بررسي و نقد مباني نظرية تساهل جان لاك

سال سوم، شماره اول، بهار و تابستان 1390، صفحه 135 ـ 161

Ma'rifat-i Syasi, Vol.3. No.1, Spring & Summer 2011

هادي معصومي زارع* / قاسم شبان‌نيا**

چكيده

نظرية تساهل از جمله دستاوردهاي نظري مغرب‌زمين به شمار مي‌رود كه بيش از يك دهه است وارد گفتمان سياسي و فلسفي جريان شبه‌روشنفكري كشورهاي جهان سومي شده است. ريشه‌هاي اين نظريه در جهان معاصر را بايد در دوران موسوم به نوزايي و سده‌هاي پس از آن جست. جان لاك از اولين فيلسوفاني است كه به نگارش رساله‌اي مستقل در اين باره پرداخته است. وي در اين رساله مي‌كوشد ضمن تبيين دلايل و چرايي لزوم برخورد متساهلانة‌ حاكم مدني با فرقه‌هاي مختلف، دامنة تساهل و سازوكارهاي بسط آن در حيات اجتماعي را تشريح كند.

اين مقاله درصدد است با تبيين زمينه‌هاي مطرح شدن اين نظريه در جهان غرب، مباني نظري اين موضوع را نقد و بررسي كند. تفصيل در بيان اين مباني، نه به معناي پذيرش آن، بلكه براي فهم بهتر از پيش‌زمينه‌هاي فكري‌اي است كه لاك و ديگر نظريه‌پردازان تساهل را بر ارائه و ترويج آن برانگيخته است.

كليد واژه‌ها: تساهل، دولت، كليسا، نسبيت‌گرايي، تكثرگرايي، گسترة دين، سكولاريسم.


* دانشجوي كارشناسي ارشد علوم سياسي موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)      meshkat67@gmail.com

دريافت: 24/11/1389 ـ پذيرش: 28/6/1390

** استاديار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)


 

بيان مسئله

تساهل و تسامح از جمله موضوع‌هايي است كه در سده‌هاي اخير در فلسفة سياسي غرب از آن فراوان سخن به ميان آمده است و انديشمندان سياسي مغرب‌زمين تلاش گسترده‌اي براي نظريه‌پردازي در اين حوزه انجام داده‌اند.

نظرية تساهل بر بسترها و ريشه‌هاي فلسفي و نظري خاص خود رشد و نمو يافت و به بالنگي رسيد؛ اما توجه بيش از حد متفكران يادشده به اين مقوله را بايد بيش از هر چيز در فضاي مذهبي و سياسي خاص اروپاي قرون وسطا و نيز سده‌هاي پس از آن جست.

در حقيقت، ناسازگاري مباني ديني مسيحيت و محتواي كتاب مقدس با اصول عقلي و نظريه‌هاي علمي، جامعيت نداشتن آيين مسيحيت براي تعميم به تمام ساحت‌هاي زندگي بشري، مبارزه با علم و علم‌گرايي و تعقيب و مجازات دانشمندان علوم طبيعي، ساية سنگين اختناق و ظلم كليسا و تحميل عقايد و برداشت‏هاي شخصي پاپ به مثابه نظريه‌هاي ديني به مردم از سوي اين نهاد در دوران معروف به قرون وسطا و همچنين درگيري‌هاي خونين و دنباله‌دار ميان پروتستان‌ها و كاتوليك‌ها و تكفير هر گروه از سوي ديگري پس از دوران نهضت اصلاح ديني، برخي از فيلسوفان سياسي اروپا را به اتخاذ چاره‌اي اساسي واداشت.

نتيجة‌ چنين تحولاتي در فضاي پرتنش دنياي مسيحيت در ميانة قرون شانزدهم و هفدهم ميلادي، نظرية «تساهل» به مثابه درمان بيماري لاعلاجِ نزاع‌هاي فرسايشي مذهبي مطرح شد.

 اين راهكار بعدها براي مبارزه با مذهب و ارزش‌هاي ديني از سوي بسياري از جريان‌هاي فلسفي و سياسي مورد سوءاستفاده قرار گرفت؛ اما در اصل نه به عنوان معارضه با دين و جامعة ايماني، و نه با هدف نفي اخلاق و ارزش گزاره‌هاي آن ارائه شد؛ زيرا نظريه‌پردازان اولية آن مانند كاستاليون، ميشل اوپيتال، جان لاك و پيربيل، خود از مؤمنان و معتقدان به شريعت عيسوي بوده و از اين رهگذر به فكر چاره‌اي براي برطرف كردن ذهنيت منفي مردم از دين و متوليان آن در دورة پس از رنسانس بودند.1

با توجه به بسط اين نظريه از بافت فكري و فلسفي جهان غرب به جغرافياي نظري جهان اسلام و ادبيات سياسي ايران و ترويج آن به مثابه يكي از گفتمان‌هاي نظري معارض با مباني ديني از سوي نحله‌هاي شبه‌روشنفكري در ساليان اخير و نيز تلاش برخي از جريان‌هاي رايج سياسي به منظور بهره‌برداري‌هاي حزبي از اين مقولة فلسفي، واكاوي اين گفتمان ـ آن هم در سپهر انديشة نظريه‌پردازان اولية آن ـ ضروري به نظر مي‌آيد.

در اين ميان، جان لاك جايگاه مهمي دارد؛ زيرا همگان وي را پدر نظرية تساهل برشمرده و اثر وي در اين‌باره نيز از اولين نوشتارهاي معتبر و غني در اين‌خصوص است. اين نوشتار بر آن است تا با مروري بر آثار لاك و به ويژه كتاب رساله‌اي در باب تساهل به ترسيم دقيق مباني فكري نظرية تساهل بپردازد و از اين گذر به نقد آن همت گمارد.

تعريف واژة تساهل

واژۀ تساهل از ريشة سهل، به معناي آسان گرفتن و سهل‌انگاري، اغماض، چشم‌پوشي، و به نرمي با كسي برخورد كردن‏ گرفته شده است.2

واژه «Toleration» از ريشه لاتيني «Tolero» به معناي تحمل كردن، اجازه دادن و ابقا كردن است. اين واژه با مصدر Tollo ـ به معناي حمل كردن يا بردن و اجازه دادن ـ هم‌خانواده است؛ گويا كسي كه تساهل مي‌ورزد، باري را تحمل يا حمل مي‌كند؛3 اما در اصطلاح، تساهل و تسامح عبارت است از ممانعت نكردن از روي قصد و آگاهي و به معناي عدم مداخله و ‏يا اجازه دادن به اعمال و عقايدي است كه مورد پذيرش و علاقه نيست.4

در حقيقت، فردي كه از رفتار يا گفتار ديگري ناخرسند است، به رغم اينكه توان جلوگيري و منع طرف مقابل را دارد، از اين اقدام با ميل و رضايت خود صرف‌نظر مي‌كند.

بايد يادآور شد كه جان لاك تعريف دقيقي از معناي تساهل ارائه نمي‌دهد؛ زيرا در رسالة خود حدود و ثغور معنايي اين واژه را مفروض گرفته و مخاطب خود را بي‌نياز از ارائة تعريفي روشن و نامبهم از اين اصطلاح تصور مي‌كند؛ اما در كل مي‌توان با تدبر در مكتوب وي، به معنايي رسيد كه با تعاريف فوق همساز است: «نوعي عدم ممانعت آگاهانه و از روي اختيار از رفتار يا اعتقادي كه مورد قبول نيست»

نقد و واكاوي مباني نظريه تساهل

در حقيقت هر انديشه‌اي زاييدة مباني و ملاك‌هاي خاص خود است كه بر بستر آن نشو و نمو كرده، از ريشه‌هاي آن تغذيه مي‌كند. آن‌گونه كه اگر آن مباني نمي‌بود، چنان نظريه‌اي توليد نمي‌شد. نظرية تساهل نيز از اين مهم مستثنا نبوده و از آبشخورهاي خاص خود نشئت گرفته است.

نظريه‌پردازان گفتمان تساهل از لحاظ اعتقاد به مذهب و امور ماورائي به دو دسته تقسيم مي‌شوند؛ دسته اول كساني چون لاك هستند كه به رغم پذيرش اصالت تجربه، داده‌هاي تجربي را تنها ادراكات معتبر بشري قلمداد نمي‌كنند و به امور غيبي و ماوراء‌الطبيعه باور دارند؛ دستة دوم را نيز افرادي تشكيل مي‌دهند كه اصولاً هيچ‌گونه اعتقادي به امر غيبي نداشته و نظرية تساهل را سيراب از مباني انسان‌مدارانة عصر تجدد كرده و برخلاف متقدمان، با رويكردي مخالف با مذهب مواجه مي‌شوند.

براي واكاوي بنيان‌هاي اين نظريه بايد ميان مباني نظري و شناخت‌شناسانة هريك از اين دو طايفه تمايز قائل شد و گفتار هريك را مجزا بررسي كرد. به همين دليل، اين نوشتار مُصر است تا نظرية جان لاك را جداگانه و با بازگشت به مباني شخص وي ارزيابي كرده و از نسبت دادن مباني‌اي كه بنيادهاي نظريه متأخران را تشكيل مي‌دهد به او خودداري كند.

مخاطب با تأمل در متن رساله‌اي در باب تساهل و استقراء مباني لاك در اين كتاب؛ به طور كلي با سه عنصر بنيادين و اساسي مواجه مي‌شود كه پايه‌هاي نظري انديشة تساهل را تشكيل مي‌دهد.

