تأمّلي در روش‌شناسي فلسفة سياسي

، سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1390، صفحه 111 ـ 133

Ma'rifat-i Syasi, Vol.3. No.1, Spring & Summer 2011

مهدي قرباني* / محمدجواد نوروزي**

چكيده

روش‌شناسي از جمله مباحثي است كه در زمينه‌هاي گوناگون دانش بشري مطرح است و طبعاً در حوزه‌هاي پويا و چندبعدي مانند سياست، به طور ويژه داراي اهميت و كاربرد خواهد بود. يكي از مهم‌ترين حوزه‌ها در سياست به دليل اهميت مسائل آن، فلسفة سياسي است كه از ديرباز به مثابة يكي از شاخه‌هاي اصلي معرفت سياسي مطرح بوده است. از اين‌رو، مقالة حاضر به بررسي روش‌شناسي فلسفة سياسي مي‌پردازد.

در اين تحقيق از روش توصيفي تحليلي استفاده كرده‌‌ايم. در فلسفة سياسي از ديرباز روش‌هاي متعددي به كار برده شده و يا دست‌كم چنين ادعا شده است؛ بنابراين، در اين مقاله ضمن بيان آنها، به طرح و بررسي روش كارآمد در فلسفة سياسي خواهيم پرداخت.

كليدواژه‌ها: روش، روش‌شناسي، فلسفة سياسي، منطق ارسطويي، ديالكتيك، شهود، برهان.


* دانشجوي كارشناسي ارشد رشته علوم سياسي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)

دريافت: 9/12/1389 ـ پذيرش: 28/5/1390 Politicsmag@Qabas.net

** استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).


 مقدمه

هر اثر پژوهشي، به ويژه در حوزة علوم انساني و سياسي، نيازمند يك چارچوب علمي در ساختار و رويكرد، و رهيافتي روشمند در متن و محتواي پژوهش است. نوشته‌ها و آثار فاقد اين دو، هرچند مملو از دانش، تجربه و اطلاعات باشند، ارزش علمي ندارند؛ نه دانشي بر دانش موجود مي‌افزايند و نه مشكلي را حل مي‌كنند. از اين‌رو، محققان همواره بعد از انتخاب موضوع تحقيق، با روش‌ها‌، چارچوب‌ها و رهيافت‌هاي متعددي براي انجام پژوهش مواجه‌اند كه انتخاب يكي از آنها ضروري و در عين حال ممكن است كشل آفرين باشد؛ زيرا انتخاب روش‌هاي گوناگون، غالباً به نتايج متفاوتي در تحقيق مي‌انجامد. بنابراين، اگر روش انتخابي با ماهيت موضوع تحقيق متناسب نباشد، نتايج به دست آمده قابل توجه نخواهد بود. در واقع، روش‌ها، مسير درست انديشيدن را به ما نشان مي‌دهند. به همين دليل، نوع روش انتخابي در تحقيقات اهميت خاصي دارد؛ تا آنجا كه دكارت در بيان اهميت روش مي‌گويد: ذهن نيكو داشتن كافي نيست، بلكه عمدة مطلب آن است كه ذهن را درست به كار ببرند. به عقيدة او، بدون وقوف كامل به راه و روشي كه بايد اتخاذ شود، ذهن بيهوده سعي كرده است و خود را خسته مي‌كند. او مي‌گويد بهتر آن است كه بدون روش، كسي اصلاً فكر جست‌وجوي حقيقتي را نكند؛ زيرا محقق است كه تحقيقات و مطالعات بدون نظم و درهم و برهم نور طبيعي را مختل و ذهن را كور مي‌سازد.1 به دليل اين اهميت‌، روش‌شناسي از جمله مباحثي است كه در زمينه‌هاي گوناگون دانش بشري مطرح مي‌باشد و طبعاً در حوزه‌هاي پويا و چندبعدي مثل سياست اهميت و كاربرد ويژه‌اي دارد. يكي از مهم‌ترين حوزه‌ها در سياست، به دليل اهميت مسائل آن، فلسفة سياسي است كه از ديرباز به مثابه يكي از شاخه‌هاي اصلي علم سياست مطرح بوده است. به تبع اهميت فلسفة سياسي، بحث از روش‌شناسي آن نيز جايگاه خاصي دارد؛ اما با وجود اين، در اين زمينه نوشته‌ها و مقالات قابل توجهي وجود ندارد؛ هرچند بحث‌هاي مختصري در ضمن برخي از مباحث فلسفة سياسي مطرح شده است؛ به طوري كه در يكي از مقاله‌ها با همين عنوان، كمترين حجم مقاله به اين بحث اختصاص داده شده، و افزون بر اين، در مواردي هم به لحاظ محتوا قابل مناقشه است. به همين دليل، اين نوشتار بر آن است تا ضمن تبيين مفهوم روش‌شناسي و فلسفة سياسي، به بررسي روش‌هايي بپردازد كه در فلسفة سياسي به كار گرفته شده يا حداقل چنين ادعايي در مورد آنها مطرح شده است، و در پايان روشي را كه متناسب با ماهيت فلسفة سياسي، و در اين حوزه از سياست كارآمد است، مورد تبيين و بررسي قرار دهد.

 مفهوم‌شناسي

 الف) مفهوم روش و روش‌شناسي

روش از لغت «متد» از واژة يوناني «متا»2 به معناي «در طول» و «اودوس»3 يعني «راه» گرفته شده است و مفهوم آن در «پيش گرفتن راهي» براي رسيدن به هدفي با نظم و توالي خاص است.4 رنه دكارت فرانسوي در چهارمين قاعدة هدايت ذهن مي‌گويد: «يافتن حقيقت به روش نياز دارد.»5 مقصود او از روش، رعايت قواعد مشخص و ساده‌‌اي است كه اگر كسي آن را دنبال كند، هرگز امر خطا را حقيقي فرض نخواهد كرد.

به عقيدة كلود برنارد، فكر به مثابه بذر، و روش به منزلة زمين است كه شرايط رشد و نمو را فراهم مي‌كند تا بذر بر حسب طبيعتش بارور شود. چه‌بسا روش بد باعث تيرگي و ضعف نبوغ فكر در امر اكتشاف علمي شود؛ در صورتي كه روش نيكو آن را بسط و توسعه مي‌دهد.6

روش‌شناسي به تحليل نظري يا تحليل فلسفي روش‌هايي اشاره دارد كه به شاخه‌اي از دانش اختصاص دارد. روش‌شناسي اشارة صرف به مجموعه‌اي ساده از روش‌ها نيست. روش‌شناسي به مفروضات عقلاني و فلسفي‌اي اشاره دارد كه مبناي فهم خاصي را تشكيل مي‌دهد. روش‌شناسي در واقع به دنبال استخراج مبناي عقلي و فلسفي اصول و روش‌هاست. به همين دليل، آثار دانشگاهي، اغلب شامل بخشي دربارة روش‌شناسي است. اين بخش بيش از آنكه ترسيم خطوط كلي روش‌هاي تحقيق باشد، بايد ديدگاه‌هاي ماهيت‌شناسانه و معرفت‌شناسانه را توضيح دهد.7 از اين‌رو، روش‌شناسي در علوم سياسي، بيشتر بحثي معرفت‌شناختي است.

پس روش‌شناسي غير از روش است. در واقع روش مسيري است كه دانشمند در سلوك علمي خود طي مي‌كند؛ اما روش‌شناسي دانش ديگري است كه به شناخت آن مسير مي‌پردازد. روش همواره در متن حركت فكري و تلاش‌هاي علمي يك دانشمند قرار دارد و روش‌شناسي دانشي است كه از نظر به آن شكل مي‌گيرد. به همين دليل، روش‌شناسي همواره يك دانش و علم درجة دوم است.

بررسي روش‌ها از بعد فلسفي صرفاً جنبة تجويزي و دستوري ندارد. به عبارت ديگر، مأموريت فلسفه‌اي كه موردنظر ماست، اين نيست كه بياموزد چه بكنيد يا چه هدفي را براي شناخت يك پديده دنبال كنيد و براي رسيدن به آن هدف از چه مراحلي بگذريد؛ بلكه منظور بحث روش شناختي اين است كه دريابيم دانشمند، پژوهشگر و دانشجو از چه طريقي در قلمرو خود به تبيين پديده‌ها مي‌پردازد. البته طبيعي است كه هر روش درجه و اعتبار خاص خود را دارد. در يك بررسي مقايسه‌اي ما نيز گاهي صحت و اعتبار نتايج را داوري، و سودمندي و ارزش روش‌ها را مطرح مي‌كنيم؛ چه بسا در نهايت به تجويز اولويت و مفيد بودن يك روش نسبت به ديگر روش‌ها منجر شود8 و در مواردي هم ممكن است به انحصار يك روش منتهي شود.

