تبيين اخلاق فضيلت در فلسفه سياسي کلاسيک

سال سوم، شماره دوم، پاييز و زمستان1390، صفحه 7 ـ 26
Ma'rifat-i Syasi, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2011-12

مهدي اميدي*

چکيده

اخلاق فضيلت در فلسفة سياسي کلاسيک، از سنخ اخلاق غايت‌گرا و هنجاري است و با مفاهيم اخلاقي چون فضيلت و رذيلت، خير و خوبي، بايستي اخلاقي، فعل ارادي، فاعل ارادي، سعادت و کمال در ارتباط است. نظريه‌هاي اخلاقي فضيلت‌محور، از ويژگي غايت‌گرا بودن، تأکيد بر عامل درستکار به جاي صرف عمل، ابتناي ارزش‌ها بر ارزش‌هاي ذاتي عقلي، ممتاز بودن جايگاه نيّت و انگيزه‌هاي فاعل در آن، برتري حکمت بر قواعد الزامي و تقدم الگوها و اسوه‌هاي اخلاقي برخوردارند. همچنين اخلاق فضيلت را مي‌توان از چهار منظر تاريخي، غايت‌گروي، وحدت يا کثرت‌گروي، ديني يا سکولار مورد بررسي قرار داد.

كليدواژه‌ها: اخلاق، فضيلت، خير، غايت، سعادت، سياست، فلسفة سياسي کلاسيک.


* استاديار گروه علوم سياسي مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                    Omidimah@gmail.com
دريافت: 19/08/1390 ـ پذيرش: 25/01/1391


مقدمه

«فلسفة اخلاق»1 كاوشي فلسفي و عقلاني در باب مسائل و احکام اخلاقي است که به‌طور سنتي، دو قسم اخلاق هنجاري2و «فرا اخلاق»3 را در بر مي‌گيرد. اخلاق هنجاري، بر دو دسته اخلاق «غايت‌گرا» و «وظيفه‌گرا» تقسيم مي‌شود. نظريه‌هاي غايت‌گرا، به نوبه خود، شامل دو نوع اخلاق «فضيلت‌مدار» و «سودگروي اخلاقي»4 است. بر اين اساس، اخلاق فضيلت، که نظرية اخلاقي فيلسوفان اسلامي از جمله نظريه اخلاقي امام خميني(ره) بر آن مبتني است، نوعي اخلاق غايت‌گرا و زيرمجموعه اخلاق هنجاري است. در نظريه‌هاي وظيفه‌گرا برخي افعال في‌نفسه، بدون لحاظ غايات خوب و بد، صواب يا خطا محسوب مي‌شوند و اخلاقي بودن فعل، به ماهيت ذاتي آن فعل يا تطابق آن با يک قاعده يا اصل، و انگيزه اطاعت از قانون وابسته است. در نظريه‌هاي غايت‌گرا، اخلاقي بودن فعل يعني «صواب و خطا» يا «خوب و بد بودن» افعال بر حسب غايات افعال رقم مي‌خورد. به دليل اختلاف در تعيين ماهيت غايت و نتايج مربوط به فعل و تفسير «خير» يا «خوبي»، غايت‌گرايان به گروه‌هاي متعددي از جمله قدرت‌گرايي، لذت‌گرايي، معرفت‌گرايي، کمال‌گروي و... تقسيم مي‌شوند. با اين حال، درج همه اين انواع تحت عنوان «غايت‌گرايي» صحيح نيست؛ زيرا براي مثال، بديهي است که «غايت‌گرايي» به يکسان در باب اخلاق فضيلت و سودگروي اخلاقي به کار برده نمي‌شود. اگرچه برخي، سودگروي را، که ناظر به پيامد و نتيجه فعل است، در زمرة اخلاق غايت‌گرا برشمرده‌اند، اما سودگروي اخلاقي، در همه اشکال به ظاهر متفاوتش (عمل‌نگر، قاعده‌نگر و عام)، غايت فعل را حصول بيشترين سود براي بيشترين افراد جامعه مي‌داند. در حالي که، در اخلاق فضيلت، غايت يا سعادت به عنوان خير نهايي بشر شمرده مي‌شود و سعادت فاعل، به معناي کمال نفساني، و يا فعاليت مطابق با فضايل بر حسب ديدگاه ارسطو، مورد نظر مي‌باشد. ذاتي بودن فضيلت و يا ابزاري بودن آن، در دو نظرية اخلاق فضيلت و سودگروي، شاهد ديگري بر تمايز ميان آنها است. بر پايه اين تمايز، فلاسفه قرن بيستم از نظريه سودگروي با عنوان «پيامدگرا» و از اخلاق فضيلت ارسطويي با عنوان «غايت‌گرا» ياد مي‌کنند. در نتيجه، آنها پيامدگرايي، اخلاق فضيلت و وظيفه‌گرايي را از انواع نظريه‌هاي هنجاري برمي‌شمارند.

