي، انديشه سياسي ملاصدرا، ص 139 ـ 138.

50. ابونصر فارابي، آرائ اهل المدينه الفاضله، ص 127.

51. ر.ک: همو، المله، ص 50 ـ 49.

52. نجف لک‌زايي، انديشه سياسي ملاصدرا، ص 144ـ 143.

53. ابونصر فارابي، فصول منتزعه، ص 50.

54. ر.ک: امام خميني(ره)، ولايت فقيه؛ جوادي آملي، ولايت فقيه، ولايت فقاهت وعدالت؛ مصباح يزدي، نظريه سياسي اسلام.

55. جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، ص 194ـ195.

56. ر.ک: همان، ص 212ـ214.

57. در اين رابطه و در بحث تبيين دلايل امکان فهم قدسي براي حکيمان و فقيهان، ر.ک: جوادي آملي، نسبت دين و دنيا، ص 196ـ202.