تحليل مفهوم، مفاد و ماهيت توجيهي الزام سياسي

سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1390، صفحه 5 ـ 33

Ma'rifat-i Syasi, Vol.3. No.1, Spring & Summer 2011

 

مهدي اميدي*

چكيده

«الزام سياسي» مفهومي است مركب از واژه‌هاي «الزام» كه با تكليف، بايستي و وظيفه پيوند دارد و با اصطلاحاتي چون مشروعيت و اقتدار هم‌مرز است و «سياسي»، كه ناظر به قلمرو الزام يا بايستي است و با حوزه‌هايي چون اخلاق و دين مرز مشترك دارد. ماهيت اين‌گونه الزامات در نگاه اولي متفاوت از انواع الزامات اخلاقي، اجتماعي، ديني، اقتصادي و... است، اما ضرورت توجيه اخلاقي الزام، در بحث الزام سياسي ناگزير آن را با مباحث اخلاق مرتبط مي‌سازد. با اين‌همه، در باب مفهوم، مفاد و ماهيت الزام سياسي و نسبت آن با الزامات اخلاقي و نيز نسبت آن با هست‌ها، از جمله با هستي افعال ارادي بحث‌هاي فراواني صورت گرفته است.

اين مقاله بر آن است تا با نشان دادن تمايز مفهومي واژه‌هاي همپيوند، به مفاد اصلي الزام سياسي راه يابد و سپس، ماهيت توجيهي الزام سياسي را از سه منظر اختيارگرايي، وظيفه‌گرايي و غايت‌گرايي پي‌گيرد.

كليد واژه‌ها: الزام سياسي، الزام اخلاقي، مشروعيت، اقتدار، وظيفه، اختيار، آزادي.


 * استاديار پژوهشگاه انديشه سياسي اسلام                                                              Omidimah@gmail.com

دريافت: 4/2/1390ـ پذيرش: 25/6/1390


 

مقدمه

«الزام سياسي» يكي از مسائل اساسي و كليدي در حوزة مطالعات فلسفة سياسي است. بحث از «ماهيت الزام سياسي»1 نيز مبحثي ريشه‏دار در تاريخ ديرينه فلسفة سياسي است و پرسش‏هاي بنيادين آن در متن زندگي سياسي قرار دارد. گرچه اين واژه از اواخر قرن نوزدهم در متون سياسي، براي سنجش روابط فرد و نظام سياسي به كار رفته و متداول شده است،2 اما اين اصطلاح از يك‌سو، ناظر به حق صدور احكام الزام‌آور حكومت در قبال شهروندان است و از سوي ديگر، اشاره به وظيفة اخلاقي شهروندان به اطاعت از آن احكام يا قوانين دارد.3 به عبارت ديگر، الزام سياسي حاكي از رابطه «موجود» يا «بايسته» ميان شهروندان و نظام سياسي است. فهم اين رابطه، براي هريك از دو طرف معادله، ضرورتي انكارناشدني است. از يك‌سو، حكومت‏ها و نظام‏هاي سياسي جهت تبيين چگونگي مناسبات خود با مردم، نيازمند توجيه اخلاقي اساس حكومت هستند و بر اين نكته اذعان دارند كه اگرچه مي‏توان جامعة سياسي4 را با قدرت و زور اداره كرد، اما تا اين قدرت به اقتدار تبديل نشود و شهروندان به طور ارادي اطاعت نكنند، همواره در معرض زوال خواهد بود. از سوي ديگر، مردم نيز لازم است دريابند كه چه وظايفي در مقابل حكومت دارند. مطالبات مشروع جامعه سياسي از آنان چيست؟ اساساً چرا بايد خود را در قبال حكومت مسئول بدانند و از آن اطاعت نمايند؟ آيا اصل وجود الزام سياسي براي اعضاي جامعه سياسي، صحيح و منطقي است؟ بر فرض صحت، آيا توجيه اخلاقي الزام سياسي در يك نظام سياسي خاص امكان‌پذير است؟

به هر حال، توجيه اخلاقي الزامات حكومتي و تعهد ارادي شهروندان در تبعيت از اين‌گونه الزامات، نقطه مركزي بحث از الزام سياسي است. بررسي دقيق‏تر اين امر را مي‏توان ذيل دو پرسش اساسي طرح كرد: 1. چرا عده‏اي حق حاكميت و حق صدور فرمان بر ما دارند؟ 2. چرا ما «از حيث اخلاقي» متعهد و ملزم به اطاعت از آنان هستيم؟ بر اين اساس، بين «حق حاكميت» يا مشروعيت5 ‌و «الزام به اطاعت» رابطه‏اي منطقي وجود دارد. اما وجود اين رابطه، الزاماً به اين معنا نيست كه آنچه توجيه‏‏گر حق حاكميت است، توجيه‏گر الزام به اطاعت نيز باشد. به عبارت ديگر، حق صدور حكم از سوي حاكمان و حق مطاع بودن، الزاماً وجه اخلاقي ملزم بودن شهروندان به اطاعت ارادي از اين احكام را توجيه نمي‏كند؛ چراكه ممكن است با وجود حق حكومت براي افرادي خاص، مردم هيچ‏گونه توجيه اخلاقي براي پذيرش و يا اطاعت از آنها نداشته باشند.

يكي از دلايل مشهور وجه اطاعت از الزامات حكومتي توسط شهروندان، وقوع هرج و مرج در جامعة سياسي در فرض تخلف از قوانين است. اين امر، بسياري از مدافعان ثبات اجتماعي را به مقابله با هرگونه تخلف از قوانين جامعه سياسي فراخوانده است. بر اساس اين ديدگاه، قوانين جامعه از اقتداري تام و مطلق برخوردار بوده و اطاعت از الزامات حكومتي، تنها راه مبارزه با هرج و مرج و بي‌نظمي در جامعه است. در نظر سقراط، آنچه «قوانين» شهر و كشور فرمان مي‏دهد، بايد انجام داد. در غير اين صورت، طبق عدالت عمومي بايد رضايت آن را به دست آورد؛ يعني بايد مجوز گرفت و مقاومت غير‏قانوني نادرست است. سقراط نه تنها تخلف از قوانين شهر را مجاز نمي‏دانست، بلكه خود با پذيرش عملي حكم اعدام، كه توسط دادگاه رسمي آتن صادر شده بود، به اين نكته اذعان كرد كه موضوع الزام سياسي مي‏تواند حكم مرگ شهروند نيز باشد.

در مقابل، ديدگاه كساني قرار دارد كه مخالف هرگونه اعمال الزام سياسي بر شهروندان مي‏باشند، و آن را از اساس غيرقابل توجيه مي‏دانند. از نظر آنها، نظم اجتماعي به طور خودخواسته از طريق تعاون و همكاري اجتماعي اعضاي جامعه قابل حصول است. هيچ نيازي به وجود يك قدرت قاهره در رأس جامعه نيست. وجود الزامات حكومتي، هم ناقض آزادي انسان و هم مخلّ شكوفايي استعدادها و ناقض بسط فضايل اخلاقي آنها است. طيف‏هاي مختلف آنارشيسم، مروج چنين ديدگاهي هستند.

ديگر ديدگاه‏ها نيز در حد واسط ميان اين دو نظريه قرار دارند: آنها در تلاش هستند تا افزون بر حفظ اقتدار و منزلت حكومت، از آزادي‏ها و مطالبات غالباً مشروع انساني نيز دفاع نمايند. اين ديدگاه‏ها در سه طيف اصلي از نظريه‏هاي اختيار‏گرا، وظيفه‏ گرا و غايت‏گرا مورد بررسي قرار مي‌گيرند.

1. تعريف الزام سياسي

شايد در معنايي عام بتوان «الزام سياسي» را به مثابه مجموعه مطالبات و ممنوعيت‏هايي تعريف كرد كه حكومت بر اساس حق خود بر شهروندان جامعه، از طريق فرامين اعمال نموده و شهروندان متعهد به اجراي آنها مي‏باشند. اين مطالبات و ممنوعيت‌ها، در قالب بايستي فعل يا ترك امور و به شكل قانون يا فرمان حكومتي عرضه مي‏شوند. مسئلة محوري اين است كه در فرض صدور فرامين و نواهي حكومتي از سوي حاكم، چرا شهروندان اخلاقاً ملزم به اطاعت از آنها هستند؟

وجه اخلاقي الزام در اين پرسش، آن را از ديگر وجوه الزام متمايز مي‏كند. براي مثال، پرسش از اينكه چرا بايد از دولت اطاعت كرد، اغلب با اين پرسش كه چرا اخلاقاً ملزم به اطاعت از دولت هستيم، يكي پنداشته مي‏شود. در حالي كه، مطلق مفهوم «بايد» هيچ ارتباط منطقي با مطلوبيت اخلاقي ندارد؛ چراكه مي‏توان در پاسخ به سؤال اول، ترس از عواقب عدم اطاعت را علت اساسي اطاعت از دولت دانست. اگرچه احتياط، يعني مراقبت و پرهيز از وقوع در خطر و زيان به واسطه عمل، حكم عقل عملي است. اما بديهي است كه ترس از عواقب عمل، به هيچ‌وجه نمي‏تواند توجيه اخلاقي اطاعت از دولت تلقي شود. به عبارت ديگر مي‏توان سؤال اول را به شكل ديگري نيز طرح كرد و آن اينكه چه عاملي موجب مي‏شود تا اطاعت از دولت امري منطقي، معقول و مقرون به احتياط «جلوه» كند؟ در اين صورت، اطاعت از دولت به عنوان يك امر مسلم و مفروض تلقي شده و وجه تلقي عقلاني و احتياط‌آميز از آن مورد بحث قرار مي‏گيرد. نخستين پاسخي كه ممكن است داده شود، اين است كه در فرض عدم اطاعت از دولت، مجازات خواهيم شد!. اما ترس از مجازات، نمي‏تواند اطاعت‏پذيري ارادي افراد از حكومت را توجيه نمايد. بدين‌ترتيب، پرسش از الزام سياسي به گونة ديگري قابل طرح مطرح مي‌شود. چه عاملي موجب «مطلوبيت» اطاعت از دولت مي‏شود؟ در اينجا، مي‏توان ميان معقول بودن اطاعت، اخلاقي بودن اطاعت و منفعت داشتن اطاعت تمايز قائل شد. نظريه‏پردازان ذات‏گرا، عقلاني و الزامي بودن اطاعت را ناشي از ماهيت ذاتي دولت مي‏دانند. پيامدگرايان، نتايج ارزشمند و پيامدهاي سودمند حاصل از اطاعت را وجه اطاعت‏پذيري معرفي مي‌كند. قائلان به طبيعي بودن دولت نيز صورت مسئله الزام سياسي را تغيير داده و آن را دربردارندة مفهومي انتزاعي و خطا‌آميز از رابطه فرد و جامعه تلقي مي‏كنند.