بنا بر آنچه بيان شد، در تفاوت روش‌شناسي و روش تحقيق نيز مي‌توان گفت روش تحقيق مجموعه‌اي از فنون و مهارت‌هايي است كه از طريق آنها مي‌توان پديده‌ها و موضوع‌ها را در حوزه‌هاي مختلف علوم بررسي كرد؛ اما چيزي كه در علوم از آن با عنوان روش‌شناسي نام مي‌بريم، بيش از آنكه شيوه‌هاي گوناگون براي تحقيق يا پژوهش باشد، بيانگر انواع رويكردها و نظرگاه‌ها به پديده‌هاي سياسي است. در واقع وقتي از طرح تحقيق، برنامه‌ريزي تحقيق، فرآيند تحقيق، متغيرها، فرضيه‌ها، تعريف‌هاي مفهومي و عملياتي، جمع‌آوري اطلاعات، اندازه‌گيري اطلاعات و... سخن مي‌گوييم، دربارة روش تحقيق سخن گفته‌ايم؛ ولي وقتي از رويكردهاي عقلي، پوزيتويستي، هنجاري، نهادي، رفتارگرايي، فمينيستي، تجزية تحليل گفتماني، انتخاب عقلايي و... سخن مي‌گوييم، به بحث روش‌شناسي پرداخته‌ايم. عدم تمايز بين اين دو ساحت موجب آشفتگي‌هاي ذهني و عملي خواهد شد.

 ب) مفهوم فلسفة سياسي

آسان‌ترين راه تعريف فلسفة سياسي آن است كه بگوييم فلسفة سياسي همان چيزي است كه موضوع مشترك يك سلسله كتاب‌هاي مشهور مثل جمهور افلاطون، سياست ارسطو، شهريار ماكياولي، لوياتان هابز، رساله‌هاي دربارة حكومت مدني لاك، قرارداد اجتماعي روسو، فلسفة حق هگل، رساله در باب آزادي استوارت ميل و... است. به هر حال، اين عنوان‌ها يك گرايش عمده در تاريخ تفكر غرب، يعني سنت گستردة تفكر جامع دربارة سياست را باز مي‌كند؛ اما نگاهي به گذشته نشان مي‌دهد تعداد اين‌گونه آثار به هيچ‌‌وجه‌ براي تعريف فلسفة سياسي به منزلة يك مشغله و تلاش فكري بالنده كافي نيست.9 در پرتو تفسير مفهومي يا نظري فلسفه روشن مي‌شود آثاري كه سنت عظيم انديشة سياسي را فراهم آورده‌اند، از نظر روش‌شناسي بسيار مغشوش و ناخالص‌اند. آثار مزبور گرچه عموماً بسيار مهم و قابل توجه‌اند، تا حدود اندكي نمي‌توان آنها را كار فلسفي به معناي دقيق كلمه به شمار آورد؛ زيرا اين آثار افزون بر استدلال‌هاي معمول، شامل يك نوع عنصر غيرفلسفي نيز هستند؛ يعني گزارش‌هاي واقعي يا توصيفي از نهادها و فعاليت‌هايي كه در حيطة مباحث فلسفة سياسي نمي‌گنجند؛ زيرا فلسفة سياسي دربارة جوامع سياسي با جهت‌‌گيري خاصي بحث مي‌كند؛ يعني جوامع سياسي چه هستند، كدام صورت‌هايشان توجيه‌پذير است و بايد چه باشند. فيلسوفان سياسي سياست‌هاي روزمرة دولت‌ها را در كانون توجه قرار نمي‌دهند و علاقه‌شان در وهلة نخست درك و فهم هيچ نهاد خاصي در دولت‌هاي موجود نيست. وظيفة فلسفة سياسي توصيف سطحي جوامع سياسي خاصي نيست. در برابر،‌ فيلسوفان سياسي مي‌خواهند در عميق‌ترين لايه‌ها، شالوده‌هاي دولت‌ها و توجيه اخلاقي آنها را درك كنند؛ يك جامعه چگونه بايد باشد تا بتوان آن را جامعة سياسي ناميد؟ جوامع سياسي چگونه به وجود آمدند؟ چرا اين جوامع را بايد از نظر اخلاقي مشروع دانست؟ ملاك و معيار ما براي تمييز جامعة سياسي خوب از جامعة سياسي بد چيست؟ مردم در اين جوامع چگونه با هم پيوند پيدا مي‌كنند؟ آيا واقعاً براي ما مهم است كه چه نوع حكومتي داريم؟ آيا ما در اين زمينه امكان انتخاب داريم يا تعيين نوع حكومت خارج از اختيار ماست؟ چرا ما به دولت يا فرمانرواي سياسي احتياج داريم؟ اينها پرسش‌هايي است كه ذهن فيلسوفان سياسي را به خود مشغول ساخته است و پاسخ بدان‌ها را نمي‌توان با بررسي كاركردهاي روز‌به‌زور جوامع موجود فراهم آورد. بنابراين فيلسوفان سياسي بايد از سطح توصيف صرف فراتر روند و به تبيين تحليلي مفهومي و نظريه‌پردازي اخلاقي بپردازند تا بتواند پاسخ‌هاي ممكن را صورت‌بندي كنند.10

بنابراين، فلسفة سياسي ادعا مي‌كند كه حقيقتي را دربارة سياست و موضوع‌هايي كه ذهن فيلسوف سياسي را مشغول مي‌سازد، آشكار خواهد كرد؛ حقيقتي كه متفاوت از عقايد ما در زندگي روزمره‌مان است. نمايان‌ترين صورت طرح اين ادعا، تمثيل غار در كتاب جمهور افلاطون است كه غالباً پدر فلسفة سياسي خوانده مي‌شود. افلاطون افراد عادي را به زنداني‌هايي تشبيه مي‌كند كه در غاري به زنجير كشيده شده‌اند؛ به گونه‌اي كه فقط مي‌توانند سايه‌هاي اشيا را به روي پرده‌اي كه روبه‌رويشان است ببينند. افلاطون مي‌گويد آنها مي‌پندارند تنها چيزهاي واقعي همين سايه‌هاست. حال فرض كنيد يكي از زندانيان رها شود و وارد روشنايي خيره‌كننده شود. اندك‌اندك او چيزهاي واقعي را در جهان مي‌بيند و مي‌فهمد هرچه پيش از اين ديده، سايه‌اي بيش نبوده است، اما اگر او به غار برگردد و سعي كند همراهانش را قانع كند كه در اشتباه هستند، بعيد است آنها حرف او را باور كنند. به نظر افلاطون، وضعيت يك فيلسوف نيز چنين است. فيلسوف شناختي اصيل دارد؛ در حالي كه اطرافيان او عقايد ناصحيحي دارند؛ اما چون راه رسيدن به شناخت فلسفي طولاني و دشوار است، تعداد كمي حاضر به پيمودن اين راه هستند.11

پس فيلسوف سياسي را بايد جست‌وجوگر حقيقت ناميد12و فلسفة سياسي را كوششي براي نشاندن معرفت به ماهيت امور سياسي به جاي گمان درباره آنها.13 اما بايد توجه داشت كه فيلسوفان سياسي تنها به يافتن حقيقت قناعت نمي‌كند، بلكه از آن عبور كرده، طرحي براي ساماندهي امور سياسي جامعه ارائه مي‌دهند. به همين دليل، افلاطون در كنار كتاب مرد سياسي و جمهور، كتاب ديگري به نام قوانين مي‌نويسد تا نشان دهد فيلسوف سياسي بايد در عين كشف حقيقت امور سياسي، آن را با سرنوشت جامعه سياسي درهم‌آميزد و به دنبال سامان آن باشد و پيوندي بين آرمان‌هايش و واقعيت‌ها برقرار سازد. اگر اين نكته در خصوص فلسفة سياسي مورد غفلت قرار گيرد، در آن صورت به مرور زمان فلسفة سياسي پويايي و كارآمدي خود را از دست داده، به يك تفنن علمي و دانشگاهي تبديل خواهد شد.