قبل از شروع به بررسي اين مباني، بايد خاطرنشان ساخت كه اين فيلسوف بريتانيايي در اين رساله، خود را محدود به اثبات مباني نظري دغدغه خود نكرده است؛ بلكه اين مهم را در ساير كتب خود همچون جستاري در فهم بشري و رساله‌اي دربارة حكومت بيان كرده است و در رساله‌اي در باب تساهل بدون آنكه خود را نيازمند استدلال‌هاي فلسفي و پيچيدة مختص هر مبنا بداند، مباني اثبات‌شده در آن آثار را به منزلة اصول موضوعة نظرية خود قرار داده و در اين مقام تنها به اقتضاي بحث، به مباني خود در آن كتب اشاره‌هايي است. از اين‌رو، در مقام بحث، مراجعه به متون ياد‌شده ضروري به نظر مي‌رسد.

الف) نسبيت گرايي در شناخت‌شناسي (مبناي فلسفي و معرفت‌شناسي)

جان لاك از جمله فيلسوفان آمپريست5 است كه ضمن انتقاد از نظرية دكارت دربارة «شناخت‌هاي فطري»، سرچشمة همه شناخت‌ها را حس و تجربه مي‌داند.

البته همان‌طور كه گذشت، او برخلاف هيوم كه كاملاً به اصالت تجربه و لوازم لاينفك آن ـ از جمله شك در امور ماورايي ـ وفادار ماند، با اعتبار‌بخشي به برخي از معرفت‌هاي شهودي كه در واقع نوعي احساس و تجربة دروني است، عدم التزام عملي خود به مباني آمپريسم را نشان داد.6

در حقيقت لاك جداي از شناخت حسي كه متعلق آن امور جزئي است، به سه درجة ديگر از شناخت (كه به اعتقاد وي والاتر از شناخت‌هاي حسي هستند) معتقد است: 1. شهود7؛ 2. برهان8؛ 3. ايمان يا عقيده. در واقع وي معرفت ديني را در عرض معرفت‌هاي شهودي و عقلاني (برهاني) ارزيابي كرده، آن‌ را غيرعقلاني ـ به معناي امري فراعقلي و بالاتر از حوزة دسترسي عقل بشري ـ قلمداد مي‌كند. پس نبايد اين شناخت‌ها را حتي اگر اطمينان‌بخش باشند، علم ناميد و اطلاق چنين عنواني بر اين سنخ معارف را نمي‌توان حقيقي برشمرد.9 در اينجاست كه وي در پاسخ به پرسش از معيار و ملاك پذيرش معرفت ديني، گواهي و شهادت خداوند را ملاك برمي‌شمارد:

شهادت سادة خداوند بزرگترين يقين است... علت اين است كه اين شهادت از يكي است كه نمي‌فريبد و فريب هم نمي‌خورد و آن عبارت است از خداي تعالي... اگر ما در باب وجود خودمان ترديد كنيم، مي‌توانيم در صحت وحي هم شبهه داشته باشيم.10

اما در نگاه لاك، بخش اعظم شناخت‌هاي ما و نيز معارف ترويج‌شده از سوي كليساي مسيحيت (به جز وجود ذات اقدس الهي و نيز اصل وحي الهي و نه همة محتواي آن)، همان محتملات هستند كه راهي به شناخت جزمي آنها منتهي نخواهد شد و رهروي طريق آن، ره به جايي نخواهد برد؛ اين همان نسبيت‌گرايي معرفتي است كه بر پاية آن، امكان دستيابي به واقعيت و حقيقت به حداقل ممكن كاهش مي‌يابد.

به‌رغم آنكه لاك مباني فلسفي و شناخت‌شناسانة خود را در جستارهايي در فهم بشر تبيين كرده است، ولي وي در لابه‌لاي جملات خود در رساله‌اي در باب تساهل نيز گاه به صراحت مباني ياد‌شده را يادآور شده و در مقام بحث، به نانمايي شناخت اشاره مي‌كند:

...از آنجا كه ما حداكثر قادريم كه به امور محتمل پي ببريم نه به يقينيات و از آنجا كه حتي اين امور محتمل را اشخاص مختلف به صورت‌هاي مختلفي مشاهده مي‌كنند، ما نبايد عقايد خود را به ديگران تحميل كنيم.11

از آنجا كه فهم انساني به واسطة خطاهايي كه ممكن است در مسير دستيابي به معرفت حقيقي براي آن حادث شود ناقص است، نبايد از يقين مطلق سخن گفت. از اين‌رو، بايد در مقابل افكار ديگران از خود تساهل نشان داده و به آرا و انديشه‌هاي متكثر ايشان مجال طرح و عرضه داد. پس پذيرفتن نسبيت‌گرايي، در حقيقت سنگ بناي اولية تساهل‌ورزي محسوب مي‌شود؛ و انكار آن، خشونت‌ورزي و درشت‌خويي را بنيان مي‌نهد.

آنجا كه بني‌بشر حقيقت موضوعات و مفاهيم آن را نمي‌داند، خود‌خواهانه و سبك‌سرانه است كه با اصرار بر اعتقادات و ديدگاه‌هاي خود وارد شود، چه رسد به ستيزه بر سر آن و يا حُقنه و تحميل آن به فاهمه سايرين. به همين دليل، اين اصل مهم‌ترين مبناي نظرية تساهل به شمار مي‌‌رود.

لاك با به ميان كشاندن وجدان مخاطبان، توجه ايشان را به انحصارگرايي معرفتي برخي از دين‌داران معطوف مي‌سازد و سپس مي‌نويسد در عالمِ ناسوت، براي تعيين حق از باطل، داوري جز خداوند متعال وجود ندارد:

...هر كليسايي از نظر خود راست‌انديش و بر حق است و از نظر ديگري خطاكار و مرتد. هر كليسايي آنچه را كه به آن معتقد است برحق مي‌داند و مخالفت با آن را باطل اعلام مي‌دارد. نه در قسطنطنيه و نه در هيچ‌جاي ديگر روي زمين، داوري وجود ندارد كه با حكم او بتوان اين امر [حقانيت هريك از طرفين] را مشخص كرد.»12 او در جايي ديگر و در مقام چاره‌جويي براي يافتن راه‌كاري مناسب براي حل تعارض ميان ديدگاه‌هاي مردم و فرمانروا، دوباره بر معيار بودن نظر الهي تأكيد مي‌كند: «...بر روي زمين داوري وجود ندارد كه بتواند بين فرمانرواي مقتدر و مردم قضاوت كند. به نظر من، در اين مورد فقط خداوند مي‌تواند حكم كند.13

در نگاه لاك، حقيقت مطلق، نه براي دست‌يافتن به آن، كه تنها براي جست‌وجوي بني‌آدمي است. در حقيقت، در آغوش كشيدن واقعيت، في‌نفسه موضوعيت ندارد؛ مهم آن است كه انسان همواره به دنبال حقيقت باشد؛ هرچند هرگز نتواند به آن دست يابد. دورن همين نسبيت‌گرايي بي‌ضابطه است كه موضوع‌هايي چون تعدد قرائت‌ها و تكثرگرايي ديني به وجود مي‌آيد؛ زيرا پايه و بنيان هريك از اين دو مسئله، ريشه در نسبي‌انگاري دارد. به ديگر سخن، حجّيت دانستن تمامي برداشت‌هاي مختلف و حتي متناقض از متون و مفاهيم و گزاره‌هاي ديني از نسبيت‌گرايي نشئت مي‌گيرد. اگر قوة فاهمه بشر توان درك حقايق و رسيدن به عالم واقع را داشته باشد، ديگر مجالي براي صادق دانستن تمامي برداشت‌ها و شناخت‌هاي انساني باقي نمي‌ماند، چه رسد به رسميت دادن و پذيرش اين كثرت‌هاي متشتّت در عرصة اجتماع و در حوزة عمل.

دربارة عقايد و باورهاي ديني نيز وي ضمن اشاره به آميختگي بيش از حد فهم ديني با حواشي نامربوط به مذهب به واسطة تأثيرپذيري از عوامل مختلف فرهنگي، زباني و نژادي و...، معتقد است در چنين فضايي ـ كه درك ديني ما به درجه‌اي از ناخالصي رسيده كه نمي‌توان سره را از ناسره باز شناخت ـ ديگر مجالي براي هجمة به عقايدِ ـ هرچند ناخالص ـ ديگري باقي نمي‌ماند. بر اين اساس وي چنين نتيجه مي‌گيرد: «اينان [مؤمنان] مي‌توانند «به هر شيوه‌اي كه فكر مي‌كنند مقبول خداوند است»، خدا را عبادت كنند و از طريق اين عبادت، اميد وافري به سعادت ابدي داشته باشند.»14 «اگر عضوي از كليساي كاتوليك روم معتقد است آنچه را كه ديگران نان مي‌نامند در حقيقت جسم مسيح است، او با اين اعتقاد لطمه‌اي به همساية خود نمي‌زند.»15

چندان عجيب نيست كه چنين عقيده‌اي به مثابه مناسب‌ترين بستر نظري براي طرح مسئلة تكثرگرايي ديني مورد استفاده قرار گيرد؛ زيرا در فضاي جزم‌ستيزي، چاره‌اي جز پذيرفتن عملي تكثر و تنوع نيست: «...اما در راه‌هاي بسيار متنوع و متفاوتي كه آدميان اختيار مي‌كنند، اين شك و ترديد همواره وجود دارد كه راه درست كدام است؟ نه حقِ حراست از حكومت و نه حق وضع قوانين، هيچ‌يك راهي را كه به ملكوت ختم مي‌شود كشف نمي‌كند [عدم امكان رسيدن به مقصود الهي]»؛16 «اگر راه‌هاي متعددي وجود داشته باشد كه انسان را به بهشت ببرد، ديگر هيچ بهانه‌اي براي مجبور ساختن ديگران وجود نخواهد داشت»؛17 از ديد وي، هريك از اين راه‌ها «بهره‌اي از حق برده‌اند» و از آنجا كه هريك دليلِ راه‌ند، دليلي بر ارجحيت يكي بر ديگري وجود نخواهد داشت. پس به خودي خود تحميل عقايد رنگ مي‌بازد.