2. نحوة پيدايش مفهوم الزام

در لغت، «الزام» به معناي بايستي، ضرورت، و حتميت است. اينها از معاني مترادف‏اند كه در مقابل مفاهيمي چون جواز، روايي و امكان از يك‌سو، و نبايستي و حرمت و امتناع از سوي ديگر، به كار مي‏روند.

فيلسوفان اسلامي «بايستي» را در دو حوزه هستي‌شناسانه مورد بررسي قرار داده‌اند. ابتدا آن را دربارة هستي اشياء غير‏ارادي به كار برده‏اند و «موجود» را به دو قسم واجب «بايستي وجود» و ممكن «امكان وجود و عدم» تقسيم كرده‏اند. آنها براي شيء ممتنع نيز «بايستي عدم» قائل شده‏اند. اين نوع بايستي‏ها، منتزع از نحوة هستي است و خاستگاهي جز آن ندارند.

قسم دوم از «بايستي» را در باب هستي اشياء يا افعال ارادي به كار برده‌اند. بي‌ترديد الزام يا بايستي در حوزه فعاليت‏هاي ارادي انسان، مفهومي انتزاعي است. قضايايي كه با اين‌گونه مفاهيم شكل يافته‏اند را «قضاياي ارزشي» مي‏نامند. اين مفاهيم، اگرچه هيچ‏گونه جايگاهي در خارج از ظرف اعتبار ندارند، اما ناظر به رابطه‏اي مي‌باشند كه در عالم «هست‌ها» و ميان هريك از آنها، با هستي ديگر برقرار است. «بايد» بيانگر نوعي «ضرورت» است كه از آن به ضرورت بالقياس تعبير مي‏شود. «نبايد» در نقطة مقابل آن، بيانگر «ضرورت عدم» است.

در الزام‌هاي اخلاقي، «بايد» و «بايستي» بازتاب مفاهيمي چون «خوب» و «نيك»، و «نبايد» و «نبايستي» واگويي مفاهيمي چون «بد» و «ناشايست» در قالب انشاء است. براي مثال، هنگامي كه گفته مي‌شود: «عدالت براي هر اجتماعي خوب است»، اين جمله معادل آن است كه گفته شود: «هر اجتماعي بايد به عدالت رفتار كند.» با اين حال، مفهوم «خوبي»، به معني نوعي سازگاري و ملائمت با غايت و مقتضاي ذاتي يا هدف عرضي هر شيء است و «بدي» در مقابل آن، نوعي ناسازگاري با آن است. «خوبي» مفهومي ذات اضافه است؛ يعني خوبي يك شيء از رابطه آن با چيزي خاص انتزاع مي‏شود. البته ميان آنچه مردم بد و خوب اخلاقي مي‏دانند و آنچه در واقع خوب و بد اخلاقي است، تمايز وجود دارد. در خوبي و بايد‏هاي اخلاقي، لازم است طرف اضافه و آنچه خوبي در رابطه با آن سنجيده مي‏شود، شناخته شود. در اين موارد، طرف نسبت و آنچه متعلق خوبي‏ها و بايستي‏ها است، انسان، سعادت و كمالات انساني او مي‏باشد.6 از اين‌رو، بايستي‏هاي مرتبط با فعاليت‏هاي ارادي انسان از نسبت هستي‏هاي ارادي او همچون علم و محبت و تنفر و...، با سعادت و كمال نشأت مي‏گيرند. با اين حال، چگونگي اتخاذ بايد از هست، در الزامات اخلاقي و سياسي، مورد نزاع بسياري از انديشمندان قرار گرفته است.

3. مفاد الزام سياسي

ديدگاه‌هاي متفاوتي در باب مفاد واقعي «الزام سياسي» ارائه شده است: برخي چون ركس مارتين، پيروي از قوانين را مفاد اصلي الزام سياسي دانسته‌اند. وي در مقاله‌اي تحت عنوان «الزام سياسي»7 مي‌نويسد:

برخي معتقدند كه شهروند موظف يا ملزم به رأي دادن است. برخي نيز معتقدند: شهروندان ملزمند به كشور خود خدمت نموده و احتمالاً براي دفاع از آن در جنگ شركت كنند. اغلب كساني نيز كه دربارة الزام سياسي سخن مي‌گويند، عموماً يك چيز را در ذهن متبادر مي‌كنند و آن اينكه، شهروندان موظفند از قوانين كشور خود اطاعت كنند. يك تبيين ديگر از الزام سياسي اين است كه، مردم فراتر از ترس از مجازات، چه دلايل خوب و قابل توجيه براي اطاعت از قانون دارند؟8

اما در نظر برخي ديگر، همچون گيلبرت، مسئله اصلي در بحث از الزام سياسي، «عضويت در جامعه سياسي» و «لزوم پيروي از فرامين حكومت» است. عضويت در جامعه يا مجتمع سياسي و تعلّق به مجموعه‌هاي به هم پيوسته و سازمان‌يافته، موجب شكل‌گيري منافع متقابل است. اما منافع و مضار حاصل از جامعه سياسي، متمايز از ديگر مجموعه‌هاي متشكل است؛ زيرا عضويت در آن با مفاهيمي چون حكومت، حاكمان، كارگزاران حكومتي، الزامات حكومتي، حق حاكميت، اطاعت پذيري و حق مجازات متخلفين از فرامين حكومت، پيوند يافته است. تبيين شيوة عضويت فرد در جامعة سياسي، از مهم‌ترين دغدغه‌هاي فيلسوفان سياسي و كليد حل بسياري از مباحث بنيادين در فلسفة سياسي است. چگونگي تحول زندگي فردي، به زندگي سياسي يا نحوة عضويت سياسي، غريزي يا گزينشي بودن حيات سياسي، شكل مناسب و ايده‌آل مجتمع سياسي و نحوه گذار به آن، حق حاكميت، وجه عقلاني پذيرش سلطه هيئت حاكمه توسط اعضاي جامعه سياسي و حدود اطاعت از حكومت از جمله مباحث مرتبط با الزام سياسي است.

با اين حال، عضويت در جامعة سياسي يا «شهروندي»، با چالش‌هاي جديدي مواجه است. از آنجا كه شهروندي رابطه‌اي اعتباري ميان فرد و دولت است، كه در طي آن حقوق و تكاليف متقابل دو طرف به يكديگر مقيد مي‌گردد، اين رابطه با حوزه‌هاي گسترده‌تري از روابط نيز همچون قوميت، نژاد، دين، مجموعه‌هاي فراملي و نيز اجتماع جهاني پيوند دارد. از اين‌رو، هر شهروند ممكن است داراي هويتي متكثر و چندگانه باشد. همين امر تأثيرات زيادي بر حقوق و مسئوليت‌هاي مدني وي برجاي گذارد. علاوه بر اين، خواست مشاركت كامل شهروندان در زندگي اجتماعي و تحقق «شهروندي اجتماعي» از يك‌سو، و تلاش برخي براي خوداتكايي افراد و خروج از وابستگي به دولت و شكل‌گيري «شهروندي فعال»9 از سوي ديگر، مسئلة عضويت در جامعة سياسي يا شهروندي را به يك معضل فكري بدل ساخته است.10

3ـ1. گيلبرت و عضويت سياسي

مارگارت گيلبرت، بحث خود را در باب الزام سياسي، با اين پرسش آغاز مي‌كند كه آيا «عضويت» در يك جامعة سياسي، فرد را ملزم به حمايت از نهادهاي سياسي آن جامعه مي‌كند؟ به عبارت ساده‌تر، آيا همواره عضو جامعه سياسي، داراي الزام سياسي است؟11

اگر اين ادعا را بپذيريم، آن‌گاه پرسش اصلي، اين خواهد بود كه چه ربط مفهومي ميان عضويت در يك جامعه سياسي و الزام وجود دارد؟ آيا منطقاً جمله «من عضوي از جامعه سياسي هستم»، متضمن آن است كه «پس من الزاماتي سياسي دارم؟» حتي ممكن است ما در مفهومي كه از «جامعه سياسي» داريم، به گونه‌اي ارزش‌گذاري كنيم و تعريفي ارائه دهيم كه بر اساس آن «جامعه سياسي نمي‌تواند شرّ باشد.» با پذيرش امكان شرارت جامعه سياسي، چگونه مي‌توان گفت اعضاي هريك از جوامع سياسي، به شيوه‌هاي تعيين‌شده‌اي ملزم مي‌باشند؟12

طرح گيلبرت، بسط مفهومي جامعه سياسي است. بر اساس مفهوم عام جامعه سياسي، اعضاي يك جامعه، به طور مشترك و جمعي متعهد به اطاعت از نهادهاي سياسي در نظر گرفته مي‌شوند. ممكن است آنها بر اين نكته توافق داشته باشند كه ملزمند تا از اين نهادها اطاعت كنند.

گيلبرت، ابتدا براي مجموعه‌اي از الزامات مرتبط با رفتار انساني، نقش محوري قائل شده و در كتاب اندر واقعيت‌هاي اجتماعي، كه در سال 1989 انتشار يافت، به تبيين آن پرداخته است. سپس، تلاش كرده است تا فهم خود از اين ايده بنيادين را بازيابي كند. وي كساني را كه به طور مشترك و جمعي متعهد به اطاعت از نهادهاي سياسي هستند، سوژه‌هاي عمومي ناميده و راه‌حل خود را نيز با عنوان «نظرية سوژه عمومي الزام سياسي» طرح كرده است.

گيلبرت وقت زيادي را صرف فهم نظرية قرارداد واقعي كرد. بر اساس نظرية قرارداد، جوامع سياسي از طريق توافقي كه اعضايشان را وا مي‌دارد تا از نهادهاي سياسي خود اطاعت كنند، نهادينه شده‌اند. به نظر گيلبرت، پذيرش اين مسئله نيازمند تبيين چند امر است: 1. قوانين به فرامين ارجاع مي‌يابند؛ 2. كسي يا كساني بايد حق اطاعت داشته باشند. اين حق، دربردارندة الزامي است كه با نظم سازگار است.