پس از روشن شدن ماهيت فلسفه سياسي، توجه به چند نكته دربارة آن ضروري است:

نياز به فلسفة سياسي به زمان و مكان خاصي محدود نمي‌شود؛ بلكه براي پاسخ به پرسش‌هاي بنيادين دربارة سياست، فلسفة سياسي ضرورتي انكارناپذير است؛ به ويژه در زمان‌هايي كه با مسائل جديدي مواجه مي‌شويم كه نمي‌توانيم با فهم رايج روز آنها را حل كنيم. در چنين مواقعي بايد با كاوشي ژرف‌تر،‌ و به بنيان باور سياسي‌مان برسيم؛ در اين صورت به فلسفة سياسي خواهيم رسيد.14

حقيقتي كه فلسفة سياسي عرضه مي‌كند، مدعي است با تغيير جامعه و حكومت تغيير نمي‌كند. اينكه در طول تاريخ پاسخ‌هاي متعددي به پرسش‌هاي بنيادين فلسفة سياسي داده شده است، به معناي نفي جهان‌شمولي آنها نيست؛ زيرا منشأ اين تفاوت‌ها نوع رويكردها به مباحث است. بنابراين، اين تفاوت‌ها بدين معنا نيست كه اگر افلاطون يك فيلسوف سياسي قرن بيستمي بود، پاسخ‌هاي ديگري متناسب با شرايط قرن بيستم مي‌داد. البته، مي‌پذيريم كه متناسب با شرايط خاص پرسش‌هاي جديدي مي‌توان در دستور كار فيلسوف سياسي و فلسفة سياسي قرار داد؛ اما اين به معناي سيّال بودن فلسفة سياسي و تأثير آن از اوضاع و شرايط اجتماعي نيست. اينكه مدل حكومت به چه شكلي بايد باشد، از منظر فلسفة سياسي با تغيير شرايط، پاسخ‌ها متفاوت نمي‌شود؛ اما فيلسوفان سياسي مي‌توانند در يك زمان و يا در طول تاريخ پاسخ‌هاي متعددي به آن بدهند.15 البته بايد توجه داشته باشيم كه اين به معناي بهره‌مندي همة آنها از حقيقت به يك اندازه نيست.

فلسفة سياسي شاخه‌اي از فلسفة اخلاق است كه به موجه‌سازي و اينكه حكومت چه بايد و چه نبايد بكند علاقه‌مند است.16 از طرف ديگر، رفتار سياسي انسان‌ها رفتاري ارادي و غيرضروري است. از ‌اين‌رو، همواره مي‌توانيم دربارة مبناي اين اقدام‌ها سخن‌گفته و دقيقاً بدين خاطر با «بايد و نبايد»‌هاي پايه‌اي مواجه است؛ يعني از اين جنبه نيز فلسفة سياسي جزو مبحث «اخلاق» در فلسفه است؛ زيرا در بخش «اخلاق»، فيلسوف به مباني توجيه عقلاني افعال اختياري به نحو عموم مي‌پردازد كه يك مجموعة مهم آن مربوط به افعال اجتماعي است و در ميان آنها «رفتار سياسي» بسيار كليدي مي‌باشد. براي ارسطو سياست فصلي از مبحث اخلاق بوده است؛ اما در دوران معاصر، ضمن روشن بودن اين وجه از فلسفة سياسي، ديگر آن را زيرمجموعه‌اي از اخلاق نمي‌دانند، بلكه خود مبحث مفصل و مستقلي است كه در تعامل جدي با فلسفة اخلاق مطرح مي‌شود.17

كاربرد واژة «حقيقت» در تعريف فلسفة سياسي داراي اهميت، و مبتني بر اين باور است كه براي پديده‌هاي سياسي مي‌توان حقيقتي قائل شد. به عبارت ديگر، هر پديدة سياسي را مي‌توان از ديدگاه «كمال» آن پديده يا «غايت» آن بررسي كرد.

حوزه‌هاي ديگري از دانش بشري نيز وجود دارند كه مدعي كشف حقيقت در امور سياسي هستند و از مهم‌ترين آنها مي‌توان به عرفان سياسي اشاره كرد. اين دو حوزه از دانش بشري هرچند متمايز از هم هستند، تعامل با هم قرار دارند18 و نبايد رسالت و هدف فلسفة سياسي و عرفان سياسي را يكي دانست و آنها را به مثابه يك علم قلمداد كرد. با وجود اين، عدم تمايز اينها از سوي برخي از محققان فلسفة سياسي، منشأ ابهام‌هايي در روش فلسفة سياسي شده است.

 روش‌شناسي فلسفة سياسي

به طور كلي هر كاوش نظري كه به دنبال فهم موضوع عيني و حقيقي است، بايد داراي روش معيني باشد؛ اما انتظارهاي اولية ما از «روش» اين است كه اولاً روشن و شفاف باشد؛ ثانياً نسبت به هدايت به سوي واقعيت «موجه» باشد.

الزام اول بدين منظور است كه كاوش علمي يا فلسفي به دور از «چشم‌بندي» يا «خواب‌نمايي» و امثال اين امور صورت پذيرد و محقق بتواند نحوة تلاش خود را براي فهميدن موضوع مورد مطالعه به روشني بيان كرده، در معرض قضاوت ديگران قرار دهد.

الزام دوم بسيار اساسي است. اگر اين انتظار در ميان نباشد، مطرح شدن روش‌هاي كاملاً بي‌ربط رواج مي‌بايد. براي مثال، فردي مي‌تواند بگويد «من براي فهميدن مسائل مورد بحث به نحو روشن با ديوان حافظ فال مي‌گيرم.» حتي اگر فال گرفتن عملياتي شفاف و روشن به شمار آيد، اين روش نسبت به هدايت به واقع موجه نيست؛ زيرا مقصود از كاوش نظري و معرفتي، دستيابي به واقعيت (حداقل تصويري هرچه بيشتر نزديك‌شده به آن) است. روش بايد در امر هدايت به واقع متعهد، و در اين جهت قابل توجيه باشد.19

با وجود اين، روشي كه داراي اين دو ويژگي، و در عين حال مورد توافق همگان باشد، در فلسفة سياسي وجود ندارد. از ديرباز گرايش‌هاي متعددي به لحاظ روش در فلسفة سياسي متداول است و يا دست‌كم چنين ادعايي وجود دارد. از اين‌رو، در اين نوشتار روش‌هاي متعدد به ترتيب بررسي شده و در پايان روشي را كه از نقطه‌نظر نويسنده، در حوزه فلسفة سياسي داراي دو ويژگي مذكور در روش بوده است، بيان و بررسي خواهد شد.

 روش رياضي فيثاغورسيان

قضاياي رياضي در نهايت قطعيت و كليت مي‌باشد؛ زيرا موضوع آنها مقدار و عدد است. ذهن مقدار و عدد را به صراحت و خلوص مشاهده مي‌كند و چون در نهايت سادگي و بساطت، و حقايق آنها آشكار است، قواعد و قوانين منطق در آنها بهتر قابل اجراست.