از آنجا که فضيلت يک خصلت شخصيتي قابل تحسين يا مطلوب است، مي‌توان گفت: اخلاق فضيلت شکلي از تأمل و تفکر است که براي اين قبيل خصايل شخصيتي مرتبه و موقعيتي اساسي قايل است. اغلب اخلاق فضيلت، في‌نفسه در مقابل آن رويکرد به فلسفه قرار دارد که بر قواعد، تکاليف يا يک الزام کلي نيکوکاري تأکيد مي‌ورزد. هرچند که رابطه واقعي ميان برداشت‌هاي گوناگون، خود يک موضوع قابل بحث است.

مفاهيم مرتبط با اخلاق فضيلت

1. ماهيت خير

«خير»5 يا «خوبي»، هرچند مفهومي بديهي است و تعريف آن چيزي جز شرح‌اللفظ نمي‌باشد، اما در عام‌ترين معنا، مساوي با مطلوبيت يا ارزش مثبت6 است. بسياري از فلاسفه، به تبع ارسطو، خير را بر دو قسم ذاتي و غيرذاتي تقسيم کرده‌اند. خير ذاتي،7 چيزي است که به‌نفسه و در حد خود، با ارزش است. براي مثال، «سلامت» خيري ذاتي است. در مقابل، خير غيرذاتي8 چيزي است که به اعتبار ارتباطش با يک خير ذاتي باارزش است. مثلاً، «ورزش» در قبال «سلامت» خيري غيرذاتي است. برخي از خيرهاي غيرذاتي، که همانند وسيله‌اي باارزش براي دستيابي به يک خير ذاتي به‌کار مي‌روند، اغلب خير ابزاري9 ناميده شده‌اند. در اين صورت، «طب» و «جراحي» خيري ابزاري خواهد بود. خير ذاتي متعدد است، اما «خير اصيل»10 از يک منظر، خيرهايي هستند که حاکي از تجارب موجودات حساس و آگاه مي‌باشند. ممکن است در مقياس ارزشي، برخي از خيرهاي ذاتي، بر برخي ديگر برتري داشته باشند که به آنها «خير عالي»11 يا «ممتاز» گفته مي‌شود. در نهايت، آن قسم از خير ذاتي که در بالاترين مرتبه ارزش‌ها قرار دارد، «خير غايي»12 يا «خير اعلا»13 ناميده مي‌شود. اغلب سعادت و کمال، که خود داراي ارزش ذاتي است، خير غايي معرفي مي‌شود. از اين‌رو، به آن «برترين خير»14 يا «خير کامل»15 اطلاق مي‌شود.

خير اخلاقي، اگر چه در ارتباط با واژه «اختيار» است، اما به نظر مي‌رسد که واژه «خير» مقدم بر اختيار است؛ زيرا خير وقتي بيان مي‌شود که بپرسيم آنچه انسان اختيار مي‌کند، چيست؟ در پاسخ، مسئله خير و خوب مطرح مي‌شود. ازاين‌رو ابتدا بايد حقيقت خير روشن گردد.

در برخورد با اصناف خير، دو رويکرد عمده وجود دارد:

1. عين‌گرايي:16 طبق اين رويکرد، خير يا خوبي، واقعيتي است که مي‌توان بر برخي فعاليت‌هاي انساني يا وضعيت‌هاي عيني مستقل از هر گرايشي حمل کرد. بر اين اساس، مي‌توان افلاطون را به جهت اعتقاد به وجود خير در عالم مثال، و نيز وظيفه‌گرايان را به دليل اعتقاد به امکان اثبات خوبي انواع معيني از رفتار اخلاقي صرف‌نظر از پيامدهاي آن، «عين‌گرا» ناميد.