حال ممكن است اين پرسش مطرح شود كه آيا جامعه از اقتدار لازم براي ارائة قوانين ادعايي به فرد برخوردار است؟ آيا فرد بايد مطابق با قوانين ادعايي كشور خود عمل كند؟ حتي اگر بي‌دليل، به مرگ كسي بيانجامد؟ گيلبرت مي‌گويد: ارسطو دو نكته را مفروض گرفته بود: 1. آتن ويژگي خاص دارد و آن اينكه يك حكومت ايده‌آل است. 2. شهروندان آتني در صورتي كه چيزي را بخواهند، كه نبايست برگزينند، مي‌توانند كوچ نموده و جلاي وطن نمايند.13 به نظر وي، اقتدار حكومت، امري ضروري است. هنگامي كه شهروندان هيچ احساسي نسبت به الزامات حكومتي نداشته باشند، طبعاً به اقتدار حكومت وقعي نخواهند گذاشت، حتي ممكن است آنها از تصميمات حكومت منزجر شده و احساس كنند نيازي به اطاعت از قوانين سياسي، كه مورد توافق‌شان نيست، ندارند. در چنين حالتي، حكومت نيز ممكن است براي دفاع از خود در برابر مردم به خاطر نقض مقرّرات از سوي آنها و نيز الزامات ضعيف حكومتي، به صورت تهديدي افراطي عمل نمايد.

بنابراين، از نظر گيلبرت، مفاد الزام سياسي عبارت از: عضويت سوژة عمومي در يك جامعة سياسي است كه مقتضي توافقي جمعي بر پيروي از نظام سياسي مي‌باشد. اما از نظر جيكوبز، مفاد الزام سياسي «وظيفه دموكراتيك به اطاعت از نهادهاي سياسي» مي‌باشد.

3ـ2. جيكوبز و وظيفة سياسي

لزلي جيكوبز،14 بحث از «الزام سياسي»15 را با مفهوم «وظيفه يا تكليف سياسي»16 يكي مي‌گيرد.17 بي‌ترديد بين اين دو واژه، تفاوت مفهومي وجود دارد. اما مسئله اصلي در نظر جيكوبز اين است كه چرا شهروند بايد از قوانيني تبعيت كند كه حكومتي دموكراتيك تصويب مي‌كند؟ دربارة تصميم‌هاي جمعي، كه توسط حكومت‌هاي دموكراتيك گرفته مي‌شوند و آنها را براي شهروندان اخلاقاً الزام‌آور مي‌كنند، چطور؟ اين پرسش ناظر به بحث الزام سياسي است، هرچند محدوده كوچكتري را دربر مي‌گيرد. وي معتقد است: پاسخ به اين مسئله را مي‌توان به دو گونه تعقيب كرد: اول آنكه، از ساده‌ترين طريق آغاز كنيم و بگوييم: «ما از قوانين تبعيت مي‌كنيم، تا مجازات نشويم. اما هنگامي كه خطر مجازات ناچيز باشد، از قوانين نافرماني خواهيم كرد.»18

جيكوبز در اين پاسخ، مسئله شدت و ضعف مجازات محتمل را عامل اصلي پذيرش يا سرپيچي از الزام سياسي دانسته است. با آنكه اين پاسخ بهره‌اي از حقيقت دارد، اما فرق است بين تبعيت عمومي از قانون و لزوم يا بايستي تبعيت از قانون. اگرچه مسئله گريز از مجازات، ممكن است تبيين‌كننده اين امر باشد كه چرا عموماً از قانون اطاعت مي‌كنيم، اما توضيح نمي‌دهد كه چرا از حيث اخلاقي «بايد» از قانون تبعيت نماييم. شيوة ديگر پاسخ از نظر وي، اين است كه بگوييم: «ما تكليف يا وظيفه اخلاقي داريم تا از قانون تبعيت كنيم، مگر آنكه دلايل بسيار محكمي براي انجام ندادن آن وجود داشته باشد.»19

اين ديدگاه نيز با دو اشكال مواجه است: 1. كدام وظيفة اخلاقي مرا به پيروي از فرامين كساني فرا مي‌خواند كه هيچ‌گونه مزيتي بر من ندارند؟ 2. اگر وظيفة اخلاقي براي تبعيت وجود داشته باشد، حكمي كلي خواهد بود و استثناء در آن راه ندارد. از اين‌رو، اقدام عليه حكومت به هر دليلي ناموجه خواهد بود. جيكوبز مي‌پذيرد كه تا مسئله حق حاكميت، كه منشأ اقتدار حكومت است، تعيين نشود، نمي‌توان از وظيفه اخلاقي به تبعيت از قانون سخن گفت. اما وي فهم خاستگاه حق حاكميت را بسيار دشوار مي‌داند.

«در فلسفة سياسي دشواري امر، فهم اين نكته است كه چرا حكومت براي اتخاذ تصميم‌هاي سياسي خود، از اقتدار برخوردار است؟ چه چيزي به حكومت حق حاكميت بر شهروندان مي‌دهد؟»20

جيكوبز براي پاسخ به مسئله حق حاكميت، ابتدا بين دو نوع حقوق تمايز قايل مي‌شود. 1. حقوق خاص، كه وجودشان مشروط به برآورده شدن يك شرط اساسي ـ يعني تحقق فعل از يكي از طرفين ـ است. مثل قول دادن، كه حقي خاص براي طرف مقابل ايجاد مي‌كند. 2. حقوق عام، كه وجودشان مشروط به هيچ شرطي نيست. اين حقوق، اغلب به نام حقوق طبيعي شناخته مي‌شوند. مثل حق امنيت جسماني.

به نظر وي حق حاكميت، حق خاص است؛ زيرا اگر آن را حق عام بدانيم اولاً، ديگر نيازي به توجيه آن نيست. ثانياً، افراد در فرض طبيعي بودن حق حاكميت، نه تنها از حكومت خودشان، بلكه از همه حكومت‌ها بايد تبعيت كنند.21

به نظر مي‌رسد، جيكوبز بين «طبيعي» و «بديهي» تمايزي قايل نيست. حال آنكه، طبيعي بودن به هيچ وجه به معناي بداهت و بي‌نيازي از توجيه نيست. عدم اطاعت از قوانين حكومت‌هاي ديگر نيز به جهت عدم عضويت در آنهاست و نه به خاطر طبيعي نبودن حق حاكميت. به عبارت ديگر، مي‌توان گفت: امري قراردادي و عضويت در جامعه سياسي خاص و مرزهاي سياسي، مانع تحقق حقي طبيعي شده است. البته غرض ما دفاع از حقوق طبيعي نيست، اما ايراد وي در اين‌باره پذيرفته نيست.

جيكوبز، با ادعاي «حق خاص بودن حاكميت»، بر مدعاي اومانيستي و فردگرايانه فلسفه سياسي نوين اتكا نموده مي‌نويسد:

در فلسفة سياسي نوين، دو شاخص بسيار مهم دربارة آنچه به عنوان پاسخ كافي به چنين پرسشي تلقي مي‌شود، مطرح شده، هرچند دومي بحث‌انگيز است. اولي (شرط اومانيسم)، مستلزم آن است كه هيچ تبييني از حق حاكميت حكومت نمي‌تواند مبتني بر نوعي ادعا باشد، مبني بر آنكه اين حق به يك معنا طبيعي يا خدادادي است. در عوض، منشأ حق حاكميت سرانجام «بايد» يا با اعمال ارادي شهروندان باشد، يا مزاياي ناشي از حكومت. دومي (شرط فرديت)، مستلزم آن است كه نظريه دفاع‌پذير در باب وظيفة الزام سياسي بايد توضيح دهد كه چرا حكومت از حق حاكميت بر هريك از شهروندان، به مثابه يك فرد برخوردار است.22

در اين دو شاخص، مسئلة حق حاكميت از سوي وي، به صورتي هنجاري و نه برهاني؛ يعني به صورت «بايدي» طرح شده است كه خود نيازمند توجيه است. از اين‌رو، نمي‌تواند براي ادعاي جيكوبز پشتوانة مناسبي باشد. وي سپس، دو دسته از نظريات الزام سياسي را، كه مبتني بر حق خاص در حاكميت نظام دموكراتيك هستند، مورد توجه قرار مي‌دهد: 1. نظريه‌هاي شهروندمحور؛ 2. نظريه‌هاي دولت‌محور.

نظريه‌هاي الزام سياسي شهروندمحور، درصددند تا اقتدار دولت دموكراتيك را با ارجاع به كاري تبيين كنند كه «هريك از شهروندان» انجام مي‌دهند. اما اختلافشان در نوع كاري است كه شهروند بايد انجام دهد: از قبيل: الف. رضايت به اقتدار حكومت بر اساس قولي كه شهروندان داده‌اند. ب. يا بر اساس مشاركتي كه در رأي دادن داشته‌اند. ج. يا به واسطة آنكه در آن جامعة سياسي ساكن شده‌اند و كوچ نمي‌كنند. (نظريه‌هاي الزام سياسي رضايت‌محور) د. وظيفة شهروندان به تبعيت منصفانه به جهت پذيرش و دريافت مزايايي كه دولت فراهم مي‌كند. از قبيل: دريافت خيرهاي عمومي (نظريه‌هاي الزام مبتني بر انصاف).

بررسي و نقد نظريه‌هاي شهروند محور

الف. اساساً تاكنون هيچ‌گونه وعده‌اي ميان شهروندان و حكومت در نظام‌هاي دموكراتيك رايج نبوده است. افزون بر اين روشن نيست كه چه تعداد از شهروندان و به چيزي و چگونه قول داده‌اند؟ حق حاكميت چگونه از قول و وعدة شهروندان به دست مي‌آيد؟ آيا اگر شهروندي به حكومت قول تبعيت ندهد، حكومت فاقد حق حاكميت مي‌شود؟

ب. بديهي است كه مشاركت در رأي دادن، به معناي رضايت به حاكميت نامزد رقيب و حكومت او نيست. پس از منظر بازندة انتخابات، نامزد برنده نبايد حق حاكميت داشته باشد. افزون بر اين، در مورد شهرونداني كه از روي بي‌اعتنايي يا به عمد تصميم گرفته‌اند رأي ندهند، چه بايد گفت؟ آيا مي‌توان بر اساس اين نظر، الزام آنان را به تبعيت از حكومت توجيه كرد؟ آيا مي‌توان بر پاية نظام دموكراتيك، همة شهروندان را ملزم به شركت در انتخابات كرد؟ (چنان كه قانون فدرال استراليا چنين است)، چه كسي و بر چه اساسي حق دارد چنين الزامي را بر افراد روا دارد؟ آيا معقول است، نتيجه چنين الزامي براي مشاركت را به معناي رضايت به هر نوع پيامدي تلقي كنيم كه انتخابات به همراه دارد؟ ايدة رضايت در نگرش ليبراليستي شايد دربردارندة ساده‏ترين و در عين حال، غير‏واقعي‏ترين دفاع از فرمان‏برداري است. در اين رويكرد، فرد جز با خواست آگاهانه خويش، به هيچ الزامي ملزم نيست. به تعبير لاك، «هيچ‏كس را نمي‏توان بدون رضايت خويش، مقهور قدرت ديگران كرد.»23 و «قدرت فائقه نمي‏تواند هيچ‏يك از اجزاي دارايي هيچ فردي را بدون رضايت وي تصرف كند.»24

با اين حال، نمي‌توان اطاعت از دولت را به خواست هر فرد تنزل داد؛ چرا كه در اين صورت، هر اقدام دولتي بايد منوط به تنظيم رضايت‏نامه‏اي جداگانه از آحاد افراد جامعه باشد! چنين امري، با موجوديت يك دولت با ثبات و مؤثر سازگار نيست. هيچ حكومتي نيست كه در آن همة افراد، به خواست خويش تابع فرامين آن باشند و يا پيش از شكل‏گيري دولت، بر اين امر پيمان بسته باشند. علاوه بر اين، رضايت ممكن است ناشي از جهل يا سر‏درگمي افراد باشد. با اين‌همه، روشن نيست كه چه نوع حكومتي در‏خور رضايت است و يا چنان‏كه روسو در نظر دارد، نمايندة احتمالي اراده عمومي است.