بنيان‌گذار اين جمعيت فيثاغورس، فيلسوف و رياضيدان يوناني است. وي متفكري مذهبي بود20 و گفته‌اند اولين‌بار كلمة فلسفه توسط ايشان به كار برده شده است؛21 به طوري كه برخي وي را پدر فلسفة الهي مي‌نامند.22 يكي از خدمات او اين بود كه رياضي را به مقامي برتر از احتياجات سوداگران رساند.23 در مورد فيثاغورسيان برخي‌ها مدعي‌اند يك جمعيت سياسي بودند. ارسطو در مابعدالطبيعه مي‌گويد كساني كه فيثاغورسيان ناميده مي‌شدند، خود را وقف رياضيات كردند و نخستين كساني بودند كه اين رشتة دانش را پيشرفت دادند و چون در آن پرورش يافته بودند، پنداشتند كه اصول آن، اصول تمام اشياست. آنها با پي‌بردن به اهميت اعداد در جهان، دريافتند كه همة اشيا شمردني هستند و ما مي‌توانيم خيلي چيزها را با اعداد بيان كنيم. بدين‌ترتيب، رابطة ميان دو شئ مرتب را مي‌توان بر حسب نسبت عددي بيان كرد؛ آنها معتقد بودند همان‌گونه كه هماهنگي موسيقي مربوط به اعداد است، همين‌طور مي‌توان تصور كرد كه هماهنگي و نظم جهان نيز به عدد وابسته است. ارسطو در اين زمينه مي‌گويد: «چون آنان مشاهده كردند كه خصوصيات و نسبت‌هاي گام‌هاي موسيقي با اعداد قابل بيان است از آن پس چنين به نظر آمد كه همه اشياء ديگر در كل طبيعت خود همانند اعداد ساخته شده‌اند و اعداد نخستين اشياء در كل طبيعت‌اند و تمامي افلاك يك گام موسيقي و يك عدد است.»24

در زمان فيثاغورس اعداد را با حروف نشان مي‌دادند؛ اما ايشان به جاي اينكه اعداد را با حروف نشان دهد، از نقطه استفاده كرد. بنابراين يك را با يك نقطه و دو را با دو نقطه و سه را با سه نقطه نمايش مي‌دهد و هر نقطه‌اي در واقع مي‌توانست يك كرة كوچك يا يك دايره كوچك به شمار آيد.25 از طرف ديگر، فيثاغورس قائل است كه در جهان هيچ موجودي نيست كه نتوان آن را با تعدادي از نقاط نشان داد.26

با توجه به آنچه گفته شد، در واقع كشف او اين بود كه اگر بخواهيد شكلي بسازيد ـ خواه اين شكل نقطه باشد و خواه خط كه يك بعد دارد، خواه سطح باشد كه داراي دو بعد است و خواه حجم باشد كه سه بعد دارد ـ مي‌توانيد با تعدادي دايره‌هاي كوچك، به تعبيري كرة آن را بسازيد؛ به شرط آنكه اين كره‌ها با هم مساوي باشند و اين شكل را بتوان با يك عدد نشان داد و چون چنين است كه مي‌توان هر نقطه، خط، سطح و حجمي را با تعدادي گلوله ساخت، پس مي‌توان گفت هريك از اين موجودات با يك تعداد عدد درست شده‌اند.27

بدين‌سان عدد در نظر آنان به يك معنا همچون مبدأ بنيادين نمايان شد كه جهان اشيا نه تنها در فكر به آن تجزيه مي‌شود، بلكه از آن ساخته شده و پديد آمده است و خط را به مثابه چيزي كه از دو نقطه تشكيل يافته است، برابر با مفهوم دوئي دانستند و سطح را برابر با مفهوم سه‌ايي و حجم را برابر با مفهوم چهاري.28

به اين ترتيب، آنها مفاهيم رياضي خود را به قلمرو واقعيت مادي منتقل كردند و به اين نتيجه رسيدند كه با كنار هم گذاشتن چندين نقطه، خط پديد مي‌آيد؛ ولي نه صرفاً در تخيّل علمي رياضي‌دانان، بلكه در واقعيت خارج نيز همين‌طور است و به همين طريق با كنار هم نهادن چند خط، سطح و با تركيب چند سطح، جسم به وجود مي‌آيد. بنابراين، نقاط و خطوط و سطوح، واحدهايي هستند كه اجسام را در طبيعت مي‌سازند. از اين‌رو، تمام اجسام بايد به منزلة اعداد ملاحظه شوند. در واقع، هر جسم، بياني از عدد چهار است و به عنوان يك حد چهارم، از سه عنصر مقوم (نقاط، خطوط، سطوح) نتيجه مي‌شود.29

از اين ديدگاه، اعداد به اشياي معيني اختصاص داده مي‌شود. فيثاغورسيان نه تنها اشيا و دنياي اشياي خارجي، امور ذهني و رواني را نيز به اعداد برمي‌گردانند. براي مثال، عشق و دوستي را با عدد هشت، تندرستي را با عدد هفت و عدالت را با عدد چهار برابر مي‌دانند. و آنها معتقدند ازدواج عدد پنج است؛ زيرا حاصل سه ـ اولين عدد مذكر ـ و دو ـ اولين عدد مؤنث ـ است.30

در اين ديدگاه، هندسه به منزلة دومين شاخة رياضيات، به دو شيوة حسي و عقلي به كار مي‌رفت؛ در حالي كه هندسة حسي، شناخت مقدارها به وسيلة ابزارهاي حسي بود؛ هندسة عقلي به معناي شناخت معنا، مفهوم و نسبت‌ها تلقي مي‌شد و نجوم به مثابه سومين شاخة علوم رياضي، دربرگيرندة دو بخش كمّي و كيفي است. بنابراين، تنها به مطالعة افلاك يا عدد ستارگان نمي‌پردازد، بلكه در بخش كيفي آن، شناخت رابطة عالم هستي و قوانين و اصول حاكم بر آن و كاربردش در حوزة سياست است.31

در ارزيابي اين گرايش بايد گفت، از آنجا كه هيچ تأليفي از فيثاغورس به جا نمانده است، افكار ايشان در دچار ابهام و پيچيدگي است. به همين دليل، تفسيرهاي متعددي از انديشه‌هاي او صورت گرفته است؛ به طوري كه برخي از متفكران يونان باستان با ديدة ترديد به يافته‌هاي آنان نگريسته‌اند. براي مثال، ارسطو در جايي مي‌گويد:

آنان همة اوقات خود را وقف علم اعداد كرده بودند و هر توافقي را كه ميان اعداد و هماهنگي و اوضاع و احوال نظام و قسمت‌هاي مختلف آسمان و كل جهان مي‌توانستند بيابند، گرد‌ مي‌آوردند و به هم مربوط مي‌ساختند و هر كجا چنين توافقي وجود نداشت، براي اثبات همگوني نظريه خود به زور متوسل مي‌شدند. مثلاً چون عدد ده در نظر آنان كامل است، ادعا مي‌كردند كه سيارات نيز ده تا هستند؛ ولي چون در واقع و نه سياره وجود دارد، به عنوان سيارة دهم، «ضدزمين» را ابداع كردند.32

در جايي ديگر، رفتار آنان را چنين توصيف مي‌كند: «به علاوه دومي در برابر زمين ما مي‌سازند و نام «ضدزمين» بر آن مي‌نهند و به جاي اينكه بكوشند براي تبيين واقعيت‌ها نظريه‌هايي بيابند، براي اثبات درستي نظريات و عقايد محبوب خود واقعيات را واژگون مي‌سازند و مي‌توان گفت در آفرينش عالم شريك مي‌شوند.»33

بنابراين، همان‌طور كه ملاحظه شد، برخي از بنيادهاي نظري و به تبع آن، روش و ديگر امور مترتب بر آنها، ابهام‌ها و اشكال‌هاي اساسي دارند.

 ب) روش ديالكتيك سقراطي

برخي روش ديالكتيك سقراطي را به منزلة روش فلسفة سياسي تلقي كرده‌اند كه گاهي از آن با عنوان مسلك رفضي (انتقادي، نقدي) تعبير مي‌كنند. نسبت دادن اين روش به سقراط، بدين دليل است كه معتقدند ايشان اين روش را در كاوش‌هاي فلسفي خود به كار گرفته و با تمام توان آن را تبليغ كرده است.