به طور كلي، جداي از اشكال‌هايي كه به آراي وي در خصوص شناخت‌هاي بشري و تقسيم‌بندي آنها و نيز نحوة اعتباربخشي به معرفت ديني و وحي الهي و ديگر نظريه‌هاي وي دربارة گزاره‌هاي ديني وارد است، مبناي معرفت‌شناسانة نظرية تساهل وي نيز ريشه در شكاكيتي دارد كه هرچند آن را نسبي مي‌خوانند، در نهايت به شكاكيت مطلق مي‌انجامد.

در اين باره نقدها و اشكال‌هاي زيادي وارد است كه البته بحث تفصيلي در مورد آن را بايد در كتب فلسفي و معرفت‌شناسي دنبال كرد.18

معمولاً اولين پاسخي كه به نسبي‌انگاران داده مي‌شود اين است كه مدعاي شما خودمتناقض و خودويرانگر است؛ زيرا اگر هيچ مدعايي قابل دسترسي و قابل شناخت نباشد، لااقل يك گزاره وجود دارد كه شما مدعي علم و شناخت نسبت به آن شده‌ايد و آن هم عبارت است از اصل نسبيت. اگر اين مدعا نيز يقيني نباشد، ديگر جاي بحث نيست؛ زيرا بازگشت اين شق به شكاكيت مطلق است. در همين‌باره شهيد مطهّري مي‌نويسد: «ولي مطابق عقيدة نسبيون كه براي مدركات وجود خارجي قائلند، نتيجة ادلة آنها مدعاي شكاكان است كه مي‌گويند: «نمي‌دانيم ادراكات ما حقيقت است يا نيست» نه مدعاي خودشان كه مي‌گويند: «حقيقت است ولي نسبي است» زيرا چنان‌كه گفته شد، حقيقت نسبي اساساً بي‌معنا است».19

به همين‌ منظور، به كساني كه از نسبيت‌گرايي به لزوم تساهل مي‌رسند بايد گفت، نظرية تساهل خود مستلزم نوعي عدم تساهل بوده و تلاش بي‌پاياني براي تعميم و تحميل خود بر همة نظريه‌هاي و آراي معارض را دنبال كرده است. از ايشان پرسيده مي‌شود برخورد و مواجهة شما با كساني كه قائل به عدم تساهل‌اند چيست؟ آيا با ايشان با مدارا برخورد مي‌كنيد يا خير؟ اگر مدارا مي‌كنيد، چگونه است كه تمام همّ خود را براي تغيير آراء و نظرهاي ايشان به كار مي‌گيريد؟ اگر حق دست‌نايافتني است، سرّ اين‌همه اصرار بر اتقان و تعميم نظرية نسبيت و همچنين تساهل چيست؟ اگر با ايشان با ناشكيبايي برخورد مي‌كنيد، پس در عالم كساني هستند كه ‌بايد با آنها با درشتي و خشونت برخورد كرد. در نتيجه، بايد تساهل مطلق را ناديده گرفت. جالب اينكه خود جان لاك ضمن برشمردن چند گروه كه بايد با آنان سرسختانه مبارزه كرد، قائلان به عدم مدارا را از اينان برشمرده و فرمانروا را مكلف به برخورد غيرمتساهلانه با آنان مي‌كند: «...افرادي كه عمل به تساهل در امور دين را نه وظيفة خود مي‌دانند و نه به انسان‌هاي ديگر مي‌آموزانند.»20

در حقيقت ايشان خود از همان حربه‌اي استفاده مي‌كند كه مخالفان تساهل را به ادعاي در دست داشتن آن، به بدترين حملات محكوم مي‌كنند. ايشان با متهم كردن مخالفان خود به اتخاذ شيوه‌اي انحصارگرايانه، اين روش را ناكارآمد و خطا دانسته و ايشان را به پذيرش تكثر و تنوع در معتقدات دعوت مي‌كند؛ اما در همان حال با سلاح انحصار‌گرايي ـ آن هم از نوع تحكمي و آمرانۀ آن ـ به جنگ انحصار‌گرايي مي‌روند و هر آنچه جز عقيدة خود را، باطل و غلط برمي‌شمارند.

نكتة ديگر آنكه با پذيرش اين اصل، راه بر داوري در مورد مسائل عقلاني و اخلاقي به ‌طور مطلق بسته شده است و هيچ مرجع نهايي براي حقانيت يك اعتقاد باقي نمي‌ماند. يكي از محققان معاصر در اين‌باره مي‌نويسد:

يكي از خاستگاه‌هاي نظرية تساهل اين است كه در تفكر جديد غرب، ديگر ميل به داوري در مورد جدي‌ترين مسائل عقلاني و اخلاقي وجود ندارد، بلكه بايد گفت در معرفت‌شناسي آمپريستي و عميقاً حسي ليبرال، امكان چنين داوري نفي مي‌شود؛ حال آنكه «حق و باطل» در قلمروي ماوراء تجربه و درك حسي است كه معنا مي‌يابد و صرفاً با منضبط كردن ادراكات معمولي و تجربه‌هاي جسماني يا غريزي و يا با تداعي معاني و وصل كردن تصورات و تصديقات غير انتزاعي و تجريد ناشده با يكديگر، نمي‌توان به درك و تميز حق از باطل و يا مفاهيم متعالي اخلاقي و فلسفي رسيد... در اين منطق، حق و باطل نداريم بلكه تنها تنوع آراء داريم و حق و باطل اگر هم واقعيت دارد (كه با اين مباني مطلقا چنين نيست) قابل شناخت و تشخيص نيست، قابل داوري نيست.‌
معلوم نيست كه حق و باطل كدام است. باب معرفت در مسائل عقلاني، متافيزيك و اخلاقي بسته است. بنابراين باب داوري بسته است و حال كه نمي‌توان «قضاوت» كرد، پس بايد به همه به يك اندازه در عالم نظر و تفكر حق داد. همه حق داريم و هيچ كس ـ منحصرا ـ حق ندارد. 21

اين باور در نهايت منجر به نوعي لاابالي‌گري لجام‌گسيخته و اشاعة فرهنگ ريا و دورويي مي‌شود؛ مسئله‌اي كه به نظر نمي‌رسد مطلوب دين‌داراني همچون جان لاك باشد كه در واقع به دنبال آرمان‌شهري است كه در آن امنيت معنوي انسان‌ها و رسيدن به ايماني خالصانه، موردنظر است؛22 زيرا در اجتماع آشفته‌اي كه افراد مي‌توانند با سوءاستفاده از فضاي متساهلانة فراهم‌آمده، هر عقيده و مكتبي را ـ حتي بر خلاف مصلحت جامعه و امنيت اخلاقي و اجتماعي آن ـ ترويج كنند، نمي‌توان چشم‌داشتي براي رشد و تعالي معنوي جامعه داشت.

از سوي ديگر، اين استدلال نيز كه خشونت، زاييدۀ انكار نسبيت است، منطقي به نظر نمي‌آيد؛ زيرا ملازمة تام ميان اين دو مؤلفه وجود ندارد. اين ادعا كه يا بايد نسبيت در شناخت را پذيرفت يا خشونت‌ورزِ بي‌مدارا بود، با شواهد تاريخي زيادي نقض مي‌شود. پيامبران و اولياي زيادي در طول تاريخ بشريت آمده‌اند كه با اينكه به راه و طريق خود اعتقاد محكم داشته و در بطلان دشمنان خود ذره‌اي ترديد نداشته‌اند، در برابر مخالفان جلوه‌هاي بي‌همتايي از رأفت و رحمت از خود به جاي گذاشته‌اند.

از جمله بارزترين اين رهبران الهي مي‌توان به اميرمومنان علي(ع) اشاره داشت كه در عين حال كه از چنان يقين راسخي برخوردار است كه اگر تمامي پرده‌ها كنار روند، ذره‌اي بر ايمانش افزوده نمي‌شود، در مركز دارالخلافه‌اش در حضور فدائيانش، تندترين ناسزاها را از دشمنان شنيده و بردباري پيشه مي‌كند و حتي از اقدام تلافي‌جويانة يارانش ممانعت به عمل مي‌آورد. در حقيقت اين رفتار «نه به معناي پذيرفتن آنچه صحيح نيست و يا آشتي با باطل، بلكه به معني دلسوزانه كردن مقوله "هدايت" است.»23

همچنين اگر اعتقاد به شناخت‌هاي جزمي به عنوان سنگ‌بناي خشونت‌گرايي قلمداد شود، ‌بايد از نسبي‌گرايان نيز كه اعتقادي جزمي به نظرية خود دارند، به عنوان نظريه‌پرداز‌هاي خشونت ياد كرد؛ اما در خصوص تعدد قرائت‌ها و تكثر‌گرايي نيز به اجمال بايد توجه داشت، از آنجا كه اين دو نظريه در نسبيت‌گرايي معرفت‌شناسانه ريشه دارد، با نقد مقولة اخير، پايه‌هاي اين دو مسئله نيز خود به خود متزلزل مي‌شود.

ب) نگاه حداقلي به گسترة دين (مبناي ديني)

مبناي دومي كه جان لاك براي اثبات مدعاي خود بدان تمسك مي‌كند، برآمده از چگونگي نگاه وي به گستره و قلمرو نفوذ دين و گزاره‌هاي ديني است.