ج اين توجيه بسيار عوامانه است؛ زيرا اغلب مردم هيچ انتخابي براي سكونت در مورد كشور محل اقامتشان ندارند. كشور آنها جايي است كه در آن به دنيا آمده‌اند. كساني هم كه توان رفتن به جاي ديگر دارند، با مشكل مهاجرپذيري دولت‌ها مواجه هستند. كساني هم كه در كشور ديگري اقامت گزيده‌اند، از همه قوانين آن اطلاع ندارند و اغلب به اجبار يا به ناچار، پيامدهاي عضويت را پذيرفته‌اند.

د. پذيرش مزيت همچون قبول هديه في‌نفسه، هيچ قيد و شرطي و هيچ نوع حق حاكميت و الزامي را به همراه ندارد. از سوي ديگر، شهروندان مزايا را بدون توجه به آنچه انجام مي‌دهند، دريافت مي‌كنند، چگونه اين مزايا وظيفه اخلاقي براي هر شهروند ايجاد مي‌كند تا از دولت تبعيت نمايد؟ وظيفه‌اي كه هر شهروند بر اساس خير همگاني
بر عهده دارد، تا كجاست؟ كساني كه سهم بيشتر يا كمتري از خير همگاني مي‌برند، چه وظيفه‌اي دارند؟ اگر ساكنان كشورهاي همسايه، از خير همگاني دولت، مثل امنيت، بهره ببرند، آيا مي‌توان آنها را نيز ملزم به تبعيت از دولت كرد؟ آيا انصاف اقتضاي چنين حكمي را هم دارد؟

نظريه‌هاي الزام سياسي دولت‌محور نيز بر اين نكته تأكيد دارند كه اقتدار دولت دموكراتيك، بيشتر مبتني بر كاري است كه «دولت» انجام مي‌دهد. دولت به جهت محتواي قوانيني كه وضع مي‌كند، مي‌تواند از حق حاكميت برخوردار باشد. اختلاف اين نظريه‌ها نيز در نوع كاري است كه دولت بايد انجام دهد تا حق حاكميت توجيه شود، نه در عمل ارادي تك‌تك شهروندان. از قبيل بيشينه ساختن فايده و رفاه عمومي توسط دولت (نظريه‌هاي فايده‌گرا)، يا خدمت‌گذاري و رعايت عدالت اجتماعي از ناحية دولت25 (نظريه‌هاي عدالت‌محور).

بررسي و نقد نظريه‌هاي دولت‌محور

آيا چنين ديدگاهي مي‌تواند فرد را متقاعد سازد كه در برابر قوانين دولت سرپيچي ننمايد؟ ممكن است فرد از خود بپرسد كه عدم تبعيت مَنْ از قوانين، چه ضرري مي‌تواند براي خير همگاني داشته باشد؟ كدام عمل من، تضعيف‌كنندة اقتدار دولت مي‌گردد؟ ديدگاه عدالت محور نيز مقرّر مي‌دارد كه اگر افراد تكليفي طبيعي نسبت به عدالت دارند و اگر يك دولت خاص حق حاكميت خود را به گونه‌اي اعمال مي‌كند، كه لوازم عدالت اجتماعي را رعايت مي‌كند، در نتيجه مي‌توان از آن تكليف و وظيفه‌اي براي افراد به دست آورد، تا از آن دولت تبعيت كنند. به تعبير جان راولز، يك تكليف طبيعي بنيادي، تكليف نسبت به عدالت است. اين تكليف ما را ملزم مي‌سازد تا از نهادهاي عادلانه‌اي كه وجود دارند و به ما مربوط‌اند، حمايت و اطاعت كنيم... بنابراين، اگر ساختار، انتظارش معقول باشد، هر كس تكليفي طبيعي دارد تا سهم خود را در طرح موجود انجام دهد. حال، اگر عدالت وظيفه‌اي طبيعي است، پس همه بايد از حكومتي، كه عدالت را اجرا مي‌كند، تبعيت كنند، نه اعضاي جامعه خاص. ثانياً، آيا كاركرد پسيني حكومت مي‌تواند حق پيشيني حاكميت آن را توجيه كند؟

جيكوبز نظرية دولت‌محوري، كه در پي تأمين عدالت اجتماعي است را مي‌پذيرد و براي آن حق حاكميت قايل است.26

چنان‌كه پيداست، تمامي اين نظريه‌ها بر اساس شرحي كه جيكوبز از آنها ارائه مي‌دهد، حق حاكميت را در مرحله‌اي پس از شكل‌گيري حكومت مورد بررسي قرار داده‌اند. رضايت به اقتدار، انصاف در برابر دولت به جهت استفاده از مزاياي آن، رفاه و فايده عمومي كه با وجود حكومت براي اعضاي جامعه فراهم مي‌شود و نيز رعايت عدالت اجتماعي، توسط دولت، همگي پس از شكل‌گيري حكومت معنا مي‌يابند، نه قبل از آن. از اين‌رو، اين نظريه‌ها نمي‌توانند حق حاكميت را قبل از شكل‌گيري حكومت توجيه كنند. از سوي ديگر، اين نظريه‌ها نمي‌توانند اين نكته را نيز توجيه نمايند كه چرا هريك از شهروندان، نه همه اعضاء به مثابه يك كل، وظيفه اخلاقي دارد تا از حكومت تبعيت كند؟ اين، همان نقدي است كه جيكوبز بر نظرية قرارداد اجتماعي (بر اساس شرط فرديت) وارد مي‌سازد.27

3ـ3. رافائل و تعهد اخلاقي

دي.دي. رافائل در كتاب مسائل فلسفة سياسي28، الزام سياسي را با دو مفهوم «حق» و «وظيفه» پيوند مي‌دهد و از آن نوعي تعهد اختياري برداشت مي‌كند. از نظر وي، حكومت حق صدور حكم و حق اطاعت دارد و شهروندان بر اساس حق دوم، وظيفه و الزام به اطاعت دارند. وي معتقد است: الزام سياسي نوعي تعهد ارادي و اخلاقي است. از اين‌رو، با الزام ناشي از «ترس از قدرت قانوني» يا الزام مصلحتي تمايز دارد. الزام مصلحتي يا الزام مبتني بر قدرت قهري (هرچند قانوني)، نمي‌تواند قدرت را به اقتدار تبديل كند يا توجيه‌گر حق اطاعت باشد.

مشكل عمدة مباني الزام سياسي، يافتن دلايل اخلاقي بر اطاعت است. بدون اين‌گونه دلايل، هيچ توجيهي، حتي توجيه حق الهي29 حكومت، كه بر ارادة الهي مبتني است، براي تصديق اقتدار حكومت وجود ندارد. ايده ديني اقتدار كاريزمايي يا ويژگي‌هاي استثنايي يك رهبر ديني، هم در اصل يكي از مصاديق اعطا و تفويض حق از جانب خدا به شمار مي‌آيد؛ زيرا تصور بر اين بود كه اراده خداوند منشأ اخلاق است. ايدة سكولار اقتدار كاريزما نيز استعدادهاي ممتاز رهبر را در موفقيت در نيل به اهداف اخلاقي تلقي مي‌كند. بنابراين، توجيه اخلاقي مقرّرات حكومتي ضروري است. هرچند كه عضويت در حكومت امري ارادي و اختياري نبوده باشد.30

اينكه آيا به صرف حق حاكميت مي‌توان الزام شهروندان به همة فرامين حكومت را موجه ساخت يا نه؟ نيازمند تأمّل است. چه بسا ممكن است شهروندان با وجود پذيرش حق حاكميت، حاكمان را در صدور پاره‌اي از فرامين، محق ندانند و براي خود حق اعتراض قائل باشند يا آنكه اساسا حق حاكميت را نپذيرند اما بنا بر دلايلي اخلاقي به الزامات آن تن دهند!.

3ـ4. هيوود و تكليف سياسي

اندرو هيوود در كتاب مقدمة نظريه سياسي31، با پذيرش تمايز ميان تكليف قانوني و تكليف اخلاقي، كه در اولي عنصر اجبار و در دومي عنصر اراده اهميت دارد؛ براي شهروندان حقوق و تكاليفي را فرض مي‌كند كه همچون دو روي يك سكه‌اند. حقوق فرد، اعم از سلبي و يا ايجابي، تكاليفي سنگين بر عهدة دولت مي‌گذارد. هر فرد داراي تكاليفي در برابر دولت نيز مي‌باشد. از اين‌رو، شهروندي متضمن تركيبي از حقوق و تكاليف است كه اساسي‌ترين آنها، به طور سنتي «تكليف سياسي» توصيف شده است؛ يعني وظيفة شهروند به پذيرش اقتدار دولت و اطاعت از قوانين آن.32

ضمن تأييد رابطه دوسويه حقوق و تكاليف ميان شهروندان و حكومت، ايراد ديدگاه هيوود در اين است كه وي تكليف شهروندان را صرفاً در رعايت حقوق حاكمان مي‌بيند. حال آنكه، شهروندان تكليف سنگين‌تري در برابر مصالح حياتي خود دارند. از سوي ديگر، تكليف حاكمان صرفاً در رعايت حقوق شهروندان نيست، بلكه فراتر از آن است؛ زيرا آنان موظفند ضمن تلاش براي حفظ و تأمين مصالح اساسي جامعه انساني، مسئوليت‌هاي واگذار شده را نيز به درستي انجام دهند.

به هر ترتيب، تنها متفكران سياسي منكرِ «تكليف سياسي»، آنارشيست‌هاي فلسفي همانند رابرت پل ولف (1975) هستند كه بر رعايت مطلق «خودگرداني فرد» تأكيد دارند و تكليف اخلاقي افراد به قبول اقتدار سياسي را به هيچ‌وجه نمي‌پذيرند. ماركسيست‌هاي كلاسيك نيز از آنجا كه دولت را ابزار سلطه و سركوب طبقاتي و كارويژه آن را دفاع از منافع طبقات حاكم مي‌دانستند، بر اين باور بودند كه تكليف سياسي افسانه و پنداري بيش نيست، بلكه تنها هدف غيراخلاقي دولت، استثمار طبقة كارگر است. اما ديگران معتقدند: زمينه‌هايي روشن براي احترام به اقتدار دولت يا به طور طبيعي، يا به صورت قراردادي و يا به دلايل ديگر، عقلاني وجود دارد.