2. ذهن‌گرايي:17 در اين رويکرد، هيچ فعاليت انساني يا وضعيت عيني را نمي‌توان خوب تلقي کرد، مگر آنکه تمايلي به انگيختن يک حالت ذهني مطلوب در موجودات آگاه داشته باشد. به عبارت ديگر، ذهن‌گرا را مي‌توان کسي تعريف کرد که معتقد است که «خير» يا «خوبي» اولاً و بالذات، قابل حمل بر حالات ذهني است و ثانياً و بالعرض، قابل حمل بر ديگر چيزها است.18

به نظر ارسطو، «مثال خير» افلاطون، که در حوزه معرفت هستي «موجود بما هو موجود» به کار گرفته مي‌شود، ربطي به خير در حوزه معرفت عملي ندارد و خير مثالي فاقد فايده عملي است؛ زيرا خير در حوزه عمل، به اوضاع و احوال عمل انساني محدود مي‌شود.19 به عبارت ديگر، «خير در هستي‌هاي نامتحرک، چيزي است کاملاً متفاوت از خير در آنچه «انجام دادني» است و عقلانيت عملي انسان معطوف به آن است.20براي خير عملي، بايد امر واقع را دريافت و بحث را از خير مورد توافق آغاز کرد: «ما بايد با خود عمل‌مان آغاز کنيم و با آگاهي زنده‌اي که در آن عمل، از آنچه به عنوان «خير مورد توافق» است، در اختيار داريم.»21 اعتدال يا حد وسط، همان خير عملي مورد توافق است که شناخت دو طرف آن، تا حدي روشن است. اما نيازمند درک پويا از شرايط و موقعيت‌هاي واقعي است.

از منظر فيلسوفان اسلامي، خير اخلاقي، که در مباحث فلسفه اخلاق مورد توجه است، از يک‌سو، خيري است برآمده از عواطف اخلاقي و منطبق با انسانيت و وجدان انساني22 و از سوي ديگر، معطوف به خير مطلق؛ يعني ذات اقدس خداوند است.

2. ماهيت سعادت

آيا مي‌توان از خير اصيل و بالذاتي نام برد که همه خيرهاي ذاتي يا اصيل به اعتبار آن خير باشند؟ هرچند در اغلب موارد، به اين پرسش پاسخ مثبت داده شده است،23 و اين مسئله مورد توافق قرار گرفته است که خيرهاي اصيل، بايد مؤدي به سعادت باشند، اما هيچ‌يک از پاسخ‌ها در باب چيستي سعادت و سنخ خيرهايي که مؤدي به سعادت مي‌شوند، مورد موافقت همگاني قرار نگرفته است.

«سعادت» عبارت از: رضايت تام نفس در حين وصول به خير يا غايتي است که هر انساني مشتاق و در تلاش براي تحصيل آن است.24 ارسطو و پيروان او سعادت (ائودايمونيا) را عبارت از «فعاليت مطابق با طبيعت بشري» تلقي مي‌کردند. اما دو پديده در تغيير اين نگرش تأثير بسزايي داشت: يکي ظهور داروينيسم25 يا شکست آموزه انواع ثابت؛ و ديگر، مشخص شدن تأثير خلق و خو و فرهنگ و شرايط تاريخي در شکل‌گيري شخصيت فرد.26

فايده‌گرايان، همچون اپيکوريان (لذت‌گرايان باستان)، سعادت را همچون زندگي توأم با لذت فراوان و آلام اندک تفسير کرده‌اند. به نظر آنان، وجه مشترک همة خيرهاي ذاتي اصيل، لذت است. با اين حال، لذت‌گرايان يا بايد معناي لذت را وسعت بخشند تا حس موفقيت و عزّت نفس و انجام فعل بر حسب تکليف را هم شامل شود كه در اين صورت، فرق ميان لذت و خير، تفاوت در لفظ خواهد بود، يا آنکه بايد لذت را در معناي اصطلاحي آن استعمال کنند كه در اين صورت، تبيين آنان ناقص خواهد بود؛ زيرا توجيه‌گر موارد فوق نمي‌تواند باشد.

فلاسفة تحليلي بر اساس کاربرد عرفِ زبان معتقدند که «خوب» را نمي‌توان بر وفق هيچ خصيصه طبيعي واحد يا متکثري تعريف کرد. ازاين‌رو، تلاش براي يافتن خير غايي مشترک ميان همة تجارب خوب، محکوم به شکست است؛ زيرا «خوب» در ساحت‌ها و بافت‌هاي گوناگون، با موضوعات و خصائص متفاوت استعمال مي‌شوند. به نظر مي‌رسد، در فرض مزبور مفهوم «خوب» بايد مشترک لفظي باشد. در حالي که، چنين نيست؛ يعني ما از واژه «خوب» معاني متعدد دريافت نمي‌کنيم، بلکه «خوب» يک معنا بيشتر ندارد و آن عبارت است از: تلائم ميان دو شئ، خواه اين دو «ذات و صفات» باشند، خواه «فعل و غايت»، خواه «فاعل و فعل».