از جمله مباحثي كه در كشاكش نزاع‌هاي فكري ميان پروتستان‌ها و كاتوليك‌ها سر برآورد، بحث قلمروي دين بود. به راستي دين متكفل كداميك از حوزه‌هاي حيات بشري است؟ آيا بايد دين را برنامة تنظيم سعادت اخروي و زندگي اخلاقي افراد دانست يا بايد با توسعة دامنة آن، زندگي دنيوي و حيات اجتماعي افراد را نيز مشمول قواعد و مقرّرات مذهبي دانست؟ در فرض اول، آيا رستگاري اخروي افراد با تجويز تنها چند نسخه فردي و اخلاقي صرف امكان‌پذير است يا راه تأمين آن از درون حيات طيبة اجتماعي مي‌گذرد؟ در فراق يك جامعة سالم ِ ديني، آيا فرد مي‌تواند به همان اندك قوانين فردي و انزواگرايانه پايبند مانده و از آزمون انجام تكليف سربلند بيرون آيد؟ با پذيرش فرض دوم، به راستي آيا تمامي نيازهاي اجتماعي بشر، در دايرة رسالت وحياني است يا تنها بخش‌هاي خاصي از آن مشمول عنايت پيامبران است؟

لاك از جمله فيلسوفاني است كه رسالت دين ـ لااقل دين مسيحيت ـ را محدود به ارائه سازوكارهايي اخلاقي براي سعادت ابدي انساني برمي‌شمارد و از بسط دامنة آن به امور «اين‌جهاني» به شدت مي‌پرهيزد: «ناجي ما به حواريونش گفته است: "پادشاهان مردم غيريهود بر آنان خدايي مي‌كنند؛ اما شما نبايد چنين باشيد"...24 دين حقيقي به منظور دستيابي به حكومت كليسايي به وجود نيامده، بلكه آمده است تا زندگي بشر را بر اساس قواعد و اصول فضيلت و تقوا قرار دهد.»25

به همين منظور، وي براي اثبات نظرية خود به سيرة حضرت عيسي(ع) اشاره، و آن را بهترين دليل بر اثبات بي‌تفاوتي دين به امور دنيوي و نحوة ادارة اجتماع قلمداد مي‌كند: «مسلماً مسيح به انسان‌ها آموخته است كه چگونه از طريق ايمان و عمل صالح مي‌توانند به حيات جاوداني دست يابند، اما او حكومت تشكيل نداد.»26

اصولاً اديان نيامده‌اند تا براي مديريت حيات بشري طرحي نو ارائه دهند؛ آمده‌اند تا انسان را از دوزخ ظلمت‌هاي اخلاقي به درآورده و جامة فلاح و رضوان الهي بر او بپوشانند و اين مسئله‌اي است كه حتي بدون نياز به ملاحظات اجتماعي قابل تحقق است. در نتيجه، بايد به تماشاي تحولات ايستاده و از امر و نهي تحكم‌آميز و دخالت در دايرة وظايف حاكمان خودداري ورزند: «تنها قدرت مدني است كه حق مجازات دارد ...... وضع قوانين، فرمانبرداري خواستن از ديگران و مجبور كردن آنان به زور شمشير، از آن هيچ‌كس جز فرمانرواي مدني نيست...».27

براي درك بهتر از نظرية لاك، از ارائة تعريف وي از جامعة ديني و حدود و ثغور آن و نيز ديدگاه وي در خصوص كليسا ـ به مثابه متولي رسمي آيين مسيحيت ـ بي‌نياز نخواهيم بود. او هدف جامعة مذهبي را «عبادت دسته‌جمعي خداوند و از طريق آن كسب حيات جاودانه»28 عنوان كرده است و به همين دليل بر جهت‌گيري مقرّرات كليسايي به سوي تحقق هدف ياد‌شده تأكيد مي‌ورزد. اما در تعريف كليسا چنين معتقد است: «كليسا اجتماع داوطلبانة افرادي است كه بنابر توافق مشتركشان به هم مي‌پيوندند تا به شيوه‌اي كه به اعتقاد ايشان در پيشگاه خداوند مقبول است و در سعادت ارواحشان مؤثر مي‌افتد، به طور جمعي به عبادت خداوند بپردازند»؛29 «كليسا جامعه‌اي است متشكل از افرادي كه داوطلبانه به منظور دستيابي به حيات اخروي به هم پيوسته‌اند.»30

اما لاك هدف سازمان ديني مسيحيت را چنين برمي‌شمارد: «تنها وظيفة كليسا، نجات و آمرزش ارواح انساني است»؛31 «هدف اين نهاد مذهبي [كليسا] آن است كه آزادانه به شيوه‌اي كه خود آن را تعيين مي‌كند، فقط به عبادت خداوند بپردازد.»32

با تصويري كه وي از دين و كارويژه‌هاي آن ارائه داد، روشن شد كه اصولاً اجتماعيات و نيازهاي عرفي بشر از دايرة رسالت دين خارج است و دين چيزي جز مدّبر كنج انزوا و خلوت نيازهاي اخلاقي انساني نيست. اتخاذ همين مبناست كه لاك را به تجويز سكولاريسم، به منزلة راه‌كاري براي پايان دادن به نزاع‌ها و ستيزه‌ها ميان متوليان دو عرصۀ رفاه دنيوي و سعادت اخروي، (يعني دين و دولت) وامي‌دارد؛ اما دربارة نقد اين مبنا بايد قبل از هر چيز به اين نكته توجه داشت كه پيدايش اين بحث در گفتمان ديني و فلسفي غرب، معلول كشمكش‌هاي سياسي و علمي ميان كليساي كاتوليك و جريان‌هاي فكري و روشنفكري بود.

در شرايطي كه غالب متكلمان مسيحي در قرون وسطا با تأثيرپذيري از فلسفة اسكولاستيك، وحي را جانشين تمامي معارف بشري مي‌دانستند و بر آن بودند كه لوازم و سازوكارهاي رسيدن به رستگاري به طور كامل در كتاب مقدس آمده است، گروهي ديگر از متكلمان، عالمان تجربي و فيلسوفان (همچون آكوئيناس، گاليله، كانت، و دوركيم) بر جدا‌انگاري ميان حوزة علوم عقلي و علوم وحياني اصرار ورزيده و آن دو را برخاسته از دو منبع معرفتي مستقل معرفي مي‌كردند؛ به اين شكل كه وحي، عهده‌دار معارف معنوي و ضامن حيات طيبة اخروي افراد، و عقل متكفل پرده برداشتن از حقايق علمي و تنظيم قواعد حيات بر روي كرة خاكي است. رويكرد اين گروه را بيش از هر چيز بايد متأثر از تعارض و ناسازگاري عميق ميان معارف ديني عرضه‌شده از سوي آباي كليسا ـ به ويژه متون مقدس ـ از يك‌سو و يافته‌ها و دستاوردهاي فلسفي و علمي ـ علم تجربي ـ از سوي ديگر دانست.

اما نگاه لاك ـ برخلاف بسياري از قائلان به نظرية دين حداقلي ـ يك نگاه فلسفي و برون‌ديني نيست. ديدگاه وي كاملاً درون‌ديني است؛ بدين معنا كه او با نگاه به معارف ديني مسيحيت و از جمله انجيل، به اين باور صادق مي‌رسد كه آييني كه از آن پيروي مي‌كند، فاقد گزاره‌ها و دستورالعمل‌هاي اجتماعي و سياسي است. در مذهبي كه به دست ايشان رسيده، بارها اين گفتار به عيساي نبي نسبت داده شده است كه «كار قيصر را به قيصر واگذاريد و كار خدا را به خدا.» در كتاب مقدس، جز چند توصية اخلاقي و گوشه‌اي از حيات مسيح، چيز ديگري وجود ندارد كه مؤمنان بخواهند بر اساس آن حيات اجتماعي‌شان را تدارك ببينند؛ بگذريم از پيشگويي‌هاي يوحنا كه آنچنان رمزآلود و در لفافة ايماء و اشاره‌اند كه اساساً حتي باريكه راهي براي فهم آن باقي نمي‌ماند.

معارف عرضه‌شده از سوي كليساي مسيحيت نيز در طول هفده قرن پس از ميلاد مسيح، آن‌چنان با خرافات، قضاوت‌هاي شخصي، سوء‌فهم‌ها و غرض‌ورزي‌ها و نفع‌طلبي‌هاي كشيشان و متكلمان رسمي آن آميخته است كه از اساس اعتماد به آن را ناممكن مي‌سازد.

لاك واقعيت تحريف كتب مقدس را برنمي‌تابد و بر حقانيت و تحريف‌ناپذيري آن تأكيد مي‌كند؛ اما با رد نظر متكلماني كه معتقد به مكفي بودن آنها براي پوشش دادن تمام حوزه‌هاي زندگي بشري ـ در هر دو جهان ـ هستند، بضاعت كيش مسيحيت را نيز بيش از آنچه در آن كتب آمده، تصور نمي‌كند.

لاك برخلاف بسياري از متأخران كه بر اين باورند كه دين از اساس براي تدبير خلوت فردي مؤمنان نازل شده و اصولاً گنجايش بسط به عرصة اجتماع را ندارد، معتقد است دين به خوبي اين ظرفيت را دارد؛ ليكن اين مسيح است كه - برعكس موساي نبي ـ از ارائه مدل حداكثري دين خودداري ورزيده و پيروان را از دخالت در اين امور برحذر داشته است.