بيان ساده و خلاصه از اين روش آن است كه در جست‌وجوي گمشدة علمي و معرفتي، دستيابي به مباني قطعي، اولاً، مشكل، و ثانياً، خود «محصول عمدة» كاوش است. از‌اين‌رو،‌ بناهاي ساخته‌شده بر مباني قطعي انگاشته شده، پيش از آنكه جاي پاي جست‌‌وجوگر را محكم نمايد، او را در بند درمي‌آوردند. به همين دليل، سقراط برنامة واقع‌بينانه‌تري را براي كاوش در نظر مي‌گيرد. مطابق روش ديالكتيكي، ابتدا بايد با آماده‌ترين تلقي از واقعيت روبه‌رو شد. سپس به جاي آنكه درصدد يافتن مبناي محكم باشيم، بايد تمام همت خود را صرف نقد و انهدام آن كنيم و بعد از ميان مصالح «اوراق‌شده» و «ويرانه‌هاي به جاي مانده»، مبناي جديدي را بازسازي كنيم. اين مبناي بازسازي‌شده نهايت كار نيست؛ بلكه دوباره بايد محور نقد قرار گيرد و بدين‌سان داستان جست‌وجوي حقيقت در تحرك مدام باقي مي‌ماند.34 اين روش بر اساس اين ديدگاه مبتني بر سة مرحله (عمليات) متمايز است:

1. «مقابله يا مواجهه» با موضوع: در اين مرحله كاوشگر با برداشتي از موضوع مورد مطالعه مواجه مي‌شود و جنبه‌اي از آن را بررسي مي‌كند. سقراط همواره معروف‌ترين تلقي را كه بيشترين اطمينان نسبت به آن ابراز مي‌شد، براي مقابله برمي‌گزيد و سپس آن را همانند كسي كه مي‌خواهد درب قفل‌شده‌اي را به نحوي بگشايد از جنبه‌‌هاي متعددي بررسي، و در نهايت نقاطي را براي عمليات مرحلة بعد علامت‌گذاري مي‌‌كرد. تمام اين مرحله تحت عنوان «مقابله» مي‌آيد.

2. «نقد و انهدام» يا «ساخت‌شكني»: اين مرحله شامل اصلي‌ترين و در واقع مشكل‌ترين بخش از روش سقراطي است. كاوشگر بايد با استفاده از نقاطي كه در مرحلة قبل علامت‌گذاري كرده است، به «نقد و ساخت‌شكني» ادعاي مطرح‌شده بپردازد و عملاً تمام اجزاي آن را از هم باز، و ساختمان پيشنهادشده را اوراق كند. بنابراين، طي اين مرحله، موضوع اصلي شكافته مي‌شود و نارسايي‌ها، نواقص و ناسازگاري‌هاي آن در فرايند گفت‌وگو آشكار مي‌‌شود.

3. بازسازي: در اين مرحله بايد از ميان اجزاي «اوراق‌شده نظريه‌هاي مورد مقابله»، نظرية جديد به نحوي كه ظاهراً چالش‌هاي دورة قبل را از خود دور كرده است، بازسازي شود. استفاده از اجزاي اوراقي، جهت بازسازي به نظريه‌هاي نظريه‌ بازسازي‌شده ماهيت تاريخي مي‌دهد؛ يعني معرفت سقراطي نه بي‌ريشه است، نه بي‌ساقه و برگ، بلكه اين نظريه مي‌تواند از تغيير محتواي نظرية قبلي و يا از تغيير مباني حاصل شده باشد.35

اما به نظر نويسنده، انتساب اين روش به سقراط بدين معنا كه سقراط براي كشف حقايق امور سياسي از اين روش استفاده كرده است، قابل تأمّل و مناقشه مي‌باشد. استفاده از روش ديالكتيك در فلسفة سقراطي جنبة ابزاري دارد؛ بدين معنا كه ايشان از ديالكتيك نه براي كشف حقايق، بلكه در مقام تخاطب، ارائه و تبيين يافته‌هاي خود استفاده كرده است. افزون بر اين و فارغ از اينكه اين روش تا چه اندازه با ماهيت مباحث فلسفي هماهنگ است ـ با توجه به تبييني كه از اين روش صورت گرفته است ـ در مواردي ناكارآمد مي‌باشد؛ زيرا در اين روش فيلسوف نقطة عزيمت خود را فهم رايج از موضوع قرار مي‌دهد؛ به طوري كه اگر بخواهد دربارة موضوعي كه فهم عمومي و رايجي از آن وجود ندارد كاوش فلسفي كند، اين امر بر اساس اين روش براي او ممكن نخواهد بود. بنابراين، بايد روش فلسفة سياسي را در قالب ديگري جست‌وجو كرد. به همين دليل، مي‌پرسيم فيلسوف در مرحلة سوم بر اساس كدام روش به بازسازي ويرانه‌ها مي‌پردازد؟ معتقديم پاسخي كه به اين پرسش داده خواهد شد، پاسخ از روش فلسفة سياسي خواهد بود و چنين پاسخي غير از ديالكتيك است كه در ادامه بدان خواهيم پرداخت.

 ج) روش منطقي ارسطو

در اين روش، از ابتدا دليل عقلي به دو بخش مادي و صوري تقسيم مي‌شود؛ زيرا فرض بر آن است هرگاه خواهان بناي عمارتي هستيم، به دو نوع آگاهي نيازمنديم؛ نخست دانش و آگاهي از مواد ساختماني، و ديگري اطلاع از نقشة ساختمان موردنظر. از نظر روش منطقي، شبيه همين مطلب دربارة عمارت دانش مدني و دانش نظري‌ نيز مصداق دارد. پس در اين روش به مطالعة منطق ماده و صورت پرداخته مي‌شود. هدف اصلي ارسطو در كتاب منطق (ارگانون) بررسي اين دو مقوله و پرداختن به شبهاتي است كه دربارة آنها مطرح مي‌باشد.

در بخش منطق ماده معتقدند كه به دست آوردن معرفت صحيح دربارة سياست و هر موضوع ديگري بايد مبتني بر مواد قطعي و يقيني باشد.36 اين مواد عمومي عبارت‌اند از: اوليات، مشاهدات، وجدانيات، مجربات، حدسيات، متواترات و فطريات. در ميان اين مواد شش‌گانه، اوليات و فطريات مورد اعتماد مطلق هستند و بقية مواد آن به حد دو مادة قبل، اعتبار حقيقي مطلق ندارند.

منطق صورت، دومين بخش از روش منطقي براي مطالعات سياست مدن، حكمت عملي و فلسفة سياسي است. در اين قسمت از روش منطقي، به مباحثي چون تعريف‌ها و تشكيل قياس‌هاي به كار گرفته‌شده در استنتاج‌هاي منطقي پرداخته مي‌شود. در منطق صوري، دو بخش جدا از هم مورد بررسي قرار مي‌گيرد؛ نخست شناسايي مفردات و تصورات و سپس، تمايز و تفاوت ميان حكم صحيح از سقيم.37

روش منطقي براي شناسايي مفردات حوزة مطالعة خويش، از شيوة تقسيم، تحليل، و تركيب استفاده مي‌كند. روش تقسيم براي به  ست آوردن ذاتي و عرضي مفردات مورد پژوهش، روش تحليل براي فراهم كردن عناصر ذاتي و روش تركيب براي به هم‌بستن همان اجزاي به دست‌‌آمده از روش تقسيم و تحليل به كار مي‌رود‌.
چنين استدلال مي‌شود كه اگر اجزاي ذاتي را با عرضي‌ يا يكي از عرضي‌ها را با عرضي ديگر گردهم آوريم، تعريف «رسم»، و اگر اجزاي ذاتي را به هم متصل كنيم تعريف «حدي» به دست خواهد آمد.38

در روش تقسيم، ابتدا جزئيات و افراد مشابه با هم استقراء شده، سپس اوصاف مخصوص دسته‌هاي معيني از هريك بيان، و به اين ترتيب شمارة اصناف هر نوع مشخص مي‌شود. شيوة ارسطو در مطالعة قانون اساسي 158 دولت‌شهر يوناني و قرار دادن همگي آنها در شش نوع حكومت كه سه حكومت خوب و سه حكومت شكل انحرافي و نامطلوب بودند، از اين طريق به دست آمده است.39 پس از مشخص شدن اصناف، با بررسي حالات عمومي اصناف،‌ خاصيت‌هاي ديگري براي آنها مي‌يابيم كه در همة طبقات و اصناف يكسان‌اند؛ به طوري كه همة آن خاصيت‌ها را دارند و در هيچ حالي كم‌وزياد نمي‌شوند. به اين شيوه مي‌توان ذاتيات را از عرضيات جدا كرد؛ زيرا اوصاف صنفي يا فردي به دست‌آمده جزء عرضيات و اوصاف عمومي و يكسان كاشف از حقيقتي است كه عين ذات و سرشت موضوع مورد مطالعة ما خواهد بود.

پس از تقسيم نوبت تحليل است. تحليل از آن نظر پس از تقسيم بيان مي‌‌شود كه با تقسيم، ماهيات از غير آن جدا شده و سپس فرآورده‌هاي آن (تقسيم) به منظور شناخت خود ماهيت به كار مي‌رود.