نفي خير غايي مشترک در فلسفة تحليلي، گاه با واژه «مطلوبيت‌هاي متمايز» بيان مي‌شود. برخي فلاسفه تحليلي، همچون ديويي با پذيرش نسبيت فرهنگي، بر اين باورند که «مطلوبيت» در بافت‌هاي گوناگون فرهنگي و تاريخي «متمايز» است؛ چيزي که در يک تاريخ و فرهنگ مطلوب است، ممکن است در فرهنگ يا تاريخ ديگر نامطلوب باشد. از اين‌رو، مفهوم خير غايي يعني سعادت، برساخته‌اي است که مي‌تواند براي غناي شخصيتي انسان در حوزة فردي و پيشرفت اجتماعي، مانع راه باشد؛ زيرا به‌طور ضمني شکل‌پذيري طبيعت بشري را انکار مي‌کند. ديويي حتي تمايز ميان خير ذاتي و خير غيرذاتي را انکار مي‌کند.27

به نظر مي‌رسد، فهم معناي مطلوبيت و عدم مطلوبيت، غير از تشخيص مصاديق آن دو مي‌باشد. مطلوبيت ارزش و خير، نسبي نيست، بلکه از تلائم يا رابطه واقعي ميان دو شيء حکايت دارد. اما اينکه اين دو شيء، چه چيزي بايد باشند، ممکن است توافق جمعي بر آن حاصل نشود. با اين حال، بي‌ترديد هر شيء با غايت خود، داراي رابطه‌اي واقعي است. اما نسبت به ساير غايات، داراي رابطه‌اي امکاني است؛ يعني فرض تطابق يا عدم تطابق دارد. از اين‌رو، مطلوب دانستن چيزي، با نظر به غايت مخصوص خويش، هيچ تنافي با نامطلوب خواندن آن چيز، در قياس با غايتي ديگر ندارد.

سعادت يا خير اعلا از نظر فيلسوفان سياسي کلاسيک، اهميت بسزايي براي ارزيابي انواع خيرها و اولويت‌بندي آن داشت؛ زيرا آنان براي انسان، طبيعتي واحد، مشترک و معطوف به غايتي خاص قائل بودند. اين در حالي است که، انکار طبيعت واحد انساني، نفي وجود غايت مشترک و نيز تبيين سعادت به عنوان انتخاب شخصي، از سوي فيلسوفان دوران مدرن و معاصر، قدرت ارزيابي و اولويت‌بندي انواع خيرها را از آنان سلب نموده است؛ زيرا با چنين مفروضاتي، انتخاب ميان انواع خيرهاي ناسازگار کاملاً خودسرانه بوده و هيچ معياري براي ترجيحات و انتخابات وجود نخواهد داشت. معيارهاي فايده‌گرايانه جرمي بنتهام؛ يعني «لذات بيشينه براي بيشترين افراد» نيز به جهت کمّي بودن از يک‌سو، و مقايسه‌ناپذيري بسياري از لذات از سوي ديگر، فاقد اعتبارند. شايد تعبير جان استوارت ميل در اين‌باره، تعبيري جالب باشد. وي مي‌گويد: که «تنها به موجب معيارهاي بنتهام، يک انسان پست فطرت خرسند، احتمالاً بهتر از يک سقراط ناخرسند است.»28

«سعادت» از منظر اخلاق، فضيلتِ ديني اعم از سعادت دنيوي و اخروي است. در اين نوع اخلاق، فاعل از طريق عمل به فضايل اخلاقي، علاوه بر سعادت دنيوي، به سعادت اخروي نيز دست مي‌يابد. هرچند در تأمين سعادت اخروي، نيّت و انگيزه الهي عامل از اهميت ويژه‌اي برخوردار است.

3.ماهيت فضيلت

«آرته»29 واژه‌اي يوناني و معادل (Virtue) مي‌باشد که بر نوعي برازندگي و زيبايي در کردار دلالت دارد. در اين تلقي، ميان جنبه‌هاي اخلاقي و فکري فضيلت، تفاوت وجود دارد. فضيلت اخلاقي، به معناي برخورداري از حسن و نيکويي رفتاري در حوزه سلوک فردي است. اين فضيلت، حاصل عملکرد مناسب دروني ساختمان رواني و عصبي هر فرد و تلاش مثبت، خلاق و سازنده او است. هرچند اين نوع تربيت، نهايتاً آثار اجتماعي خاصي برجاي خواهد گذاشت. اين در حالي است که، فضيلت فکري با دنبال کردن حقيقت به دست مي‌آيد. اين نوع فضيلت، مي‌تواند مورد توافق عمومي قرار گيرد و فضيلت اخلاقي را پشتيباني كند. در چنين حالتي، فضيلت‌هاي فکري پذيرفته شده توسط مردم، زمينه‌ساز اجراي فضيلت‌هاي اخلاقي منطبق با آن خواهد بود.