بهترين شاهد مثال بر مدعاي مذكور آنجاست كه وي در مقام پاسخ به اين اشكال برمي‌آيد كه چگونه در شريعت موسي مشركان بايد بدون هيچ تساهلي ريشه‌كن شوند، ولي شما از مهرورزي با ايشان مي‌گوييد؟ «حكومت يهوديان يك حكومت ديني نامحدود و مطلقه بود. در اين حكومت هيچ تفاوتي بين دولت و مرجع مذهبي وجود نداشت و نمي‌توانست وجود داشته باشد. در اين جامعه، قوانيني كه در مورد عبادت خداي واحد ِغيرقابل رويت وضع مي‌شد، همان قوانين مدني مردم بود و بخشي از قوانين حكومت سياسي آنان محسوب مي‌شد. در واقع در چنان جامعه‌اي خداوند خود قانون‌گذار بود.»33

وي در ادامه به صراحت تأكيد مي‌كند كه اگر در زمان حاضر بتوان جامعه‌اي با مشخصات جامعة يهودي يافت كرد، وي از نظر خود در اين‌خصوص برخواهد گشت: «حال اگر كسي بتواند، در اين زمان، جامعه‌اي را به من نشان دهد كه بر اين اساس شكل گرفته باشد، من مي‌پذيرم، در اين جامعه، قوانين مذهبي لاجرم مي‌بايست بخشي از قوانين مدني باشند و رعاياي تحت حكومت را نيز مي‌توان و مي‌بايست از طريق قدرت مدني دقيقا تابع كليسا كرد.»34

اما به گفتة لاك، معضل آنجاست كه آيين مسيح از اين ظرفيت تهي است: «اما تحت تعاليم انجيل، در يك جامعة مسيحي، مطلقاً چنين چيزي وجود ندارد. مسيح به انسان‌ها آموخته است كه چگونه از طريق ايمان و عمل صالح به حيات جاوداني دست يابند، اما او حكومت تشكيل نداد.»35

از اين نكات به خوبي روشن مي‌شود كه برخلاف نظر گروهي كه تراوش اين انديشه در فاهمۀ لاك را برآمده از مباني فلسفي الحادگرايانه و معيار و ارزش مطلق انساني قلمداد مي‌كنند، از ديد وي، تساهل في‌نفسه موضوعيت ندارد؛ بلكه اين مسئله امري ثانوي و ناشي از جوهرۀ معرفت ديني مسيحيت در كناره‌گيري از امر اجتماع و اكتفا به مديريت رفتار فردي مؤمنان است، نه چيزي ديگر.

با توجه به آنچه بيان شد، چرايي تلاش جان لاك براي ارائه چهره‌اي كاملاً اخلاقي از دين معلوم مي‌شود. با بررسي و استقراء مذهب مسيحيت او به اين نتيجه مي‌رسد كه تلاش براي استخراج يك نظام اجتماعي، به شكست مي‌انجامد؛ زيرا اساسي‌ترين ركن آن ـ يعني شريعت و احكام عملي دين ـ كه به حوزة رفتار انسان‌ها در سطح اجتماعي سامان مي‌دهد، مفقود، و بلكه سالبه به انتفاي موضوع است.

مطالب ياد‌شده اگر در مورد آييني به جز مسيحيت موجود ـ و نه مسيحيت تحريف‌ناشده ـ عنوان مي‌شد، آنچنان بي‌اساس بود كه مي‌توانست پاية نظرية لاك را متزلزل و ويران سازد. در عين حال كه بايد به وي اين حق را داد كه حاصل تحقيقات و مطالعاتش دربارة اينچنين ادياني، ارائه ديدگاه‌هاي يادشده را به دنبال داشته باشد؛ اما بايد توجه داشت كه تعميم اين نظريه به ساير اديان، امري ظالمانه و برخلاف معيارهاي متقن علمي است؛ زيرا لااقل يك دين ـ اسلام ـ وجود دارد كه نه تنها داعيه‌دار آميختگي ميان دو حوزة حيات دنيوي و اخروي است، مدل عملي نحوة مديريت آن را نيز به نمايش گذاشته و شريعتي به ارمغان آورده كه در آن تفكيك ميان ساحت فردي و اجتماعي آن بسيار دشوار است.

اشكال وارده به لاك اين است كه از تبيين چگونگي تحقق جامعة آرماني ايماني خود و تقويت آن بدون توجه به قلمرو مسائل دنيوي و تنظيم معيشت دنيوي انسان غافل مانده است. به راستي چگونه ممكن است دو ساحت نيازهاي بشري را به طور كامل از هم تفكيك كرد و هريك را در حيطة اختيارات مقرّراتي مجزا و از هم بيگانه محصور كرد؟ آيا جان لاك به كلي منكر وجود روح مجرد يا ارتباط و پيوند عميق ميان آن با ديگر بُعد تشكيل‌دهندة وجود آدمي ـ جسم ـ است؟ فرض اول، به واسطة اعتقاد جزمي وي به روح، حيات اخروي و امور ماورايي باطل است.36 در فرض دوم نيز وي هرگز منكر اين ارتباط بينابيني نيست. پس چگونه مي‌توان از دو متولي مجزا براي تأمين نيازها و سعادت هريك سخن گفت؟ آن‌گاه كه هريك از اين دو دسته به راه خود روند، چه تضميني براي پوشش صحيح تمامي نيازهاي بشر وجود دارد؟

همچنين با پذيرش اين نكته كه تفكيك ميان قلمروي هريك از آن دو، اختلالي در عملكردشان به وجود نياورد، پرسش ديگري پيش مي‌آيد كه آيا علم و معرفت بشري به تنهايي به درك تمامي نيازها و ناشناخته‌هاي بشري و تجويز راه‌حل‌هايي براي انتظام بخشيدن حقيقي به حيات اجتماعي انسان‌ها قادر است يا خير؟ در فرض اول، بايد به سرّ پيدايش مكاتب و انديشه‌هاي گوناگون و گاه كاملاً متناقض از صدر خلقت بشر تاكنون پاسخي شايسته داد. به راستي فلسفة اين همه نزاع و ستيزه‌هاي گوناگون كه جان لاك براي علاج آن به داوري تساهل تمسك مي‌جويد چيست؟ آيا همة اين نامدارايي‌ها ناشي از اختلافات ديني و مذهبي بوده و غرايز و زياده‌طلبي‌هاي انساني در آن نقشي نداشته است؟ آيا علم بشري براي برقراري تعادل ميان قواي فطري و قواي غريزي وي كفايت مي‌كند؟ در فرض عدم توان انسان در يافتن برنامه‌اي مناسب براي مشي در مسير متناسب با نيازها و كشش‌هاي دروني‌اش نيز بايد متولي پاسخ به اين نياز مهم را تعيين كرد.

آيا لاك مي‌پذيرد خداوندي كه دامنة ربوبيت تكويني خود را به تمام گسترة خلقت تسري داده است، از ربوبيت تشريعي بر خلق و ارائه برنامه‌اي عادلانه و شامل براي تمامي زواياي زندگي وي غافل بماند و او را دستخوش امواج ِ آزمون و خطايي كند كه فرجام كار آن وضعيت كنوني بشر باشد؟

لاك بايد در اين نكته تأمل كند كه تحت ولايت حاكم كافري كه نه خدا مي‌شناسد و نه ارزشي براي جان و ايمان افراد تحت حاكميتش قائل است و به هر بهانه‌اي اسباب ايذاء و سركوب ايشان را فراهم مي‌آورد، مي‌توان سكوت و پذيرش جور و ستم را قبول كرد؟ آيا به راستي مي‌پذيرد كه مؤمنان لگد‌كوب و پايمال شوند و تنها به اين بهانه كه مسيح پيام‌آور صلح و دوستي بود، هيچ‌كاري انجام ندهند؟

وي بايد پاسخ دهد كه اصولاً مگر چه تفاوتي ميان جوهر رسالت انبيا و پيامبران است كه يكي چون موسي منادي ديني شامل و جامع است كه شريعتي اجتماعي دارد و ديگري چون عيسي آورندة تنها يك مجموعه قواعد جزئي اخلاقي؟ او كه با اين عقيده برخي از متأخران ـ كه وحي را از سنخ تجربه‌هاي دروني افراد مي‌پندارند و نتيجه مي‌گيرند كه هر پيامبري برداشت و تفسير و تبيين خود از شهودش را عرضه كرده و راز تكثر اديان و اختلاف شرايع آنها نيز در همين نكته نهفته است ـ مخالف است، بايد جوابي روشن به پرسش يادشده عرضه كند؛ زيرا همان‌طور كه گذشت، وي تعريفي كاملاً متضاد از وحي ارائه داده است و آن را نازل‌شده از سوي خداي متعال و امري يقيني مي‌داند.37

ج) سكولاريسم (مبناي سياسي)

سومين مبناي نظري كه لاك براساس آن تساهل را مي‌پذيرد، ثمرة نگاه حداقلي وي به قلمرو دين است. وقتي دين طرحي اجتماعي ارائه نداده باشد، لاجرم ‌بايد خصلتي فردگرايانه داشته و بدون دخالت در انجام امور حيات اجتماعي انسان، عرصه را در اختيار مردان اين ميدان ـ حاكمان و پادشاهان عرفي ـ قرار دهد و اين يعني جدايي حوزة كنش دين و سياست.

براي درك بهتر از ديدگاه لاك بايد، در آغاز فهم وي از دين و دولت ـ به منزلة متولي انحصاري مديريت زندگي غيرفردي بشر ـ را بررسي كرد.

تعريف دين و تبيين كاركردها و غايت آن در بخش قبل به تفصيل بررسي شد؛ ولي دربارة‌ نگاه وي به دولت، نحوة پيدايش، كارويژه‌ها و غايات آن، توضيحاتي ارائه داد. در حقيقت به رغم آنكه لاك نظرية تفصيلي خود دربارة دولت را در كتاب رسالة دوم در باب حكومت38 كه در سال 1690 و در توجية انقلاب 1688 انگلستان چاپ كرده بود، بيان مي‌دارد؛ اما در رساله‌اي در باب تساهل نيز بارها به اين مسئله اشاره كرده است.