راه شناسايي حكم در روش منطق صورت، به يكي از دو طريق قياس لمّي و انّي خواهد بود. از ميان دو قياس مزبور، نوع نخست آن اهميت بيشتري دارد. قياس لمّي، شناخت معلول اجتماعي از علت آن است و چون وجود شخصي معلول اجتماعي را دنبالة وجود علت آن مي‌دانند، دانش به دست‌آمده از آن نيز بسيط‌تر و كامل‌تر خواهد بود؛ اما قياس انّي، ما را از علم به وجود معلول شخصي اجتماعي به وجود علت شخصي آن رهبري نمي‌كند. تمامي اين آثار بدان دليل است كه قياس لمّي بر اصل عدم تناقض، و قياس انّي بر اصل مبدأ كافي بنا شده است. از‌ اين‌رو، بنا بر اصل نخست، پس از آگاهي از معلول‌بودن يك هستي اجتماعي، اگر نسبت به وجود همان معلول اجتماعي در صورت وجود علت اجتماعي آن شك كنيم، تناقض پيش مي‌آيد؛ ولي بنا بر اصل دوم، علم به وجود معلول شخصي اجتماعي ما را به وجود علت شخصي اجتماعي رهبري نمي‌كند؛ بلكه تنها گوياي اين است كه هيچ حادثة اجتماعي به خودي‌خود به وجود نيامده است و سببي مي‌خواهد. مطالعة فلسفة سياسي به روش منطقي‌، مطالعه‌اي از نوع درجة دوم مي‌باشد.40

 د) روش شهودي

واژة شهود و شناخت شهودي در معاني مختلفي به رفته است. در قلمرو فلسفة شهود، مشاهدة باطني و دريافت مستقيم حقيقت است.41 از اين‌رو، معرفت شهودي معرفتي بي‌واسطه است كه در آن خود معلوم به طور مستقيم شهود مي‌‌شود؛42 يعني براساس دريافت‌هاي مستقيم نفس، بدون استفاده از ابزارهايي چون قواي حسي و تفكر. اين نوع معرفت با رها شدن نفس از تعلقّات مادي و حس، از نوعي عروج، تعالي و قرب معنوي به حقايق متعالي حاصل مي‌شود. رهايي نفس نيز جز با رياضت، محاسبه و مراقبه شديد بي‌وقفه حاصل و ممكن نخواهد شد.43

بنابراين، بينش شهودي بر اين فرض قرار دارد انسان نوعي ظرفيت و توانايي نهادي و طبيعي دارد كه به صورت بالقوه در او نهفته است و اگر با روش صحيح آن را به كار گيرد، به ماهيت شناخت پديده‌ها نزديك مي‌شود. در اينجا بصيرت مستقيم و آگاهي بي‌واسطه ـ بدون اينكه در آن ترديدي باشد ـ ايجاد مي‌شود و تصوير روشني در ذهن مي‌سازد كه با وسايل حسي و تجربي قابل بيان نيست.44

 در اثبات اين روش براي فلسفة سياسي عمدتاً به آثار فيلسوفان مشهور يونان باستان، يعني سقراط، افلاطون و ارسطو استناد مي‌شود. اين ديدگاه بر اساس شواهدي كه از آثار حكيمان ثلاثه مي‌آورد، مدعي مي‌شود كه فيلسوف بايد با خودسازي و تربيت و نفي تعلقات مادي، حقيقت را كشف كند.45

از اين‌رو، اين ديدگاه معتقد است اگر فلسفة سياسي به حقايق امور سياسي مي‌پردازد، روش‌شناسي آن مبتني بر فهم حقايق امور سياسي است. در فلسفة سياسي، آن روشي كه در حد اعلا قرار دارد، روش شهودي است؛ روشي كه فيلسوف سياسي مي‌تواند با علم حضوري، حقايق امور سياسي را درك كند، اما فلسفة سياسي در روش شهودي منحصر نمي‌شود، بلكه در مرتبة بعدي مي‌تواند از روش عقلي هم استفاده كند.46

اين ديدگاه به دليل اينكه تلاش مي‌كند ميان فلسفة سياسي و معنويت پيوند ايجاد كند، ارزشمند و قابل تحسين است. بي‌شك شناخت شهودي امتيازهاي خاصي دارد47 و اگر كسي بتواند حقيقت امور سياسي را شهود كند، بسي ارزشمند خواهد بود؛ اما اينها نمي‌تواند مجوزي باشد بر اينكه بگوييم علومي چون فلسفه و فلسفة سياسي بايد بر اساس اين روش به كاوش بپردازند.

درست است كه در كلام حكيمان ثلاثه شهود به كار رفته است؛ اما حقيقت اين شهود چندان روشن نيست. آيا منظور شهود عرفاني است يا شهود عقلاني؟ بدين معنا كه شناخت عقلي در اثر تكرار ممارست و نوعي آزمون و خطا به مرحله‌اي از بينش تبديل مي‌شود كه دگرگوني اساسي در جهان‌بيني و نگرش انسان به محيط سياسي ـ اجتماعي او مي‌دهد كه گويا معلوم به شناخت عقلي را با دل شهود مي‌كند؛ شناخت شهودي بدين معنا عين شناخت عقلي است و اين معنا از شناخت شهودي در مورد حكيمان ثلاثه شواهدي نيز دارد؛ زيرا افلاطون تأكيد زيادي بر شناخت عقلي دارد. ايشان پس از تمجيد از دانش ديالكتيك چنين مي‌گويد:

كسي كه در راه ديالكتيك گام برمي‌دارد، از حواس ياري نمي‌جويد؛ بلكه تنها از طريق فعاليت عقلي و ياري جستن از مفهوم‌هاي مجرد، به هستي حقيقي هر چيز راه مي‌يابد. اگر در اين مرحله نيز دست از طلب برندارد تا ماهيت حقيقي «نيك» برين را بيابد، در آن صورت مي‌توان گفت كه به بالاترين قلة عالم معقولات رسيده است؛ همچنان‌كه در تمثيل پيشين48 كسي كه به ديدن خود خورشيد موفق شود، به حد نهايي جهان ديدني‌ها مي‌رسد.49

با اين حال اگر بپذيريم كه ايشان بر شهود عرفاني تأكيد مي‌كنند، ضرورتي ندارد آن را در قالب فلسفه و فلسفة سياسي قرار دهيم؛ بلكه معتقد مي‌شويم ايشان نيز مانند برخي از فيلسوفان اسلامي عقل و فلسفه را به تنهايي براي شناخت حقايق برخي از امور ناكارآمد مي‌دانند. از اين‌رو، فلسفه و عرفان را كنار هم قرار مي‌دهند و با اين دو بال به سوي كشف حقايق متعالي حركت مي‌كنند. بديهي است چنين تقارني نمي‌تواند دليلي بر شهودي‌بودن روش فلسفه و فلسفة سياسي باشد. ملّاصدرا در مقام يك حكيم اسلامي كه به مسئلة شهود هم تأكيد دارد، فلسفه را چنين توصيف مي‌كند: «فلسفه، كمال‌جويي و استكمال نفس انسان در اثر شناخت حقايق موجودات چنانچه در واقع هستند و حكم بر وجود و هستي آنها تحقيقاً و با برهان در حد توانايي انسان مي‌باشد، نه با تقليد و گمان، و به تعبير ديگر تنظيم عقلي جهان بر حسب توانايي انسان به منظور همانند گشتن به آفريدگار بزرگوار جهان.»50 البته بايد توجه داشته باشيم كه معمولاً جنس امور سياسي به گونه‌اي نيست كه عقل به تنهايي، قادر به كشف حقيقت آنها نباشد. از ‌اين‌رو، چنين ضرورتي در فلسفة سياسي احساس نمي‌شود.