مفهوم «فضيلت» در نظر سقراط با «عمل درست» معنا مي‌يافت. از آنجايي که معرفت به معني باور راسخ واقعي، نزد او، علت تامه عمل درست است، وي معرفت(به خير) و فضيلت را يکي مي‌دانست؛ زيرا به باور وي، کسي که بداند حق چيست و کدام است؟ به آن عمل خواهد کرد. هيچ انساني آگاهانه و از روي قصد، مرتکب بدي نمي‌شود. همچنين هيچ کس «بدي» را به عنوان بدي انتخاب نمي‌کند.30 «فضيلت» از نظر افلاطون، در هر چيز عبارت از وجود خصوصيتي است که آن را قادر مي‌سازد وظيفة خاص خود را به خوبي انجام دهد. مهم‌ترين فضيلت انسان، شناخت حقايق اشيا از طريق آموزش حکمت و هم‌سنخ شدن با مثال خير است.31

ارسطو فضيلت را از سنخ ملکات مي‌داند و آن ملکة اعتدال يا حد وسط است که معيار فضايل اخلاقي تلقي مي‌شود. البته خود ارسطو به اين مسئله توجه داشت که اين معيار در همه جا کارايي ندارد و ممکن است مورد سوء برداشت قرار گيرد. از اين‌رو، تذکر مي‌دهد که منظور از «حد وسط»، حد وسط رياضي نيست. به اين ترتيب، پاره‌اي از سوء‌برداشت‌هاي احتمالي را دفع مي‌کند.32 از نظر ارسطو، فضيلت بر دو وجه عقلاني و اخلاقي قابل تقسيم است. وي حکمت نظري و حکمت عملي را جزو فضايل عقلاني و سخاوت و اعتدال را، از سنخ فضايل اخلاقي مي‌شمارد.33

به هرحال، «فضيلت» عبارت از: كيفيتي اكتسابي در انسان است كه برخورداري و به‌كارگيري آن، ما را قادر مي‌سازد تا به خيرهاي دروني اعمال دست يابيم و فقدان آنها به نحو مؤثري، ما را از دستيابي به چنين خيرهايي باز‌مي‌دارند.34 فضايل، اموري اکتسابي هستند و انسان نيز موجودي فضيلت‌پذير است. «جميع ملکات و اخلاق نفسانيه قابل تغيير است. انسان مي‌تواند جميع اخلاق خود را مبدل به مقابلات آنها کند.»35 برايند نهايي اتصاف به فضايل، تربيت يافتن انساني عادل و عارف يا شکل‌گيري جامعه‌اي متعادل است.

رابطه فضيلت و وظيفه‌شناسي

از منظر عقل، «تکليف»36 يا «وظيفه» اساساً دائرمدار منافع و مصالح است. يک انسان عاقل مي‌کوشد تا خواسته‌هاي خود را در ارتباط با منافع خود و ديگران ببيند و با ارزيابي خواسته‌ها، مسئوليت و وظيفة خود را دريابد. اين وظايف، دو قسم است: اول، وظايفي است که به عنوان انسان بر عهدة شخص نهاده مي‌شود. مثل راست‌گويي. دوم، وظايفي که وي در موقعيت‌هاي خاص بايد آن را بر عهده گيرد. وظايف موقعيتي نيز خود بر دو گونه است: يکي، وظايف ناشي از عضويت در جامعه سياسي و شهروندي است. مانند رعايت قانون. دوم، وظايفي که به صورت روزانه در قبال هر يک از سمت‌ها و مسئوليت‌هاي اجتماعي برعهده دارد. مثل احترام به ارباب رجوع. تکاليف و وظايف، تعيين کننده نوع عمل و مقتضي انجام عمل مي‌باشند؛ زيرا تکليف يعني هر آن چيزي که بايد انجام داد. اين تکاليف، هم مي‌توانند محدود کننده انتخاب عقلاني و هم هدايت‌گر آن باشند. سطح ملامت و نکوهش، يا مجازات بر عدم انجام تکاليف و وظايف، وابسته به اهميت موضوع تکليف است.