به هر ترتيب، بررسي نظريات ارائه‌شده در باب الزام سياسي نشان مي‌دهد كه، اين مفهوم با مفاهيمي چون حق «حاكميت»، مشروعيت، عضويت، اقتدار، تكليف، تعهد و اطاعت پيوند دارد. از اين‌رو، مفاد اصلي الزام سياسي، تعهد و تكليف هر عضو جامعه سياسي، به اطاعت از حكومتي است كه از حق حاكميت برخوردار است. پيامد اين اطاعت نيز افزايش اقتدار حكومت و بسط يد آن در جهت حل مشكلات داخلي و خارجي نظام سياسي است.

4. مشروعيت و الزام

همة دولت‌ها صرف‌نظر از نوع ايدئولوژي، خواهان آن هستند كه دست‌كم بخش قابل توجهي از جمعيت كشور، قدرتشان را مشروع تلقي كنند. بر مبناي مشروعيت، هر حكومتي قادر خواهد بود در امور عمومي و اجتماعي مردم تصرف نموده و حق فرمانروايي را از آن خود نمايد. قدرت‌هاي سياسي در اتخاذ تصميمات، ناگزيرند افكار عمومي و را مورد توجه قرار دهند. هر دولتي، كه قادر به اقناع توده‌ها و مُحق جلوه دادن قدرت خود نشود، پايدار نخواهد ماند. روسو در اين‌باره مي‌نويسد: «مقتدرترين فرد هم هيچ‌گاه تا بدان حد قوي نيست كه بتواند براي هميشه آقا و فرمانروا باشد، مگر آنكه زور را به حق تبديل كند.»33

مشروعيت حكومت، از مهم‌ترين مباحث فلسفة سياسي به شمار مي‌رود. از مهم‌ترين پرسش‌ها در فلسفة سياسي، پرسش از چرايي حق حاكميت حاكم و لزوم اطاعت از فرامين اوست. اين همان، بحث مشروعيت است. مشروعيت، در مباحث فلسفة سياسي به معناي شرعي و يا قانوني بودن نيست؛ زيرا مشروعيت قانون و كل نظام قانوني نيز مورد سؤال است. واژه «مشروعيت»(legitimacy) از ريشه لاتين(legitimu) به معناي قانون اخذ شده است. با وجود اين، مشروعيت افزون بر معناي قانوني بودن، در دو معناي ديگر نيز به كار رفته است: يكي حقانيت و ديگري مقبوليت و مورد رضايت مردم بودن و يا اعتبار اجتماعي است. در لغت، «مشروعيت» از ريشة «شرع» اخذ شده است، اما معناي شرعي بودن و قانوني بودن، جزء مفاد اصلي معناي مشروعيت نيست؛ زيرا پرسش از مشروعيت حكم شرع و مشروعيت قانون، پرسشي اين‌هماني34 نمي‌باشد. همچنين «قرارداد اجتماعي» و «رأي اكثريت» در مفهوم و معناي مشروعيت اشراب نشده است، بلكه آنها نهايتاً به عنوان مصداقي از مصاديق مشروعيت حكومت تلقي مي‌شوند. در اين موارد نيز مي‌توان از صحت استناد مشروعيت به قرارداد يا رأي اكثريت سؤال كرد. به اين صورت كه آيا قرارداد اجتماعي و رأي اكثريت واجد مشروعيت‌اند؟ از آنجا كه چنين پرسشي معنادار است، بين معناي مشروعيت و معناي قرارداد يا رأي اكثريت، رابطة ترادف و اين‌هماني برقرار نيست. مفهوم مشروعيت همچنين متفاوت از كارآمدي است؛ زيرا ممكن است حكومت برآمده از كودتا، هم براي اقناع افكار عمومي تلاش موفقيت‌آميزي در جهت كارآمدسازي نظام داشته باشد، اما اين امر به معناي مشروع بودن چنين حكومتي نيست. بنابراين، در باب حكومت كارآمد اين پرسش مطرح است كه آيا از مشروعيت برخوردار است، يا خير؟

اساساً اعمال قدرت به ارتباطي متناقض نياز دارد: از يك‌سو، تأييد و پذيرش متقابل، كه نشانة وحدت، انسجام، قبولِ مشروعيت و يا پذيرش اتحاد ميان طرفداران آن است و از سوي ديگر، تضاد آشتي‌ناپذيري كه در نفي‌ها، خشونت‌هاي يك‌جانبه و اعمال زور به چشم مي‌خورد.35 قدرتِ دولت، گاه به خاطر قداست يا برقراري نظم و امنيت مورد احترام و ستايش قرار مي‌گيرد و گاه به دليل تداوم و توجيه نابرابري‌ها مورد اعتراض و بازخواست قرار مي‌گيرد.

«مشروعيت» با مفهوم «حق» پيوند دارد. حق حكمراني يا حق صدور حكم و حق مطاع بودن، از عمده‌ترين مباحثي است كه مشروعيت عهده‌دار بحث از آن است.36 با پذيرش حق حكمراني توسط مردم، حكومت از اقتدار برخوردار مي‌گردد. در نتيجه، الزام‌هاي سياسي با اقتدار و نفوذ بيشتري در جامعه جريان مي‌يابد. «مشروعيت به نظم يا فرمان، خصلتي اقتدارگرايانه يا الزام‌آور مي‌دهد و تضمين مي‌كند كه بر اساس وظيفه، از آن اطاعت شود.»37

«مشروعيت» در فلسفة سياسي به معناي حقانيت است. پرسش اساسي فيلسوفان سياسي در باب حكومت، اين است كه «چرا حكومت، حق صدور فرمان و اصدار حكم دارد؟» طبعاً اين پرسش، به پرسش ديگري تسري مي‌يابد و آن اينكه، «چرا بايد شهروندان از حكومت و فرامين آن پيروي كنند؟»38 پرسش نخست، ناظر به بحث از مشروعيت و پرسش دوم، ناظر به بحث از الزام سياسي است. پرسش از حق صدور حكم از سوي حاكميت و ملزم بودن شهروندان به اطاعت از حكومت، با مباحث مرتبط با حقوق و الزامات اخلاقي پيوندي نزديك دارد. هرچند برخي معتقدند: بازگشت الزام سياسي، به الزام اخلاقي است. اين نوع الزام به اطاعت از حاكم، مستلزم حق او در اصدار حكم نيست.39 به عبارت ديگر، رابطة ميان مشروعيت و الزام، رابطه عموم و خصوص مطلق است. هرگاه الزامي اخلاقي مبني بر اطاعت از حاكم وجود داشته باشد، اين بدان معنا نيست كه حاكم قهراً داراي مشروعيت است. اما هرگاه حاكمي حق اصدار حكم داشت و واجد مشروعيت بود، مردم ملزم به اطاعت از او هستند؛ زيرا حق آمريت، بدون الزام شهروندان به اطاعت فاقد معنايي معتبر است.

در مواردي ممكن است اطاعت از فرامين حكومت، به ظاهر وجه اخلاقي نداشته نباشد، بلكه بر اساس احتياط و پرهيز از خطر و به عبارت ديگر، رعايت مصلحت و دفع مفسده باشد. در اين صورت، هنگامي كه گفته مي‌شود: «بايد از فرامين حكمران اطاعت كرد»، اين بايستي غير از بايد اخلاقي است؛ زيرا در چنين حالتي، داعي بر اطاعت نه غرضي اخلاقي، بلكه ترس از عقوبت نافرماني مي‌باشد. اما از منظر كساني كه الزام سياسي را نوعي الزام اخلاقي مي‌دانند، حفظ جان از خطر مجازات، داراي ضرورتي اخلاقي است. «انسان اخلاقاً ملزم است كه جان خويش را بيهوده هدر ندهد.»40

به نظر مي‌رسد، اين سخن در صورتي درست است كه هرگونه اضرار به نفس، همچون اضرار به ديگري، عملي قبيح و غيراخلاقي و در مقابل، حفظ نفس از هرگونه اضرار، اخلاقاً ضروري باشد. اما روشن است كه نمي‌توان اضرار به نفس را به طور مطلق قبيح دانست؛ زيرا مخالفت با حاكم ظالم هرچند ممكن است اضرار به نفس را در پي داشته باشد، اما در صورتي كه بستر عمومي مخالفت فراهم بوده و نتيجه اين عمل، تأمين خير عمومي باشد و به احياي حقي منجر شود، نه تنها قبيح نيست، بلكه اقدام به آن اخلاقاً توجيه‌پذير خواهد بود.

در اينجا، مي‌توان ميان مشروعيت از منظر جامعه‌شناسي و مشروعيت از منظر فلسفة سياسي تمايز قائل شد. در جامعه‌شناسي، راه‌هاي توجيه قدرت از سوي جوامع سياسي به صورت توصيفي41 بررسي مي‌شود، بدون آنكه نظر به حقانيت آن باشد. همچنين در اين رويكرد، اغلب، مقبوليت در جايگاه مشروعيت قرار مي‌گيرد. در حالي كه، در فلسفة سياسي انواع توجيه قدرت با نگرشي هنجاري42 مورد ارزيابي قرار مي‌گيرد. نظام حقاني بر اساس مبادي و مباني بينشي فيلسوف سياسي معرفي مي‌گردد. از منظر فلسفة سياسي، «مشروعيت» به معناي «حقانيت»، متفاوت از مقبوليت است. حق حكومت و الزام به اطاعت از فرامين حكومت، الزاماً با مقبوليت عمومي پيوند ندارد؛ زيرا ممكن است حكومتي از مقبوليت عمومي برخوردار باشد، اما فاقد مشروعيت به معناي حقانيت باشد.

5. الزام و حق

در فرهنگ ديني، مفهوم «حق» وسيع‌تر از مفهوم آن در اخلاق و حقوق است و حق خدا بر انسان را نيز شامل مي‌شود. از سوي ديگر، حق با تكليف و مسئوليت نيز همراه است. خاستگاه حق در فرهنگ ديني، خداوند است و ساير حقوق متفرع بر اين حق‌اند. اما در حقوق متداول امروزي و اخلاق مدرن، سخن از حق خدا نيست. بنابراين، با حذف خدا از خاستگاه اخلاق، ديگر با هيچ دليل عملي نمي‌توان به طور شفاف حق سلطة يك انسان بر انسان ديگر را جز در سلطه‌هاي طبيعي، همچون سلطة پدر بر فرزند، اثبات كرد. حق خداوند از طريق مالكيت او بر تمامي هستي به دست مي‌آيد و حاكميت مطلق او بر هستي نيز بر اساس حق تصرف او در ملك خويش قابل درك است.