بنابراين، فلسفة سياسي كه شاخه‌اي از فلسفه است، مباحث خود را در روش غيرشهودي بررسي مي‌كند. از اين‌رو، در مقابل عرفان سياسي كه شاخه‌اي از عرفان است، قرار دارد. هرچند رسالت هر كاوش فلسفي در موضوع‌هاي مختلف، شناخت حقايق است، ابزاري كه براي اين منظور به كار مي‌گيرد و مسائل را با آن حل و اثبات مي‌كند، «عقل» و «مفاهيم ذهني» است. كار فلسفه هيچ‌گاه از مفاهيم ذهني فراتر نمي‌رود. از اين‌رو، از عقل و فلسفه تنها مي‌توان انتظار داشت كه امور را بشناساند و ديدن و يافتن آنها را به حوزة عرفان واگذار كند.51

پس راه فلسفه از راه عرفان جدا، و ماهيت آنها مختلف است. فلسفه ماهيتي ذهني و عقلاني دارد؛ در حالي كه ماهيت عرفان از سنخ علوم حضوري و شهود است. البته هيچ‌يك از عرفان و فلسفه جاي يكديگر را پر نمي‌كند و هريك از اين دو در جاي خود بسيار ضروري و ارزشمند است.52

البته به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه فلسفة سياسي در مواردي مي‌تواند از شهود هم استفاده كند كه در ادامه بدان خواهيم پرداخت. همان‌طور كه از ديگر منابع معرفتي هم بهره مي‌برد. البته بدان معنا نيست كه روش فلسفة سياسي شهودي باشد.

ر) روش برهاني

خصلت روش‌شناسي فلسفة سياسي با توجه به مطالبي كه دربارة مفهوم فلسفة سياسي و رسالت آن بيان شد و همچنين بر اساس نوشته‌‌هاي برجا مانده از انديشمندان اصيل فلسفة سياسي، در شيوة برهاني آن تمركز مي‌يابد. از اين‌رو، روش فلسفة سياسي قياسات برهاني است.53 به همين دليل در فلسفه قديم فرض بر اين بوده است كه همة يافته‌هاي خود را در قالب‌هاي برهاني مطرح، و بر آن برهان اقامه كنند.54

برهان نحوه‌اي از استدلال قياسي با هدف يافتن حقيقت، و نتيجة آن واقعاً حقيقت و مطابق نفس‌الامر است.55 از اين‌رو، در علوم حقيقي مثل فلسفة سياسي كه انسان در آنها به دنبال حقيقت محض و بي‌پيرايه است، راهي جز راه قياس برهاني وجود ندارد؛ زيرا فقط برهان انسان را به حقيقت مي‌رساند و مستلزم يقين به واقع مي‌باشد. برهان را چنين تعريف كرده‌اند: «قياسي است مركب از مقدمات يقيني، كه نتيجة يقيني از آن به دست مي‌آيد.»56 قياس، از روش‌هاي استدلال در مقابل استقرا و تمثيل است.

تمثيل و استقرا دلالت‌هاي معرفتي جديدي را به دنبال مي‌آورند؛ اما نتيجة هيچ‌يك از آنها معرفت يقيني نيست. به همين دليل، اين دو نحوة استدلال در فلسفة سياسي كارآمد نيستند. هرچند در برخي موارد مي‌تواند كاربردهاي سياسي داشته باشند، اين كاربرد سياسي آنان دليل كارآمد بودن آنها در فلسفة سياسي نيست.

قياس نيز در همة حالت‌هاي خود ثمرة عملي ندارد؛ بلكه در صورتي مفيد است كه شكل برهاني داشته باشد. همچنين قياس‌هاي برهاني نيز براي آنكه به نتيجة عملي بينجامد، بايد از صور منتج استفاده كند و مواد آن بايد يقيني باشد. يقينيات عبارت‌اند از: اوليات، مشاهدات، تجربيات، متواترات، حدسيات و فطريات.57

با توجه به آنچه گفته شد، روشن مي‌شود كه عقل در برهان نقش محوري دارد؛ اما روش برهاني به معناي روش عقلي ـ روشي كه تنها از مقدمات عقلي استفاده مي‌كند ـ نيست تا در مقابل روش‌هاي حسي و شهودي قرار گيرد؛ بلكه با وجود اينكه برجسته‌ترين منبع معرفتي در روش برهاني عقل است؛ اما عقل تنها منبع معرفتي نيست، بلكه اگر مواد قياس برهاني حسيات و تجربيات باشند، در وصول به نتايج از حس نيز به منزلة يك منبع ضروري و لازم استفاده مي‌كند. همچنين از شهود نيز اگر دليل يقيني بر صحت آن وجود داشته باشد، مي‌توان به مثابه يك منبع از آن در مقدمات برهان بهره برد.

بنابراين، استفاده فلسفة سياسي از روش برهاني به معناي بي‌بهره بودن اين روش از منابع معرفتي حسي و شهودي نيست. پس با توجه به اينكه فلسفة سياسي به تناسب دامنة خود مباحث وسيعي را دربر ‌مي‌گيرد، از اين‌رو، هر دسته از مباحث آن از مواد مربوط به خود استفاده مي‌كند. براي مثال، مباحث تجويزي و ارزشي كمتر از حسيات و تجربيات بهره مي‌برند، بلكه بيشتر از اوليات و فطريات استفاده مي‌كنند كه معمولاً توسط عقل عملي درك مي‌شوند. همچنين بخش‌هايي از فلسفة سياسي كه به پيامدهاي تكويني و طبيعي نظام‌هاي سياسي و مانند آن مي‌پردازند، به ناگزير از حسيات و تجربيات بهره خواهند برد. از اين‌رو، در كتاب هشتم جمهور افلاطون و همچنين در بخش اعظم كتاب سياست ارسطو، در استدلات از تجربيات هم استفاده شده است؛ اما همان‌طور كه اشاره شد، از عقل به منزلة وسيع‌ترين منبع معرفتي، بيشترين استفاده را مي‌‌كند.

در پايان به اين نكته نيز بايد توجه داشته باشيم كه برهان بر دو قسم است: انّي و لمّي، و فقط برهان لمّي است كه به طور مطلق از آن معرفت يقيني به دست مي‌آيد و به اين ترتيب به طور مطلق در فلسفة سياسي كارآيي خواهد داشت. اما در مورد برهان انّي ديدگاه‌هاي متعددي مطرح شده است. برخي معتقدند كه در هيچ شرايطي، از برهان انّي معرفت يقيني به دست نمي‌آيد و برخي ديگر معتقدند كه اگر به صورت استدلال از معلول به علت باشد مفيد يقيين نيست، ولي در استدلال از بعضي از لوازم به بعضي ديگر مفيد يقين است. گروه ديگري نيز معتقدند كه در صورت استدلال از معلول به علت هم، اگر علت منحصره نباشد، مفيد يقين نيست؛ برخلاف موردي كه علت منحصره باشد.58 بنابراين، استفاده از برهان انّي در فلسفة سياسي بر اساس هريك از ديدگاه‌هاي موجود تفاوت خواهد داشت.

با توجه به آنچه گفته شد، تفاوت بين روش منطقي ارسطو و روش برهاني روشن مي‌شود. در روش منطقي ارسطو، تمايزي بين برهان انّي و لمّي نيست و هر دو به تناسب مورد استفاده قرار مي‌گيرند و همچنين در اين روش از استقرا به منزلة يك منبع معرفتي در مواردي استفاده مي‌شود؛ اما در روش برهاني افزون بر اينكه بر اساس ديدگاه‌هاي مختلف بين دو نوع برهان تفاوت مي‌گذاريم، از استقرا نيز به دليل اينكه مفيد معرفت يقيني نيست، استفاده نمي‌كنيم.

 نتيجه‌گيري

 مفهوم روش، پيش گرفتن راهي براي رسيدن به هدف و مقصودي با نظم و توالي خاص است؛ ولي روش‌شناسي به معناي دقيق كلمه، به تحليل نظري يا فلسفي روش‌هايي اشاره دارد كه به شاخه‌اي از دانش اختصاص دارد. در واقع، روش‌شناسي به دنبال بيرون كشيدن مبناي عقلي و فلسفي روش‌هاست. از اين‌رو، روش‌شناسي غير از روش است. همچنين روش‌شناسي غير از روش تحقيق مي‌باشد.

فلسفة سياسي تلاشي است كه در پي آن فيلسوف سياسي به حقيقت امور سياسي پي برده، معرفت به امور سياسي را جايگزين گمان به آنها مي‌كند تا از اين طريق بتواند طرحي براي ساماندهي و سعادت جامعه سياسي ارائه دهد.