اگرچه «وظيفه‌شناس بودن» يک فضيلت است، اما تشخيص يک وظيفه در موقعيت خاص و ترجيح آن بر ساير وظايف فضيلتي برتر است. اين وظيفه‌شناسي، متمايز از وظيفه‌گرايي کانتي است. به نظر کانت، فقط عملي ارزشمند است که از روي احساس الزام اخلاقي انجام شده باشد.37 تنها خير نامشروط، اراده خير است. داشتن اراده خير، هميشه به منزله عمل کردن از روي احساس تکليف يا وظيفه است. تکليف، مستلزم تصديق و تسليم در برابر قانوني اخلاقي است که اصل برتر اخلاق است. تنها موجودات عاقلند که مي‌توانند طبق قانون اخلاقي عمل کنند. به نظر کانت، آن دسته از کارها را مي‌توان ارزش‌گذاري اخلاقي نمود که به منظور احترام به قانون صورت گرفته باشد. بنابراين، انگيزه انسان از انجام عمل نيک، بايد اطاعت از قانون عقل باشد. پس کارهاي نيکي که به داعي تمايلات ديگر انجام مي‌شود، فاقد ارزش اخلاقي هستند. قانون عقل هم، آن چيزي است که «امر مطلق» يا امر ضروري فرمان مي‌دهد. امر مطلق، چيزي است که ذاتاً خوب و شايسته بوده و وسيله براي هيچ غايت ديگر نيست. در جاي ديگر، کانت مشخص مي‌سازد که مراد وي از امر مطلق «ارادة عقلاني هر فرد» است.38

اين‌گونه صورت‌بندي از امر مطلق، مبتني بر اين قاعده است که اراده عقلاني، قوانيني را که از آنها اطاعت مي‌کند، خود وضع مي‌نمايد؛ يعني مبتني بر اصل خودمختاري اراده است.39 در نظريه کانت، اصل خودمختاري يا «خود‌آييني اراده»، يگانه اصل کليه الزامات و قوانين اخلاقي شمرده مي‌شود. او خود مي‌نويسد:

وقتي قانون از اراده بر نخاسته باشد، اراده بايد به وسيله چيزي ديگر ملزم گردد تا طبق قانون رفتار کند. اين بدان معنا است که همه کوشش‌هايي که تاکنون براي يافتن برترين اصل اخلاق صورت گرفته، بيهوده بوده‌اند؛ زيرا آنچه بدين سان کشف مي‌شود تکليف نيست، بلکه الزام رفتار از روي يک فايده‌اي است که ممکن است از آن خود شخص، يا ديگري باشد... من اصل خود را اصل «خود‌قانون‌دهي اراده» مي‌نامم تا همه اصل‌هاي ديگري که زير طبقه ديگر قانون‌دهي گرد مي‌آورم، متمايز گردد.40

به نظر کانت، هر ذات عاقلي به خودي خود، يک غايت است. در همه شرايط و حالات، بايد با خود به عنوان يک غايت رفتار کند، نه به مثابه يک ابزار. اين امر مي‌تواند در دو شکل ظهور يابد: يکي، به عنوان عضوي از اعضاي مملکت غايات، و آن هنگامي است که فرد در عين واضع قانون بودن، خود نيز از آن پيروي نمايد. دوم، به عنوان حاکم و رئيس مملکت غايات. اين نيز زماني است که در جايگاه واضع قانون قرار مي‌گيرد و با اراده‌اي مستقل، به وضع قانون پرداخته و از هيچ اراده ديگري تبعيت نمي‌کند.41

به نظر مي‌رسد، «اراده» الزام به انجام فعل را از ناحيه «عقل» دريافت مي‌کند و بايستي الزام عقلي نيز از طريق درک عقل از فعل و غايت آن نشأت ‌گيرد. توضيح آنکه، غايات منحصر در غايت فاعل نيست، بلکه فعل و انفعال نفس نيز هر يک براي خود غايتي دارند. غايت هر يک از «فعل» و «انفعال»، غير از غايت فاعل و منحاز از آن است. اخلاق فضيلت، غايات نهايي فعل و انفعال و فاعل، يعني سعادت را مدنظر دارد. اساساً به‌واسطه انتزاع عقل، از طريق مقايسة غايات متعدد از جمله غايت فعل، به درک خيرهاي ابزاري راه مي‌يابد. سپس، عقل به درک ضرورت يا بايستي تحصيل اين سنخ از خيرها راه مي‌يابد. در مرحله بعد، اراده به تحصيل آن خير تعلق مي‌گيرد. بنابراين، ادراک غايات از جمله غايت فعل، مي‌تواند به ايجاد انگيزه و داعي بر انجام فعل کمک نمايد و تأثيري بسزا در احساس تکليف داشته باشد. در چنين حالتي، از منظر عقل مي‌توان از ميان غايات مختلف و افعال متمايز، خود را صرفاً مکلف به انجام فعلي خاص نمود.