عقل به طور بديهي و قطعي ادراك مي‌كند كه صاحب ملك، حق تصرف در ملك خود را دارد. از آنجا كه كل هستي به تمامه ملك خدا و مخلوق او محسوب مي‌شوند، خداوند حق دارد در ملك خود هرگونه تصرفي داشته باشد. هيچ موجودي كمترين حقي بر خداوند و ساير موجودات ندارد؛ زيرا هيچ‌گونه مالكيت و خالقيتي نسبت به آنها ندارد. تنها در صورتي «حق» ايجاد خواهد شد كه خالق هستي يعني خداوند، آن حق را به كسي يا چيزي عطا كند. همة هستي و از جمله انسان با اراده او به وجود آمده و با اراده او هم باقي است. بنابراين، مطلقاً از آن خداوند است و او بر اساس اين حق، مي‌تواند شايسته‌ترين افراد را براي تصدي حكومت، به انسان‌ها معرفي نمايد.»43

بر اين اساس، تعيين حقوق و تكاليف انسان‌ها بر عهدة خداوند است كه در قالب شريعت بر آنها عرضه نموده است. هرچند بخشي از اين حقوق و تكاليف، به واسطة حجت باطني خداوند يعني عقل قابل كشف و فهم است. در چنين حالتي، التزام به رعايت حقوق شهروندان از سوي حكومت و به عكس، نه تنها يك وظيفة اخلاقي و مدني است، بلكه وظيفه‌اي ديني است كه داراي پيامدهاي اخروي مي‌باشد.

با اين حال، داشتن حق سياسي از يك‌سو، نقطة آغاز الزام يا تكليف سياسي است؛ زيرا مستلزم شركت در زندگي سياسي و حتي تكليف شركت در آن است. اين نكته در يونان باستان، در شور و شوق شهروندان به داشتن مقامي عمومي در صورت انتخاب شدن با رأي يا قرعه بازتابيده بود. در جوامع جديد مي‌توان آن را در تكليف ارائه خدمات در هيأت منصفه و يا در تكليف قانوني دادن رأي ديد.44

از سوي ديگر، «حق سياسي» نقطة پايان الزام يا تكليف سياسي است؛ زيرا منتهي به خروج از وظيفه اطاعت يا حق «شورش» است. شورش عبارت است از: هر نوع طغيان عمده يا تلاش در راه برانداختن قدرت دولت، كه به طور معمول متضمن درگير شدن عدة زيادي از شهروندان و اغلب همراه با خشونت است. شورش، معمولاً در مورادي رخ مي‌دهد كه دولت از اقتدار مشروع برخوردار نيست و يا آنكه مطابق با اقتدار مشروع عمل نمي‌كند و يا با منافع گروه‌هايي خاص در تضاد بوده و يا منافع عمومي را مورد توجه قرار نمي‌دهد. بنابراين، شورش گاه با اتكاء بر حقوقي طبيعي، وضعي يا الهي و گاه بر اساس حقوق ادعايي و غير اثبات شده صورت مي‌گيرد.

حق شورش، نشانگر آن است كه هرگونه الزام يا تكليف سياسي «مشروط» است. برخلاف ديدگاه اقتدارگراياني چون هابز، كه قايل است هرگونه چالشي در برابر اقتدار مستقر، خطر فروپاشي كامل زندگي عادي را دربردارد، و نيز جوزف مايستر، كه معتقد است سياست بر اشتياق و تابعيت كامل به «ارباب» مبتني است،45 در مواردي كه دولت به طور غيرمشروع به قدرت دست يابد و يا قادر به انجام كارويژه‌هاي خاص خود نباشد و منطبق با عدالت، حقوق اساسي و منافع عمومي را رعايت و تأمين ننمايد و در عين حال، از قدرت كناره‌گيري نكند، مردم حق دارند بر عليه آن دست به شورش بردارند.

6. اقتدار و الزام

اقتدار (Authority) از ريشة لاتيني (Authoritas)، به معناي ابداع و ايجاد و انشاء اخذ شده و بر وجود كنشگراني دلالت دارد كه به ايجاد نظم و انشاء احكام در حوزه‌هاي حيات اجتماعي مي‌پردازند.46 اقتدار بر معاني گوناگوني دلالت دارد. اقتدار در نظر هابز «حق انجام هر عمل» و در نظر د. ژاونل عبارت از: «توانايي قبولاندن رأي خود بر ديگران» است. از نظر ولدون، اقتدار به معناي قدرتي است كه با رضايت و موافقت كلي افراد ذي‌ربط اعمال مي‌شود. در فرهنگ آكسفورد هر دو تعريف، در تعريف واحدي بيان شده است. «اقتدار»، يعني حق واداشتن ديگران به اطاعت. معاني ديگر اقتدار عبارتند از: «قدرت تأثير گذاشتن بر رفتار ديگران ـ نفوذ شخصي يا عملي ـ سلطه و سيطره بر آراء و عقايد ديگران، نفوذ فكري، تفوق اخلاقي يا قانوني ـ حق فرماندهي ـ يا ارائه تصميم نهايي47و....»

مشروعيت با اقتدار پيوند نزديك دارد؛ زيرا اقتدار نوعي حق فرمانروايي و حق نفوذ گذاشتن بر رفتار ديگران است.

اگرچه فيلسوفان سياسي دربارة پايه و اساس اقتدار اختلاف‌نظر دارند، اما به اين توافق دست يافته‌اند كه اقتدار همواره خصلت اخلاقي دارد. اين نكته بدان معناست كه چندان اهميت ندارد كه از اقتدار اطاعت مي‌شده است، بلكه اين مهم است كه از اقتدار «بايد» اطاعت شود.48

با توجه به تعاريف فوق، رابطه‌اي وثيق ميان «حق» و «اقتدار» و ميان «قدرت» و «اقتدار» وجود دارد. حقانيت در اقتدار نيز متمايز از داشتن اقتدار عملي است. با اين حال، اقتدار موجب حق نيست، همان‌گونه كه دارا بودن حق حاكميت نيز لزوماً با اقتدار همراه نخواهد بود. اعمال اختيار، به وجود شرايط متفاوتي وابسته است از جمله:

الف. حجيت و وثاقت عامل اقتدار؛

ب. موفقيت‌هاي عملي عامل اقتدار در گذشته؛49

ج. در منظر و مراي مردم قرار داشتن استعدادها و قابليت‌ها.

البته اين موارد، ذيل روان‌شناسي اجتماعي مورد بحث قرار مي‌گيرد. اما پرسش فلسفي اين است كه آيا وجود اين موارد در فرد براي او ايجاد حق مي‌كند يا خير؟ به نظر مي‌رسد، كه اين ويژگي‌ها تنها اعتمادسازند، نه آنكه موجد حقي باشند. احساس و ايمان افراد به چنين شخصي متمايز از حقانيت رأي و فرامين اوست.

7. الزام، اختيار و آزادي

پرسش از الزام سياسي، ناخواسته با اراده و اختيار انسان نيز پيوند مي‌يابد؛ زيرا مخاطب اصلي الزام سياسي، موجودي مختار و صاحب اراده است. در نظريه‌هاي اخلاقي، انسان همواره موجودي مختار معرفي مي‌گردد كه قادر به انجام يا ترك چيزي است كه خود، فعل يا ترك آن را مي‌خواهد. وي از منظر سياسي و اجتماعي نيز از موهبت آزادي برخوردار است.

اصطلاح «آزادي» كه با دو واژة (freedom) و (Liberty) مترادف است، همواره در نسبت و رابطه با چيزي ناخوشايند يا حالتي تحميلي به كار مي‌رود. «آزادي» به اين معنا عبارت از است از اينكه انسان از چيزي ناخوشايند يا تحميلي براي رسيدن به چيزي خوشايند و مطلوب در زمينه خاصي رهايي يابد. بر اين اساس، تحليل آزادي بايد بر چهار محور «فاعل ارادي»، «زمينه»، «مانع» و «غايت» صورت گيرد؛ زيرا هر فاعل مختاري در زمينه‌اي خاص آزاد است تا از قيد قيودي خاص براي رسيدن به غايتي معين رهايي يابد. پس، آزادي براي فاعل مجبور يا كسي كه از روي ترس كيفر، عملي را انجام مي‌دهد يا كسي كه مي‌خواهد به خود يا ديگران آسيب رساند و يا مخالف يا ناقض نظم قانوني پذيرفته شده است، معناي محصلي ندارد.

بحث آزادي‌هاي سياسي و اجتماعي در دو نگرش ايجابي و سلبي عرضه شده است. در نگرش ايجابي، آزادي عبارت است از: وجود شرايط و فرصت‌هايي كه براي گسترش توانايي‌هاي فرد اهميت اساسي دارد. اما در نگرش سلبي، آزادي به رفع موانع تعريف مي‌شود. هابز مي‌گويد: «انسان آزاد كسي است كه چون بخواهد كارهايي را انجام دهد كه در توان و استعداد او هست، با «مانعي» مواجه نشود».

آزادي بايد با شيوه‌اي از زندگي همساز با قانون اخلاقي و خرد همراه باشد، چنان‌كه اپيكتتوس فيلسوف رواقي رومي مي‌نويسد: «هيچ انسان بدكاري آزاد نيست.» و كارلايل مي‌گويد: «آزادي حقيقي انسان در يافتن راهِ درست و گام زدن در آن راه است.»50

بر اساس آزادي منفي و مثبت، تبيين و تحليل‌هاي متفاوتي نيز از الزام سياسي و اطاعت ارائه شده است. آزادي هيچ‌گونه تنافي با اطاعت ندارد؛ زيرا اطاعت از حيث مفهومي عبارت است از: «پيروي و موافقت با اراده و يا خطاب شخصي ديگر در مقام عمل از روي آگاهي و اراده، هنگامي كه آن شخص ما را از موضع برتر خطاب كند، يا چيزي از ما بخواهد»51 اين معنا از اطاعت، با عمل ارادي انسان و الزامات شديد بيروني تناسب دارد.