نظرية وي دربارة دولت با گذار از وضعيت طبيعي (البته با اندكي تفاوت نسبت به وضعيت طبيعي موردنظر هابز) آغاز شده است و نقطة عزيمت خود را ارائة مدلي از دولت مدني بر پاية قرارداد اجتماعي و توافق همگاني قرار مي‌دهد؛39 «زماني كه تعدادي از افراد، با توافق خود، اجتماع يا حكومتي بنا كنند، آن‌گاه اجتماع يا بدنة سياسي يكپارچه‌اي به وجود مي‌آورند كه در آن اكثريت، به نمايندگي از طرف همۀ اعضاي جامعه، حق ادارة امور كلي جامعه را در دست مي‌گيرد.»40

در حقيقت، حكومت به مثابة نوعي امانت قلمداد شده و در گروي رضايت عمومي است كه متصف به صفت مشروعيت و دوام مي‌شود: «قدرت برتر همچنان در دستان مردم باقي مي‌ماند تا هر زمان كه قانون‌گذاران برخلاف اعتمادي كه به آنها شده است عمل كنند؛ آنها را بركنار كنند يا تغيير دهند.»41 وي در بيان غايت و هدف تشكيل چنين حكومتي مي‌نويسد: «به نظر اينجانب، دولت اجتماعي از انسان‌هاست كه فقط براي تأمين، حفظ و پيشبرد منافع مدني تشكيل شده است.»42

لاك در تعريف شاخصه‌هاي تشكيل‌دهندة منافع مدني به فاكتورهايي همچون زندگي، آزادي، تندرست، آسايش تن و تملك اشياي خارجي همچون پول، زمين، مسكن، اثاثيه و لوازم زندگي و... كه در حقيقت ارتباط مستقيم با حيات مادي بشر دارند، اشاره مي‌كند. در حقيقت، در اين نوع جهان‌بيني، دولت نه تنها هيچ نقش و رسالتي در مورد حيات ديني و معنوي افراد جامعه ندارد، اصولاً حق دخالت در اين امور را هم ندارد. بنابراين، كل حوزة اقتدار فرمانروا، فقط به امور مدني ختم مي‌شود. قلمرو قدرت حاكم نمي‌تواند و نبايد به امور مربوط به رستگاري ارواح انسان‌ها تعميم داده شود؛43 «همة قدرت حكومت مدني فقط به منافع مدني انسان‌ها [با تعريف يادشده در سطور گذشته] مربوط است و به حراست و مراقبت از امور دنيوي محدود مي‌شود و هيچ ارتباطي با جهان آخرت ندارد.»44

البته در چنين حكومتي، مردم خود چيزي فراتر از اين نمي‌خواهند و هدفشان از مشاركت در چنين جامعه‌اي، هرگز كسب سعادت ابدي نبوده است: «تنها دليل عضويت آدميان در جامعه و تنها چيزي كه آنها در جامعه به دنبال آنند، [تأمين خوشبختي دنيوي و كسب] ثروت ظاهري جامعه است.»45

البته وي جدا از حوزة نظر، وقتي به عرصة عمل، يعني حوزة بررسي‌هاي جامعه‌شناختي نيز مي‌نگرد، شاهد نزاع‌ها و كشمكش‌هاي پيوسته و مستمر ميان نهاد رسمي دين از يك‌طرف و داعيه‌داران حكومت عرفي از طرف ديگر است. وي چنين مي‌پندارد كه حتي اگر مبناي نظري سكولاريسم را نپذيريم، در مقام عمل و به منزلة يك اضطرار عملي، چاره‌اي جز پذيرفتن آن نخواهيم داشت؛ زيرا ردّ آن هزينه‌هاي سنگيني براي هر دو طرف به دنبال خواهد داشت.

به نظر من، بيش از هر چيز، ضروري است كه امور مربوط به حكومت مدني و امور مربوط به دين از يكديگر تفكيك شود و قلمرو فعاليت هريك دقيقاً معين و مشخص گردد. اگر اين تفكيك صورت نگيرد، نمي‌توان به مجادلات دائمي بين كساني كه نگران سعادت ارواح انسان‌ها هستند و يا حداقل چنين وانمود مي‌كنند از يك‌سو، و بين آنهايي كه نگران حفظ حكومت هستند، از سوي ديگر، پايان داد.46

از تركيب آراي مزبور، وي به اين نتيجه مي‌رسد كه تمامي بار مسئوليت وضع و اجراي قانون بر عهدة جامعه مدني و دولت برآمده از آن قرار داشته و تنها حاكم برگزيدة مردم است كه به نيابت از ايشان و در چارچوب رأي و نظرشان حق تقنين دارد: «تنها قدرت مدني است كه حق مجازات دارد... وضع قوانين، فرمانبرداري خواستن از ديگران و مجبور كردن آنان به زور شمشير، از آن هيچ‌كس جز فرمانرواي مدني نيست....»47

در نقطه‌نظر وي، قلمرو تقنينِ حاكم مردمي، محدود به حوزة مباحات (حوزه‌اي كه دين در آن قوانيني و مقرّراتي پيش‌بيني نكرده‌) و معيار و ميزان قانون‌گذاري خير عمومي است: «امور مباح تحت قدرت قانون است و شايد نتوان گفت هيچ امري به اندازة اين امور قانوني است»؛48 «خير عمومي، محك قانون‌گذاري است؛ اگر چيزي مفيد به حال دولت نباشد، اگرچه امري كاملاً مباح باشد، فعلاً نمي‌بايست با قانون تثبيت شود.»49 وي در ادامه علت خارج بودن امور ديني از دايرة اختيار مقنن را دو مسئله عنوان مي‌كند:

الف) عدم قضاوت قانون در خصوص حقانيت عقايد: «من قبول دارم كه عقايد كافران پوچ و باطل است؛ اما وظيفة قانون مشخص كردن صدق و درستي عقايد نيست؛ بلكه وظيفة آن تأمين امنيت و سلامت جامعه و حفظ جان و مال همه افراد است»؛50

ب) نامناسب بودن ضمانت اجراي كيفري براي امور ايماني: «قانون بدون كيفر و مجازات، هيچ قدرتي ندارد و چون مجازات و كيفر براي متقاعد كردن ذهن آدميان وسيلة مناسبي نيست، لذا استفاده از آن در امور ايماني و عبادي كاملا بي‌مورد است.»51

با توجه به نكات يادشده، لاك در خصوص كيفيت تعامل دين و دولت معتقد است دولت نبايد مردم را به انجام مناسك و عبادات مطلوب خود اجبار كند و نيز از هرگونه مراقبت و نظارت آمرانه و حكومتي بر جامعة ايماني و نيز پناه بردن به برخوردهاي قهرآميز براي ترويج معارف ديني بپرهيزند:

اگر قرار بود كافران با زور به مسيح ايمان آورند و اگر قرار بود آنهايي كه بر حقيقت چشم بسته‌اند، و يا بر خطاهايشان لجاجت مي‌كنند، با استفاده از سربازان مسلح از خطا بازداشته شوند، به خوبي مي‌دانيم كه انجام اين كار، براي مسيح با سپاهيان آسمانيش، بسيار آسانتر بود، تا براي فرزندان كليسا؛ هر قدر هم كه با اتكاء به سپاهيان نيرومندشان باشد.52

هركس مي‌تواند به هر اندازه كه بخواهد براي رستگاري انسان‌هاي ديگر موعظه و بحث كند؛ ولي هرگونه زور و اجباري بايد ممنوع شود.53

وي همچنين در پايان، پناه بردن به دكترين زور و ارعاب براي گسترش دين را از عوامل مهم بي‌ثباتي و فروپاشي صلح و حيات بشري عنوان مي‌كند: «تا اين اعتقاد حاكم باشد كه حكومت موهبتي الهي است و دين مي‌بايست به زور اسلحه بسط يابد، هيچ صلح و امنيتي و هيچ دوستي و مساعدت عمومي در ميان آدميان پا نمي‌گيرد و دوام نمي‌يابد.»54

بررسي و نقد اين مبنا نيز بدون توجه به تجربة سياسي و مذهبي مسيحيت اروپاي قرون وسطا، گنگ و مبهم مي‌نمايد. همان‌طور كه ذكر شد، در نزد روشن‌فكران و فيلسوفان دوران پس از رنسانس، حتي اگر مباني نظري سكولاريسم نيز سست و بي‌پايه مي‌نمود، سابقة تلخ امتزاج دين و دولت در عالم مسيحيت، ايشان را از هرگونه احياي مجدد حكومت مذهبي برحذر مي‌داشت. جداي از تعارض متون مقدس با دستاوردهاي علمي و تجربي و نيز فقدان قواعد و قوانين اجتماعي و حكومتي در آنها و حتي موافقت نسبي انجيل با عرفي‌شدن، استبدادها و ظلم‌هاي بي‌حد و حصر كليسا و تحميل سلايق شخصي به افراد، زمينه‌هاي پيدايش حكومت‌هاي كاملاً غيرديني را فراهم آورد.

اما صرف‌نظر از همة اينها، عرفي‌شدن، نتيجة مستقيم تكثرگرايي و نگاه حداقلي به دين است. اگر بپذيريم كه دين صرفاً براي مديريت امور فردي انسان‌ها آمده است، برنتابيدن سكولاريسم و استدلال آوردن در ردّ آن، هيچ فايده‌اي نخواهد داشت؛ بلكه بايد اساس و بنيان آن را اصلاح كرد؛ امري كه در نقد گسترة دين به طور اجمالي گذشت.

بررسي نظرية وضعيت طبيعي و نحوة سر بر آوردن قرارداد اجتماعي، مجال ديگري مي‌طلبد، فقط در يك كلام مي‌توان گفت قرارداد اجتماعي و رضايت همگاني، آنجا مي‌تواند معتبر باشد كه امر حكومت از جانب پروردگار جهانيان و مدبر امور بشري به برگزيدگاني صالح واگذار نشده باشد، و اين مسئله‌اي نيست كه لاك با آن هم‌رأي باشد.55

اما در خصوص برخي از ديدگاه‌هاي وي دربارة سكولاريسم، نكاتي وجود دارد كه بدان اشاره مي‌شود.

وي درباره علت عدم واگذاري مراقبت از ارواح انسان‌ها به حاكم مدني ـ نه از سوي خدا و نه از سوي انسان‌ها ـ به اين نكته استدلال مي‌كند كه تمام قدرت دين و غايت آن، تنها در ترغيب كامل و باطني ذهن خلاصه مي‌شود؛ زيرا بدون اعتقاد دروني، ايماني وجود نخواهد داشت.