4. نسبت سعادت و فضيلت

يکي از پرسش‌هاي اساسي در اخلاق فضيلت، چگونگي نسبت ميان فضيلت و سعادت است. نسبت ميان فضيلت و سعادت را مي‌توان به دو صورت ترسيم کرد: يا تحليلي است؛ به‌گونه‌اي که فضيلت خود متضمن معناي سعادت باشد، يا آنکه تأليفي است؛ يعني رابطه علي و معلولي بين اين دو وجود دارد. در فرض اول، به صرف اتصاف به فضيلت، سعادت حاصل خواهد شد. اما در فرض دوم، اتصاف به فضيلت، علّت به وجود آمدن فضيلت است. رواقيان اعتقاد داشتند که فضيلت متضمن سعادت است و انسان بافضيلت کاملاً سعادتمند است. از نظر آنان، اصل و مبدأ، فضيلت است و آن همان برترين خير است و سعادت تنها آگاهي از برخورداري از آن است.42

اپيکوريان بر اين باور بودند که اصل و مبدأ و نيز برترين خير، سعادت است و فضيلت فقط صورت ماکزيمي43 است براي جست‌وجو و تحصيل سعادت؛ يعني کاربرد عقلي وسايل براي نيل به آن. به‌عبارت ديگر، فضيلت، نامي کلي است که تحت آن وسايل نيل به سعادت مندرج است، يا آگاهي به ماکزيمي است که منجر به سعادت شود.44

به نظر کانت، اگر رابطه بين فضيلت و سعادت، تحليلي يا منطقي محض باشد، سعي در احراز فضيلت، يعني در اين امر که اراده شخص کاملاً مطابق با قانون اخلاقي باشد، با جست و جوي سعادت يکي مي‌شود. وي منکر، اين‌هماني است؛ چون سعادت را مبناي قانون اخلاقي نمي‌داند.

خصائص نظريه‌هاي اخلاق فضيلت

نظريه‌هاي فضيلت‌محور، در فلسفة سياسي کلاسيک از ويژگي‌هاي زير برخوردارند:

الف. غايت‌گرايي 45

از آنجا که اخلاق فضيلت، از سنخ نظريه‌هاي هنجاري و غايت‌گرا است، تمامي فعاليت‌هاي ارادي انسان را معطوف به غايتي خاص تلقي مي‌كند که در نظر ارسطو از آن به «خير» تعبير مي‌شد. بر اين اساس، انسان‌ها استعداد و توان بالقوه لازم براي دست‌يابي به غايت کمالي خويش يعني سعادت را دارند. اين امر تنها از طريق افعال فضيلت‌مندانه ممكن خواهد بود. از سوي ديگر، حقيقت‌جويي خصلت مشترک انديشه‌هاي سياسي فيلسوفان کلاسيک است. حقيقت در اين نظام‌هاي انديشه، جايگاهي برتر از طبيعت و عقل داشته است؛46 زيرا هر يک داراي رموز يا مراتبي هستند که تنها با برخورداري از فضايل انساني و اتصاف به صفات رباني مي‌شد بدان راه يافت.47

برخي فيلسوفان، با اتکاي به براهين عقلي دريافتند که سعادت واقعي را نبايد و نمي‌توان در عالم محسوس جست و جو کرد. پارمنيدس، بدين باور راه يافت که حقيقت هستي، وراي چيزهايي است که به ادراک حسي ما درمي‌آيد. آنچه در ظاهر هستي متکثر و متغير است، در حقيقت هستي يگانه و ثابت مي‌باشد.48 سقراط، به عالم حقايق و مثال کلي اشاره نمود که همه اشيا سايه‌هايي از آن هستند. از اين‌رو، خير را در مرتبه‌اي فراتر از طبيعت و عقل معرفي نمود. اما بر اين نکته تأکيد داشت که با نردبان خرد، مي‌توان بدان راه يافت. از اين‌رو، بازسازي فرد و جامعه را بر اساس خير اعلا تعقيب کرد.49

افلاطون ثبات را در عالم ماورايي مي‌ديد که در آن، نظامي ابدي حکمفرما است و آن را «هستي راستين» ناميد. درک عالم ماوراء براي افلاطون، به مثابه درک همة علوم و معارف حيات دانسته شد و فيلسوف که مُدرِک حقايق اين عالم است، در جايگاهي ممتاز به عنوان «رئيس حکومت» معرفي گرديد.50 ارسطو طبيعت اشيا را در حرکتي مستمر به سوي غايت مخصوص خويش تلقي کرد و کمال هر چيز را در فعليت آن دانست و فعليت را غايت حرکتي همه امور بالقوه معرفي کرد. وي علّت غايي را برترين علت‌ها و خيرها دانست.51

بنابراين، غايت‌گرايي و نيز علت غايي در انديشه فيلسوفان سياسي کلاسيک از اهميت بسزايي برخوردار است. سعادت‌گرايي و کمال‌گروي، از ديگر عناوين غايت‌گرايي در انديشه فيلسوفان کلاسيک است.