اما اطاعت ناشي از اجبار، از جهت اخلاقي توجيه‌پذير نيست. در اينجا مراد از اجبار، «اكراه» است. اطاعت ناشي از اكراه، حاكي از فقدان چاره عملي است. به اين معنا كه فرد خود را در انتخابِ جايگزيني براي دولت موجود و يا ترك جامعه سياسي و سكونت در جامعه سياسي ديگر ناتوان مي‌يابد. از اين‌رو، به صورتي اكراه‌آميز فرامين دولت را اجرا مي‌كند. اطاعت از سر عادت نيز لزوماً، با اخلاقي بودن آن همراه نيست. با اين حال، برخي در توجيه الزام سياسي بر عنصر «عادت» تأكيد دارند. به نظر آنها، اطاعت مردم از دولت و عمل به قوانين، اغلب از سر عادت صورت مي‌گيرد و به طور عادت از مردم كاري جز اين نمي‌توان انتظار داشت. اگر در برخي موارد هم به خاطر ضديت شديد خواسته‌هاي دولت با منافع خصوصي افراد و يا با باورها و سنن اخلاقي آنها، امكان تخلف از قانون و سرپيچي از براي آنان ممكن باشد، ترس از عواقب محتمل آن، مانع از عملي ساختن تمرد از قانون مي‌گردد. اما پرسش از الزام سياسي، پرسش از واقعيت حيات سياسي، همچون عادت به اطاعت نيست، بلكه پرسش از اخلاقي‌ترين نوع اطاعت است. پاسخ به اين پرسش، اغلب آن است كه «مردم به انگيزه باور استوار به اينكه از حيث اخلاقي، ملزم به اطاعت از دولت هستند، از آن اطاعت مي‌كنند.»

روشن است ميزان موجه بودن اين باور، مي‌تواند ما را به مسئلة الزام سياسي پيوند دهد. با اين حال، بي‌ترديد بسياري از تكاليف و الزامات، نشأت گرفته از امري است كه در گذشته واقع شده يا اتفاق افتاده است و مردم به تدريج به آن خو گرفته‌اند. «هيوم معتقد بود كه مردم عموماً تجويز يا قبول مبتني بر عادت را محكم‌ترين مبناي حق تلقي مي‌كنند گرچه امروزه (اين سخن) ديگر به اندازه قرن نوزدهم صادق نيست.»52

اگر فرض كنيم دولت از زمان خاصي به صورت دفعي پديد آمده باشد، در اين فرض نيز مسئله براي اعضاي تابع آن دولت، مطرح خواهد بود كه آيا بايد از آن دولت اطاعت كرد يا نه؟ هر تلاشي براي تبيين مسئله الزام سياسي، از طريق ايجاد پيوند ميان آن و قرارداد تاريخي با دولت موجب خلط دو مسئله مجزا از يكديگر مي‌شود؛ زيرا حتي اگر بپذيريم كه دولت بر اساس قراردادي قديمي ميان شهروندان و هيئت حاكمه شكل گرفته است، مي‌توان گفت: «ما وارث همة تكاليفي كه اسلافمان تقبل كرده بودند، نيستيم.»53 اما اگر دولتي با تصاحب قهرآميز به قدرت دست يافته باشد، تفكيك الزام سياسي از خاستگاه دولت، منطقي‌تر و پذيرفتني‌تر خواهد بود.

8. الزام سياسي يا بردگي اختياري

اتين دو لابوئتي در رسالة بردگي اختياري54و55، درصدد است تا راز اطاعت مدني، كه هسته مركزي فلسفه سياسي است را دريابد. وي با نفي استبداد و تأكيد بر تمايل طبيعي و فطري انسان‌ها، به آزادي و رهايي از هر نوع سلطه معتقد است كه يكي از ويژگي‌هاي سخيف نوع بشر، اجبار در اطاعت و تسليم در برابر زور است.56

وي در تبيين اين نكته كه چرا مردم به انقياد و بردگي خود در برابر دولت تن داده و از اقليتي كوچك اطاعت مي‌كنند، بيان مي‌دارد كه هر حكومت استبدادي، بر پايه خواست و رضايت عمومي مردم بنا شده است. توده‌ها به دلايل گوناگون به اطاعت و انقياد تن مي‌دهند. اگر چنين نبود، هيچ استبداد يا اصولاً حكومتي چندان دوام نمي‌آورد. بنابراين، براي آنكه حكومتي از حمايت عموم مردم برخوردار باشد، لازم نيست حتماً از جانب مردم انتخاب شده باشد؛ زيرا حمايت توده‌ها حتي در ظالمانه‌ترين استبدادها نيز وجود دارد. پس فرمانبرداران، خود بنا به خواست و رضايت شخصي، به اطاعت و فرمانبرداري تن داده‌اند.

بنابراين لابوئتي نخستين و عمده‌ترين دليل اطاعت‌پذيري مردم از دولت مستبد را در «خواست عمومي» يا «رضايت دادن از روي بي‌تفاوتي» آنان مي‌داند و منكر پذيرش الزام سياسي از روي ترس و هراس است.

اگر صدها و هزاران نفر مظالم و مطامع يك شخص را تحمل كنند، نمي‌توان نتيجه گرفت كه همة آنان بزدل و بي‌شهامتند، بلكه بايد گفت نمي‌خواهند در برابر او بايستند. از اين‌رو، ترسو نيستند، بلكه بي‌تفاوتند.... (پس اين) خود مردم هستند كه به انقياد و اطاعت سر مي‌سپارند.57

لابوئتي اطاعت از حاكمان ستم‌پيشه را همچون هيزم آتشي تلقي مي‌كند كه فقدان آن، مي‌تواند به فروكش كردن و مهار آتش غارتگري آنان بيانجامد. از اين‌رو، يگانه راهبرد سرنگوني استبداد از نظر او، انصراف يا باز پس‌گيري رضايت توده‌ها از طريق انقلابي مسالمت‌آميز (عدم اطاعت) يا نافرماني مدني است. وي، بدون تفكيك ميان دولت‌ها و نيز بدون ذكر اهداف پس از براندازي دولت مستبد مي‌نويسد:

براي غلبه بر جبّار نيازي به جنگ يا مبارزه نيست؛ چراكه اگر همة مردم از توافق خود منصرف شوند، جبّار خود به خود ساقط مي‌گردد... يك جبّار هيچ قدرتي ندارد، جز قدرتي كه شما به او تفويض كرده‌ايد تا نابودتان كند. اگر شما به او چشم ندهيد، از كجا اين‌همه چشم دارد تا شما را زير نظر بگيرد؟ اگر شما به او دست و بازو نبخشيد، از كجا اين‌همه بازو فراهم مي‌كند تا سركوبتان كند؟ اگر خود شما به او قدرت ارزاني نداريد، چگونه قادر است بر شما تحكم كند؟... وقتي تصميم بگيريد كه ديگر بنده نباشيد، بي‌درنگ آزاد مي‌شويد. نمي‌گويم با زور بازو و فشار فيزيكي جبّار را از اريكة قدرت به زير بكشيد، بلكه مي‌گويم كه فقط كافي است به حمايت خود از او پايان دهيد، آن‌گاه خواهيد ديد كه چگونه پي ستون اين پيكرة عظيم متزلزل مي‌گردد و درهم مي‌شكند.58

لابوئتي معتقد است كه «عادت‌پذيري» و «سنت محافظه‌كاري»، دو عامل اساسي تداوم استبداد در نسل‌هاي بعدي جامعه است. اين دو، ميل طبيعي و فطري به آزادي را مغلوب خويش مي‌سازند. از اين‌رو، هرچند نمي‌توان بردگي را امري طبيعي تلقي كرد، اما در بين نسل‌هايي كه پدرانشان تحت اجبار به اطاعت از حاكمان مستبد تن داده‌اند، بردگي حالتي بديهي و غيرقابل ترديد دارد. در اين موارد:

انسان‌ها با اين ذهنيت بزرگ مي‌شوند كه همواره فرمانبردار بوده‌اند. پدران آنها نيز اين‌گونه زيسته‌اند. آنها فكر مي‌كنند راهي جز اين وجود ندارد. براي متقاعد كردن خويش، به مثال و مقايسه روي مي‌آورند و به تقليد از ديگران مي‌پردازند. سرانجام، با استناد به اين حكم، كه همواره چنين بوده است، براي جباران و ستمگران، حقوق غاصبانه قائل مي‌گردند.59

دومين عامل اطاعت‌پذيري از نظر لابوئتي، «طراحي اقسام برنامه‌هاي تفريحي و گمراه‌كننده از سوي حاكمان جبار» است. اين امر موجب مي‌گردد توده‌هاي مردم، غرق در وقت گذراني‌هاي كاذب و تفريحات پوچ، در كمال حماقت و ساده‌لوحي، ياد بگيرند كه چگونه فرمانبردار و مطيع باشند.

عامل سوم، به كارگيري تبليغات و ترفندهاي ايدئولوژيك براي ترغيب مردم به تكريم و ستايش خودكامگان است. استفاده از نمادهاي اسطوره‌اي و جادويي، تبليغ پادشاه به عنوان داناي عادل خيرخواه و مدافع حقوق مردم، طراحي تاج و تخت‌ها و تشريفات با شكوه رسمي و سوءاستفاده از (علم و تكنيك و)، مذهب و ارتقاي خود تا مقام الوهيت از جمله اين روش‌هاست.

عامل چهارم، اطاعت‌پذيري مردم، استفاده خودكامگان از حربه بذل و بخشش است. شاهان مستبد، بخشي از دارايي مردم را تحت عنوان خيرات توزيع مي‌كردند. در يك روز به مردم سكة نقره مي‌دادند و مردم پاي ولي‌نعمت خود، شكمي از عزا درمي‌آوردند. در مقابل، توده‌ها به پاس بزرگواري و سخاوتمندي، آنان را مي‌ستودند و يك عمر هستي خود را به پاي آنها مي‌ريختند. فرزندان خود را به دست هوا و هوس شاه مي‌سپردند و حتي از جان خود نيز دريغ نمي‌كردند... عوام همواره اين چنين رفتار كرده‌اند.

عامل پنجم، همدستي همة افرادي است كه به صورت سلسله‌مراتبي در ساية دولت مطلقه و مستبد، سهمي از ثروت و قدرت به آنان اختصاص يافته و از زندگي مرفه و بي‌دغدغه‌اي برخوردارند. سلسله‌مراتب امتيازيابي به ترتيب از ثروتمندان، صاحبان قدرت، سوداگران خرد و كلان، تا سوداگران خرده‌پا و توده‌هاي عوام ادامه مي‌يابد. به اين ترتيب، تمام رده‌هاي زيردست و تابع، تقسيم‌بندي مي‌شوند و به طيف وسيعي از آنان، اين‌گونه تلقين شده است كه بايد به شخص حاكم پايبند و وفادار بمانند.