در اين‌باره بايد گفت، كه به رغم درستي قسمت دوم عبارت وي كه جوهر ايمان را در اعتقاد دروني مي‌داند، دربارة بخش نخست آن، اين نوع تعريف از دين كه بيشتر با جنبه‌هاي دروني و معنوي دين در ارتباط است، راه را بر هرگونه شريعت‌محوري در دين مي‌بندد. اين نگاه كه در واقع برخاسته از نگاه حداقلي وي به دين است، خود متأثر از واقعيت‌هاي دين مسيحيت موجود است. ديدگاه وي دربارة تفكيك قدرت حاكم و كليسا نيز دقيقاً از همين نگاه متاثر است.

اما تعريف وي از وظايف حكومت مدني كه تنها به تأمين منافع مادي بشري محدود مي‌شود، كاملاً مادي و ابتر است. همان‌طور كه گفته شد، نه دين در چارچوب گزاره‌هاي خشك مادي مي‌تواند محصور بماند (و اساساً فلسفه بعثت انبيا بسيار فراتر از اين بوده است) و نه دولت به دليل تك‌ساحتي نبودن وجود آدمي مي‌تواند خود را در تأمين حيات طيبة وي دخيل نداند و به مثابه شخص ثالث، تنها نظاره‌گر انسان در سيلاب كشنده الحاد‌گرايي و بي‌ايماني باشد و در حالي كه آنها را در حال غرق‌شدن مي‌يابد، از ياري ايشان دريغ ورزد.

به راستي چگونه مي‌توان در تدارك جامعة انساني سالم بوده، ولي از بعد روحي و معنوي افراد ـ كه به مراتب از بعد جسماني و حيواني ايشان فراتر است ـ غفلت ورزيد. اگر كسي كه خود منكر وجود اين بعد فراحيواني است حاكم شود، اين نكته طبيعي و بي‌اشكال است؛ اما آنجا كه مؤمنان درصدد تشكيل حكومت‌اند، بي‌توجهي به اين مسئله سخت عجيب مي‌نمايد. بر فرض كه ايشان خواهان تساهل در حق مخالفان عقيده خود باشند؛ اما اين چه ربطي به بي‌موالاتي در فراهم كردن بسترهاي بسط اخلاق، معنويت و شريعت در گسترة جامعه مي‌تواند داشته باشد؟ حتي به بهانة تعارض ميان برخي از ارزش‌هاي اكثريت حاكم با معتقدات سايرين نيز نمي‌توان به بي‌طرفي دولت در اين‌باره حكم داد؛ زيرا كه اولاً اصول كلي اخلاق، عموماً در تمامي جوامع يكسان است (مثل حسن عدل و راستگويي و قبح ظلم و ستم و....) و نمي‌توان به بهانة ابهام در مصاديق اين اصول كلي، آنها را ناديده گرفت؛ ثانياً در فرض تزاحم ميان دو اعتقاد، اگر بنا را بر تساهل و ناديده گرفتن اجراي هر دو بگذاريم، اين بازي باخت هر دو را به دنبال دارد؛ اما اجراي يكي از آنها، همواره باخت طرف ديگر را به دنبال ندارد. براي مثال، اگر در جامعه‌اي ديني، دين‌داران با توجه به مفاسد عيني و ملموس بي‌حجابي، خواهان برخورد با اين پديده ـ به مثابه يك حكم الهي ـ باشند؛ اما جريان ليبرال بر عدم ضرورت و يا حتي بر ممنوعيت آن، لااقل در اماكن دولتي پافشاري كند (مثل فرانسه و تركيه)، فرض اجراي نظر گروه اول هزينة خاصي براي جريان دوم دربرندارد؛ اما در صورت اجراي ديدگاه اين گروه، جامعة مؤمنان از بسياري از حقوق اجتماعي خود محروم خواهد ماند. پس روشن است كه مي‌توان با بها دادن به نظر يك گروه، مصلحت ديگران را نيز در نظرگرفت. در نتيجه، الزاماً در مقام قانون‌گذاري همواره تعارض ميان آرا و عقايد گروه‌هاي متكثر، ناسازگاري تام ندارد و مي‌توان به گونه‌اي ميان آنها جمع كرد.

دربارة گسترة مباحات و شرعيات و نيز خير عمومي شبهات مطرح است كه لاك بدان‌ها پاسخي نداده است. به راستي، قلمرو نفوذ مباحات كجاست؟ محدودة امور شرعي را چه كسي معين مي‌كند؟ كليسا؟ عرف متدينان؟ متون مقدس؟ و .... اگر آن‌گونه كه لاك معتقد است، امور ايماني ـ به جز اصل وجود خداوند و وحي ـ همه در حوزة شكيات است و نمي‌توان به معارف كليسايي اعتماد كرد، پس چگونه مي‌توان به تحديد گسترة اين امور پرداخت؟

همچنين معيار بودن خير عمومي در وضع قوانين، ابهام‌هايي دارد؛ آيا منظور مصلحت اكثريت است يا چيزي ديگر؟ اصولاً با غلطيدن در گسترة نسبيت‌گرايي، مي‌توان از معياري ثابت و مطلق به نام «خير عمومي» سخن گفت؟ آيا اساساً فاهمة بشري توان درك خير و مصلحت تامة خود را دارد؟ اينها ابهام‌هايي است كه لاك در اين مجال از پاسخ بدان غفلت كرده است.

دربارة پذيرفتن عملي عرفي‌شدن ـ به مثابه آخرين راه چاره ـ نيز بايد گفت، در حقيقت اين راه‌حل كه برآمده از موضعي پراگماتيستي است، به جاي كاوش از حقيقت و تن دادن به لوازم آن (از جمله ياري بي‌در‌يغ حق و...) با اتخاذ رويه‌اي عافيت‌طلبانه براي پرهيز از تحميل هزينه و با نفي امكان رسيدن به شناخت حقيقي، به اين نظريه و لوازم مهلك آن گردن نهاده و خود را داوري بي‌طرف برمي‌شمارد. اگر آن‌گونه كه ايشان مدعي‌اند، شناخت‌ها غيرمطلق و نسبي باشد، لاجرم مي‌بايد به نظر ايشان ملتزم شد؛ ولي آنجا كه اين مدعا خود اسير تناقض دروني است، اصرار بر آن را بايد بيش از هر چيز از منظري روان‌شناختانه تبيين كرد و آن نمي‌تواند چيزي جز فرار از تكليف و دشواري‌هاي آن باشد. در حقيقت، انسان مدرن و شكاك بيش از آنكه در پي كشف تكليف خود باشد، به دنبال حقوق و مطالبات روزافزون خود است؛ يعني به حداقل رساندن بار مسئوليت و حداكثر رساندن لذت و آسايش خود.

در مورد دلايل لاك دربارة خارج بودن امور ديني از دايرة اختيار مقنن، مخاطب بايد به دو نكتة مهم و اساسي توجه كند:

الف) استدلال كردن به نامناسب بودن مجازات و كيفر به منزلة ضمانت اجراي امور ايماني، از دو جنبه ناقص است؛ بعد اول آنكه، امور ديني صرفاً محدود به امور دروني نمي‌شود، بلكه هر دين (تحريف‌ناشده‌اي) از سه بخش مهم تشكيل شده است: اعتقادات، اخلاقيات و مناسك و احكام عملي. شايد برهان وي در خصوص بخش اول و سوم ـ اعتقادات و اخلاقيات ـ تام باشد؛ ولي مسلماً در حوزة مناسك و بعد رفتاري اين‌گونه نيست؛ زيرا مجازات و كيفر، هميشه به مثابه ضمانت اجراي بخش عملي دين در نظر گرفته شده است و كسي تنها به جرم عدم ايمان مورد تعقيب قرار نمي‌گيرد و بر ايمان به آن مجبور نمي‌شود: «لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ.»

جنبة دوم آنكه، هميشه هدف دين مجاب كردن انسان‌ها نيست، بلكه گاه فراهم آوردن بستري مناسب براي ترويج دين و ايجاد جامعة صالح ايماني است. در يك جامعه و محيط فاسد نمي‌توان انتظار رويش جوانه‌هاي ايمان بود؛ زيرا در محيط اجتماع به واسطة ارتباط تنگاتنگ روحي و مادي و همچنين نياز افراد به يكديگر، نمي‌توان از تأثير و تأثرهاي متقابل ايشان در يكديگر غافل بود. از اين‌رو، گناه و شرك نبايد جرأت ظهور در عرصة اجتماعي را داشته باشند. به همين دليل، در نگاه دين، حتي تظاهر به گناه و يا اشاعة آن به مراتب بدتر و معصيت‌آلوده‌تر از نفس گناه قلمداد شده است؛ زيرا چنين اجتماعي به واسطة علني‌شدن فجور و سيئات به سرعت در آستانة فروپاشي اخلاقي قرار خواهد گرفت و بُعد حيواني حيات بشري در آن غلبه خواهد يافت و همين عامل فرصت تخلّق به اخلاق مطلوب دين را از سايرين خواهد گرفت. پس كيفر برخي انسان‌ها به واسطه تجرّي علني بر ارزش‌هاي ديني و اخلاقي، به خودي خود موضوعيت دارد. همين پاسخ در خصوص انتقاد وي از دكترين بسط دين با بهره‌گيري از قوة قهريه به كار مي‌آيد.

ب) الزام قانون به كناره‌گيري از ارزيابي و اظهار‌نظر دربارة حقانيت عقايد ـ مثل بسياري از ديگر نظريه‌هاي لاك ـ متأثر از اصل شكاكيت و فروكاهي ارزش شناخت انساني است و با بطلان اين اصل، نظر اخير نيز رنگ مي‌بازد.