دربارة روش فلسفة سياسي توافق وجود ندارد. بنابراين، در فلسفة سياسي از روش‌هاي متعددي استفاده، يا دست‌كم چنين ادعا شده است؛ اما با وجود اين، با توجه به ماهيت و رسالت فلسفة سياسي، در روش‌شناسي فلسفة سياسي به روش برهاني مي‌رسيم. البته بايد توجه داشت كه روش برهاني غير از روش عقلي است.


پي‌نوشت‌ها:

1. سيدعلي‌اصغر کاظمي، روش و بينش در سياست، ص 31.

2. Meta.

3. Odos.

4. جان آيتو، فرهنگ ريشه‌شناسي انگليسي، ترجمه حميد کاشانيان، ص 773.

5. رنه دکارت، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صافي، ص 17.

6. فليسين شاله، شناخت روش علوم يا فلسفه علمي‌، ترجمه يحيي مهدوي، ص 53.

7. محسن رضواني، درآمدي بر روش‌شناسي فلسفه سياسي، ص 111.

8. سيدعلي‌اصغر کاظمي، همان، ص 29.

9. آنتوني کوئينتن، فلسفه سياسي، ترجمه مرتضي اسعدي، ص11.

10. جين همپتن، فلسفه سياسي، ترجمه خشايار ديهمي، ص 12.

11. ر.ک: افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفي، ج2 ص 1059 – 1054.

12. لئو اشتراوس، فلسفة سياسي چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايي، ص 3.

13. همان، ص 4.

14. ديويد ميلر، فلسفه سياسي، ترجمه بهمن دارالشفايي، ص 21.

15. همان، ص 31.

16. آدام سويفت، فلسفه سياسي، ترجمه پويا موحد، تهران، چاپ شمشاد، ص 22.

17. محمدجواد لاريجاني، رساله‌ايي در موضوع و روش فلسفه سياسي، ص16.

18. محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، ص125.

19. محمدجواد لاريجاني، همان، ص 20.

20. مصطفي نوراني، شناخت فلسفه و فلاسفه، ص 9.

21. يوسف کرم، تاريخ الفلسفه اليونانيه، ص 22.

22. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال‌الدين مجتبوي، ج 1، ص 45.

23. مصطفي نوراني، همان، ص 9.

24. فردريک کاپلستون، همان، ص50-47.

25. مصطفي ملکييان، تاريخ فلسفه غرب، ج1، ص 68.

26. همان، ص 69.

27. همان، ص 70.

28. تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، ترجمه محمدحسن لطفي، ج 1، ص 126.

29. فردريک کاپلستون، همان، ص 52.

30. همان، ص 53.

31. محمد پزشکي، چيستي فلسقه سياسي در حوزه تمدن اسلامي، ص 128.

32. تئودور گمپرتس، همان، ص 131.

33. همان.

34. محمدجواد لاريجاني، همان، ص20.

35. ر.ک: همان، ص 23-22؛ سيدعلي محمودي، روش‌شناسي در علم سياست و فلسفه سياسي، ص 78-80.

36. ارسطو، منطق ارسطو، ترجمه ميرشمس‌الدين اديب‌سلطاني، ص 442.

37. همان، ترجمه عبدالرحمن بدوي، ج1، ص 244-137.

38. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبائي، رسائل سبعه، رساله «الترکيب» و رساله «التحليل».

39. ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، ص 201-155.

40. پزشکي محمد، همان، ص127.

41. سيدعلي محمودي، همان، ص 78.

42. محمدتقي مصباح، در جستجوي عرفان اسلامي، ص 33.

43. ر.ک: علي شيرواني، دين عرفاني و عرفان ديني، ص 60-57.

44. سيدعلي‌اصغر کاظمي، همان ، ص 112.

45. محسن رضواني، همان، ص 117.

46. همان، ص 119.

47. ر.ک: حسين ابراهميان، معرفت‌شناسي در عرفان، ص 61-51.

48. منظور تمثيل غار است که در مفهوم‌شناسي فلسفة سياسي به آن اشاره شد.

49. افلاطون، همان، ص 1079.

50. محمد صدرالدين شيرازي، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج1، ص 20.

51. محمدتقي مصباح، همان، ص 50.

52. همان.

53. حميد پارسانيا، روش‌شناسي و انديشه يساسي، ص 14.

54. محمدتقي مصباح، فلسفه سياست (مفهوم‌شناسي و روش شناسي)، ص 23.

55. محمدرضا مظفر، المنطق، ص 319.

56. همان، ص 324.

57. همان، ص 390.(جهت مطالعه تفصيلي هر يک از يقينيات ر.ک: ص 299-291)

58. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبائي، نهايه الحکمه، ص 271-270.


 

 منابع

ابراهميان، حسين، معرفت‌شناسي در عرفان، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1378.

ارسطو، سياست، ترجمه حميد عنايت، تهران، اميركبير، 1386.

ــــ ، منطق ارسطو، ترجمه عبدالرحمن بدوي، بيروت، دارالقلم، 1980م.

ــــ ، منطق ارسطو، ترجمه ميرشمس‌الدين اديب‌سلطاني، تهران، نگاه، 1378.

اشتراوس، لئو، فلسفة سياسي چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايي، تهران، علمي و فرهنگي، 1373.

افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1380.

آيتو، جان، فرهنگ ريشه‌شناسي انگليسي، ترجمه حميد كاشانيان، معين، 1386.

پارسانيا، حميد، «روش‌شناسي و انديشه يساسي»، علوم سياسي، ش28، زمستان 1383.

پزشكي، محمد، چيستي فلسفه سياسي در حوزه تمدن اسلامي، قم، بوستان كتاب، 1382.

دكارت، رنه، قواعد هدايت ذهن، ترجمه منوچهر صافي، تهران، دانشگاه شهيد بهشتي، 1372.

رضواني، محسن، «درآمدي بر روش‌شناسي فلسفه سياسي»، پژوهش، سال اول، ش 1 ، بهار و تابستان 1388.

سويفت، آدام، فلسفه سياسي، ترجمه پويا موحد، تهران، چاپ شمشاد، 1385.

شاله، فليسين، شناخت روش علوم يا فلسفه علمي‌، ترجمه يحيي مهدوي، تهران، دانشگاه تهران، 1344.

شيرواني، علي، دين عرفاني و عرفان ديني، قم، دارلفكر، 1377.

صدرالدين شيرازي، محمد، الحكمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، بيروت، احياء الثرات العربي، 1360.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، رسائل سبعه، رساله «التركيب» و رساله «التحليل»، قم، بنياد علمي استاد محمد حسين طباطبايي با همكاري نمايشگاه كتاب، 1362.

ــــ ، نهايه الحكمه، قم، نشر اسلامي، 1362.

كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه سيدجلال‌الدين مجتبوي، تهران، علمي فرهنگي، 1362.

كاظمي، سيدعلي‌اصغر، روش و بينش در سياست، تهران، موسسه چاپ و انتشارات امور خارجه، 1374.

كرم، يوسف، تاريخ الفلسفه اليونانيه، لبنان، بيروت، بي‌تا.

كوئينتن، آنتوني، فلسفه سياسي، ترجمه مرتضي اسعدي، تهران، بين المللي المهدي، 1371.

گمپرتس،تئودور، متفكران يوناني، ترجمه محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1375.

لاريجاني، محمدجواد، رساله‌ايي در موضوع و روش فلسفه سياسي، تهران، سروش، 1380.

محمودي، سيدعلي، «روش‌شناسي علم سياست و فلسفه سياسي»، فصلنامه سياسي ـ اقتصادي، ش 154-153.

مصباح، محمد تقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1378.

ــــ ، در جستجوي عرفان اسلامي، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1388.

ــــ ، «فلسفه سياست؛ مفهوم‌شناسي و روش شناسي»، معرفت سياسي، ش 2، زمستان 1385.

مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، دارالتفسير، 1377.

ملكيان، مصطفي، تاريخ فلسفه غرب، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379.

ميلر، ديويد، فلسفه سياسي، ترجمه بهمن دارالشفايي، تهران، نشر ماهي، 1387.

نوراني، مصطفي، شناخت فلسفه و فلاسفه، قم، مكتب اهل بيت(ع)، 1378.

همپتن، جين، فلسفه سياسي، ترجمه خشايار ديهمي، تهران، طرح نو، 1380

Norozimj@iki.ac.ir