با توجه به تثبيت و تحكيم استبداد از طريق زور، عادت، تبليغ و ترفند، چگونه مي‌توان مردم را متقاعد به مبارزه يا سلب رضايت از حاكم مستبد كرد؟ لابوئتي معتقد است كه وظيفة ايجاد سپاه مقاومت انقلابي، عليه حاكم مطلق و بيداري افكار عمومي بر عهده نخبگاني است كه بيش از ديگران مي‌فهمند. ايشان پيوسته درصدد گسستن زنجيرهايي هستند كه بر گردن آنان سنگيني مي‌كند. حتي اگر آزادي از همه دنيا محو شود، اينان آن را دوباره خلق و ابداع مي‌كنند. مهم‌ترين وظيفة آنان شناسايي، يكپارچه‌سازي، پرورش، سامان‌دهي و گسترش «گروه» ناراضيان است.

به هر حال، الزام سياسي با اطاعت شهروند، كه يك عمل ارادي است، پيوند دارد. عادت‌پذيري، سنت محافظه‌كاري، ترس و بي‌تفاوتي، هيچ‌يك قادر نيست بايستي اطاعت شهروندان از حاكمان را توجيه كند. هرچند هريك از اين علل، مي‌تواند بخشي از واقعيت‌هاي حيات سياسي ما را توضيح دهد. توجيه اخلاقي اطاعت مي‌تواند وجه خشن الزام را تعديل بخشد و علت محدودكنندگي آن را در قبال آزادي افراد تبيين نمايد.

اگر آزادي را يكي از مهم‌ترين فضايل انساني تلقي كنيم و بر اين باور باشيم كه در برخورد با الزامات سياسي، بايد از اين فضيلت انساني دفاع كنيم، از آن جهت كه «هر فاعل مختاري در زمينه سياسي خاص آزاد است تا از قيودي خاص براي رسيدن به غايتي معين رهايي يابد»، ضرورت بحث از غايات و فضايل و علت تقدم بحث از آزادي، نسبت به ديگر فضايل نيز اهميت خواهد يافت.

نتيجه‌گيري

بر اساس آنچه گذشت، مي‌توان گفت:

1. الزام سياسي اشاره دارد به تعهد و وظيفه اخلاقي شهروندان به اطاعت از فرامين، قوانين و قواعد حكومتي و نهادهاي تابعه آن، تعهد يا بايستي عمل به امر، از نسبت واقعي ميان فعل ارادي و غايت آن انتزاع مي‌شود.

2. هنوز ميان فيلسوفان سياسي توافقي كامل بر سر مفاد الزام سياسي صورت نگرفته است.

2. مفهوم الزام سياسي، با مفاهيمي چون مشروعيت (حق حاكميت)، عضويت، اقتدار، تكليف، تعهد و اطاعت پيوند دارد. با اين حال الزام سياسي متمايز از مشروعيت، حق، اقتدار و تكليف است.

3. الزام سياسي قابل جمع با آزادي است؛ زيرا اطاعت از حيث مفهومي، عبارت است از پيروي و موافقت با اراده، و يا خطاب شخصي ديگر در مقام عمل از روي آگاهي و اراده، هنگامي كه آن شخص ما را از موضع برتر مورد خطاب قرار دهد يا از ما چيزي مطالبه نمايد. از اين‌رو، اطاعت اجبارآميز و يا از روي اكراه را نمي‌توان حقيقتاً اطاعت نمايند.

4. الزام سياسي در نهايت، نوعي تعهد مسئولانه دوسويه حاكم و شهروند در قبال منافع حاصل از عضويت در جامعه سياسي است.

5. مفاد اصلي الزام سياسي، تعهد و تكليف هر عضو جامعة سياسي به اطاعت از حكومتي است كه از حق حاكميت برخوردار است. پيامد اين اطاعت، افزايش اقتدار حكومت و بسط يد آن در حل مشكلات داخلي و خارجي نظام سياسي است.

6. حكومت مسئول اجابت مطالبات موجه اجتماعي اعضاي تحت حاكميت خويش و موظف به تأمين مصالح عمومي است. بي‌توجهي به ايندو مسئوليت، اقتدار حكومت را به شدّت تضعيف نموده و رابطه ميان مردم و دولت‌مردان را با چالش مواجه خواهد ساخت.


پي‌نوشت‌ها:

1 .The Nature of Political Obligation

2. جان هورتن، الزام سياسي، ترجمه محمد سلامي و ديگران، ص17

3. Internet encyclopedia of philosophy .http://www.iep.utm:edu/

4 .مراد از جامعه سياسي Political Society مجموعه‌اي از افراد و گروه‌هاي انساني است که در يک واحد سياسي تحت مقرراتي خاص اجتماع يافته و عده اي بر آنها حکومت مي کنند.

5. Legitimacy

6. سيدمحمدرضا مدرسي، فلسفه اخلاق، ص 101.

7 .Rex, Marthin, Political Obligation, Richard Bellamy & Andrew Mason, Political concepts, Manchester, p. 51.

8 .Ibid

9. براي مطاله بيشتر و بررسي تمايز اين دو نوع شهروندي ر.ک: آندرو هيوود، «حقوق، تکليف ها و شهروندي»، مقدمه نظريه سياسي، ص308ـ323.

10. C.f: Pateman, The Problems of Political Obligation.

11. Margaret Gilbert’ a Theory of Political Obligation, p. 1.

12. Ibid. p. 9.

13. Ibid, p. 1-4.

14. Jacobs, Lesley.

15. Political Obligation

16. Political Duty

17. لزلي جيکوبز، درآمدي بر فلسفه سياسي نوين، ترجمه مرتضي جيراني، ص77.

18. همان، ص75.

19. همان، ص77.

20. همان.

21. همان، ص 78.

22. همان.

23. John Locks, Two Treatises of Government, Ed. By Peter Laslett, p. 348

24 Ibid, p. 348.

25. Rawls, A Theory of justice, p. 115.

26. جيکوبز، درآمدي بر فلسفه سياسي نوين، ص91.

27. همان، ص82.

28. D.D. Raphael, Grounds of Political Obligation; Problems of Political Philosophy, p. 175-209.

29. Divine right

30. Ibid .

31. Heywood, Andrew, Political theory: an introduction, 2nd. ed,1999.

32. آندرو هي وود، مقدمه نظريه سياسي، ترجمه عبدالرحمن عالم، ص 295ـ297.

33. مك آيور، جامعه وحكومت، ترجمه ابراهيم علي كني، ص22.

34. Totologic.

35. کلود ريوير، انسان‌شناسي سياسي، ترجمه ناصر فکوهي، ص 31.

36. D.D. Raphael. “Grounds of Political Obligation”; Problems of Political Philosophy, p. 175.

37. اندرو هيوود، مقدمه نظريه سياسي، ترجمه عبدالرحمن عالم، ص209.

38 .Ibid, p. 175.

39. صادق لاريجاني، «مباني مشروعيت حکومت‌ها»، مجله تخصصي دانشگاه علوم رضوي، ص 12و 13.

40. همان ص 13

41. Descriptive

42. Normative

43. ر.ک: محمدتقي مصباح، حقوق و سياست در قرآن.

44. آندره هيوود، مقدمه نظريه سياسي، ص 312.

45. همان، ص 307.

46. آنتوني کوئينتن، فلسفه سياسي، ص 170-171.

47. The Oxford English Dictionary

48. همان، ص 194.

49. همان ص 181.

50. داريوش آشوري، دانشنامه سياسي، ص 21.

51. محمد‌مهدي آصفي، مباني نظري حکومت اسلامي، ترجمه محمد سپهري، ص 237.

52. آنتوني کوئينتن، فلسفه سياسي، ترجمه مرتضي اسعدي، ص 27.

53. همان ص 28.

54. Voluntary servitude

55. برخي از آنارشيست ها اين رساله را در رديف آثار آنارشيستي قرار داده‌اند اما اين خطايي آشکاراست زيرا لابوئتي هرگز تحليل خود از حکومت استبدادي و نامشروع را به نفي نفس حکومت و دولت تعميم نداده و به چنين نتيجه اي نرسيده است، هر چند، پاره اي از جملات وي موهم چنين تعميمي است.

56. اتين دو لابوئتي، بردگي اختياري، ترجمه علي معنوي، ص54.

57. همان ص 56ـ57.

58. همان، ص 60.

59. همان.


منابع

آشوري، داريوش، دانشنامه سياسي، تهران، مرواريد، 1373.

آصفي، محمدمهدي، مباني نظري حكومت اسلامي، ترجمه محمد سپهري، تهران، مجمع تقريب مذاهب اسلامي، 1385.

دو لابوئتي، اتين، بردگي اختياري، ترجمه علي معنوي، تهران، ني، 1378.

جيكوبز، لزلي، درآمدي بر فلسفه سياسي نوين، ترجمه مرتضي جيراني، تهران، ني، 1386.

حائري يزدي، مهدي، كاوش‌هاي عقل عملي، تهران، موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، 1384.

ريوير، كلود، انسان‌شناسي سياسي، ترجمه ناصر فكوهي، تهران، ني، 1382.

سروش، عبدالكريم، دانش و ارزش، پژوهشي در ارتباط علم و اخلاق، تهران، باران، 1359.

كوئينتن، آنتوني، فلسفه سياسي، ترجمه مرتضي اسعدي، تهران، 1371.

لاريجاني، صادق، مباني «مشروعيت حكومت‌ها»، تخصصي دانشگاه علوم رضوي، ش 1، سال دوم، بهار 1381.

مدرسي، سيدمحمد‌رضا، فلسفه اخلاق، تهران، سروش، 1376.

مصباح‌يزدي، محمد‌تقي، حقوق و سياست در قرآن، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره)، 1382.

مصباح‌يزدي، محمد‌تقي، فلسفه اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، تهران، مؤسسه انتشارات اميركبير، شركت چاپ و نشر بين الملل، 1382.

مطهري، مرتضي، فلسفه اخلاق، تهران و قم، صدرا، 1381.

هورتن، جان، الزام سياسي، ترجمه محمد سلامي و ديگران، مشهد، دانشگاه علوم اسلامي رضوي، 1384.

هيوود، آندرو، مقدمه نظريه سياسي، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس، 1383.

وارنوك، جي، فلسفه اخلاق معاصر، ترجمه و تعليقه صادق لاريجاني، بي‌جا، بي‌نا، 1373.

Pate man C., The Problems of Political Obligation, New York: John Wiley, 1979

Raphael D.D., “Grounds of Political Obligation”; Problems of Political Philosophy, 2nd ed. MacMillan Education LTD, London, 1990.

Heywood, Andrew, Political theory: an introduction, 2nd. ed,1999.

Internet encyclopedia of philosophy .http://www.iep.utm:edu/

Locks John, Two Treatises of Government, Ed. By Peter Laslett , Cambridge: University Press, 1960.

Gilbert Margaret, A Theory of Political Obligation, New York, Oxford University, 2006

Rawls’ A Theory of justice’ Cambridge’ 1971.

Marthin Rex, Political Obligation, Richard Bellamy & Andrew Mason, Political concepts , Manchester University Press. 2003.