نتيجه گيري

با توجه به آنچه بيان شد، مي‌توان اين‌گونه جمع‌بندي كرد:

1. زمينه‌هاي پيدايش تساهل بيش از آنكه فلسفي و نظري باشد، برآمده از تجربة تلخ اروپاي قرون وسطاست.

2. نظريه‌پردازان اولية تساهل‌ورزي، نه از سر عناد و خصومت با دين، كه با نيت برطرف كردن بدبيني مردم زمانة خود نسبت به دين، اقدام به ترويج اين گفتمان كردند.

3. پرداختن به تساهل بدون توجه به مباني زايندة آن، نتيجة مطلوب به دنبال‌ ندارد. توجه بيش از اندازه به عوامل اجتماعي و تاريخي مي‌تواند گمراه‌كننده باشد.

4. مبناي فلسفي و معرفت‌شناختي تساهل، نسبيت‌گرايي در شناخت است. امكان دسترسي نداشتن به حقيقت مطلق، نه معياري براي بررسي صدق و كذب گزاره‌هاي معرفتي باقي مي‌گذارد و نه دليل موجهي براي پافشاري بر رأي و عقيدة خود و رد معتقدات ديگران، از درون چنين فضايي، تساهل به  وجود مي‌آيد.

5. مبناي ديني اين نظريه، نگاه حداقلي به گستره و قلمرو شريعت است. در اين ديدگاه، دين صرفاً در چارچوب حيات غيراجتماعي بشر و انزواي فردي وي محصور مي‌شود.

6. مبناي سياسي تساهل، نتيجة مستقيم مبناي قبلي و نيز تكثر‌گرايي ديني است. اگر هريك از دو نهاد دين و دولت، مأموريت و مسئوليت مخصوص خود را داشته باشد، لاجرم بايد به عرفي‌شدن و تفكيك حوزة كنش هريك حكم داد.

7. جان لاك هرگز به تساهل مطلق نمي‌انديشد ـ نه در حوزه نظر و نه در حوزه عمل ـ بلكه وي چهار گروه ـ و از جمله كساني كه اهل‌تساهل‌ورزي نيستند ـ را نام مي‌برد كه حاكم مدني بايد با آنها به شدت برخورد كند.

8. مباني نظري انديشة تساهل با چالش‌هاي اساسي مواجه است. نسبيت‌گرايي، خود متناقض بوده و به نفي خود مي‌انجامد. نگاه حداقلي به دين، نه با رسالت اديان سازگار است و نه سيره و روية عملي انبيا آن را تأييد مي‌‌كند. دربارة حضرت عيسي نيز بايد افزود كه مطالب نسبت داده‌شده به ايشان، نه واقعيت، كه تحريفاتي است كه بعدها در كتب مقدس پديد آمد.

9. اعتماد نداشتن جان لاك به معارف عرضه‌شده از سوي كليساي مسيحيت و نيز نگاه فروكاهندة وي به نقش دين و در نتيجه تأكيد بر سكولاريسم، در فضاي تجربة وي نامعقول به نظر نمي‌آيد. همان‌طور كه گذشت، تحريف دين مسيحيت و تقليل آن به چند گزارة اخلاقي و عاري از شريعت و نيز محتواي اناجيل موجود، و تفسيرهاي نامأنوس و بي‌ضابطة مردان كليسا از همين كتاب‌هاي دستكاري‌شده، انسان را به چيزي جز آنچه لاك رسانده بود، رهنمون نمي‌سازد.

مشكل آنجاست كه كساني بدون توجه به تفاوت‌هاي جوهري ميان مسيحيت موجود با اسلام، درصدد بسط اين تجربه از آن دين ـ با ويژگي‌هاي يادشده ـ به فضاي مذهبي اسلام برآمده‌اند؛ در حالي كه، اولاً در قلمروي معرفتي اسلام، مباني نظري تساهل به هيچ‌وجه قابل جري و تطبيق نيست؛ زيرا از سويي فلسفة اسلامي عرصه‌اي براي خودنمايي نسبيت‌گرايي باقي نگذاشته و از ديگر سو شريعت غني اسلام وسيرة معصومانƒ، نگاه حداقلي به دين را بي‌اعتبار ساخته و در نتيجه مجالي براي گفتن از عرفي‌شدن باقي نمانده است؛ ثانياً شكاف‌هاي فرهنگي و فلسفي دامنه‌داري ميان دو تمدن و تجربه‌هاي مختص هر كدام وجود دارد كه عرصه را براي تطبيق كوركورانۀ گفتمان‌هاي ديني و فلسفي غرب در جهان اسلام و حتي ساير تمدن‌هاي غيرغربي دشوار مي‌سازد.


پي‌نوشت‌ها:

1. جان لاك، رساله‌اي در باب تساهل، ص 48.

2. علي‌اكبر دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، ج 15، ص 668.

3. محمود فتحعلي، تساهل و تسامح اخلاقى، دينى، سياسى، ص 11.

4. عبدالرسول بيات، فرهنگ واژه‌ها، ص 214.

5. Ampryst.

6.ر، ک : محمدتقي مصباح‌يزدي، آموزش فلسفه، ج ،1 ص 42؛ جان لاك، جستاري در فهم بشر، کتاب دوم، فصل اول، بند 2.

7. جان لاك، جستاري در فهم بشر کتاب چهارم، فصل 2 (در باب مدارج علم)، بند 1، ص 335.

8. همان، بند 2 ص 336.

9. همان، بند 13، ص 339.

10. همان، فصل 16 ( در مدارج تصديق )، بند 14، ص 430.

11. هنري توماس، بزرگان فلسفه، ص 350- 351؛ جمعي از نويسندگان، تسامح آري يا نه، ص 240- 241.

12. جان لاك، رساله‌اي در باب تساهل، ص 70.

13. همان، ص 110.

14. همان، ص 75.

15. همان، ص 103.

16. همان، ص 79.

17. همان، ص 78.

18. جهت اطلاعات بيشتر ر، ک: محمد‌تقي مصباح‌يزدي، آموزش فلسفه، ج 1، بخش دوم؛ غلامرضا فياضي، درآمدي بر معرفت شناسي، فصل هشتم؛ مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، مقاله چهارم.

19. مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 117.

20. جان لاك، رساله‌اي در باب تساهل، ص 112.

21. حسن رحيم‌پور، «بررسي انتقادي موضوع تساهل»، صبح، سال چهارم، ش 80، ص 36- 43؛ تسامح آري يا نه، ص 282.

22. ر.ک: جان لاك، رساله‌اي در باب تساهل، ص 104.

23. حسن رحيم پور، «بررسي انتقادي موضوع تساهل»، همان.

24. انجيل لوقا، بخش 22، بند 25- 26.

25. جان لاك، رساله‌اي در باب تساهل، ص 49 - 50.

26. همان، ص 100.

27. همان، ص 59.

28. همان، ص 65.

29. همان، ص 61.

30. همان، ص 62.

31. همان، ص 88.

32. همان، ص 93.

33. همان، ص 99.

34. همان.

35. همان، ص 99 - 100.

36. جان لاك، جستاري در فهم بشر، فصل دهم ص 391 -401.

37. همان، فصل 18، ص 443 - 447.

38. اين کتاب اخيرا با عنوان رساله‌اي درباره حکومت، ترجمه شده است.

39. جان لاك، رساله‌اي در باره حکومت، فصل دوم، ص 73 - 82..

40. همان، فصل هشتم، ص 149.

41. همان، ص 42.

42. جان لاك، رساله‌اي در باب تساهل، ص 56.

43. همان، ص 57 - 60.

44. همان، ص 61.

45. همان، ص 107 - 108.

46. همان، ص 56.

47. همان، ص 59.

48. همان، ص 88.

49. همان

50. همان، ص 104.

51. همان، ص 59

52. همان، ص 55.

53. همان، ص 105

54. همان، ص 72- 73

55. همان، ص 99


منابع

اسلامي، محمدتقي، تساهل و تسامح، قم، مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزة علميه، پاييز 1381.

بيات، عبدالرسول، فرهنگ واژ‌ها، قم، موسسه انديشه و فرهنگ ديني، بهار 1386.

توماس، هنري، بزرگان فلسفه، ترجمه فريدون بدره‌اي، تهران، علمي و فرهنگي، 1386.

جونز. ويليام تامس، خداوندان انديشه سياسي، ج 3، ترجمه محمدجواد شيخ الاسلامي، تهران، امير كبير، 1388.

حسين‌زاده، محمد، درآمدي بر معرفت‌شناسي و مباني معرفت ديني، قم، موسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1388.

دهخدا، علي‌اكبر. لغت نامه، تهران، سيروش، 1343.

رحيم پورازغدي، حسن، «بررسي انتقادي موضوع تساهل»، صبح، سال چهارم، ش 80، فروردين 1377. ص36ـ43.

ژولي، سادا- ژاندرون، تساهل در تاريخ انديشه غرب، تهران، ني، 1378.

فاضل ميبدي، محمدتقي، تساهل و تسامح، تهران، آفرينه، 1379.

فتحعلي، محمود، تساهل و تسامح، قم، موسسه فرهنگي طه، 1378.

فياضي، غلامرضا، درآمدي بر معرفت شناسي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1387.

كاپلستون، فردريك چارلز، تاريخ فلسفه، (فيلسوفان انگليسي از هابز تا هيوم)، ترجمه اميرجلال‌الدين اعلم، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1386.

لاك، جان، رساله‌اي در باب تساهل، ترجمه شيرزاد گلشاهي كريم، تهران، ني، 1377.

ـــــ ، جستاري در فهم بشر، رضا‌زاده شفق، تهران، شفيعي، بهار 1380.

ـــــ ، رساله‌اي در باب حكومت، ترجمه حميد عضدانلو، تهران، ني، 1388.

جمعي از نويسندگان، تسامح آري يا نه، قم، خرم، 1377.

مصباح‌يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1367.

مطهري، مرتضي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، بي‌جا، دفتر انتشارات اسلامي، بي‌تا.