ب. تأکيد بر حسن فاعلي بيش از حسن فعلي

هدف اصلي اخلاق فضيلت، پرورش فضايل و ملکات نفساني و نيز رشد و ارتقاي ابعاد روحي انسان يا فعليت يافتن انسانيت فرد است. بر اين اساس، فاعل اخلاقي بايد با کسب فضايل و در پيش گرفتن زندگي مبتني بر فضيلت، در جهت شکوفايي و فعليت‌بخشي به استعدادهاي مطلوب نفساني خويش حرکت نموده و سعادت خود را رقم زند. صواب و خطا، يا نيک و بد بودن افعال، فرع اوصاف و ملکات دروني فرد بوده و براساس شخصيت و منش خوب يا بد فاعل رقم مي‌خورد.

در اخلاق فضيلت، اگرچه به «حسن» فعلي نيز توجه کافي صورت مي‌گيرد، اما توجه به نفس انساني و سامان‌دهي بهينه آن، اهميتي بسزا دارد. از اين‌رو، انسان موجودي ناشناخته، فاقد تاريخ و هويت و مستقر در خلأ نيست، هرچند به تنهايي و بدون تمسک به دين قادر نيست همه خلأهاي مرتبط با حيات انسان را پر نمايد.

ج: ارزش‌مداري مبتني بر ارزش‌هاي ذاتي

به رغم آنکه فلسفه و دين در پي معرفي حقايق اشيا هستند، به حقايق اخلاقي و ارزش‌هاي انساني نيز نظر دارند. از اين‌رو، فيلسوفان و الهيون فضيلت‌گرا، بر ارزش‌هاي اخلاقي فردي و اجتماعي تأکيد دارند. پيروان اخلاق فضيلت، نه‌تنها فضايل را در راستاي دست‌يابي به غايت اخلاقي ضروري مي‌دانند، بلکه بر اين باور‌ند که برخي فضايل، داراي ارزش ذاتي مي‌باشند. براي مثال، عدالت داراي ارزشي في‌نفسه است، حتي اگر در راستاي کمال انساني مورد ملاحظه قرار نگيرد، يا اساساً ارتباط آن با فاعل فعل اخلاقي منقطع شود. در حالي که، سود‌گرايان بر ابزاري بودن فضيلت در جهت کاهش درد و رنج و افزايش سود و لذت و نيز وظيفه‌گرايان، بر ابزاري بودن آن جهت انجام وظيفه و احترام به قانون تأکيد دارند.

نگره‌هاي فضيلت‌مدارانه، در تاريخ مذاهب و اديان نيز پيشينه دارد. در مذهب اسطوره‌اي هومري يونان، فرض بر اين بود که نجابت و فضيلت منتقل شده از خدايان
به اشراف، با خون آنان عجين شده است. به عبارت ديگر، فضيلت موجود در نياکان خدايي، تنها از طريق ميراث به اشراف منتقل شده و آنها به مثابه مظهر افتخارات خدايان معرفي و بر ديگران ترجيح يافته‌اند. از اين رو، اشراف را از نسل خدايان دانسته و نوعي تعهد اخلاقي بر آنان تحميل مي‌نمود.52 اديان الهي و توحيدي نيز نقش نظري و عملي خود را در حيات انسان، از همان آغاز با تشريح آفرينش، تبيين خير و شر و تعيين وظايف عملي نشان دادند.

سقراط، عالي‌ترين خير را سعادت مي‌دانست که از طريق دانش قابل درک است. عدالت و فضيلت جز دانايي نيست. از نظر وي، مردم دانا همواره کار نيکو و زيبا انجام مي‌دهند. در حالي که، از نادان جز زشتي و بدي صادر نمي‌شود.53 افلاطون عمل به قانون صحيح را تنها سبب بهره‌مندي جامعه از فضيلت و سعادت مي‌دانست.54 اين قوانين، توسط کساني که علت سعادت واقعي جامعه را بهتر از ديگران مي‌شناسند، وضع مي‌گردد.55 ارسطو خير و سعادت آدمي را در فعاليت نفساني، در جهت انطباق با فضيلت دانست و آن را به دو نوع فضيلت عقلي، مبتني بر آموزش و فضيلت اخلاقي مبتني بر عادت تقسيم مي‌کرد. به نظر وي، قانون‌گذاران با پديد آوردن عادت پيروي از قانون، مردمان را با‌فضيلت مي‌سازند.56 و از آنجا که دانش سياست در نظر ارسطو غايت همه دانش‌ها است، پرورش فضايل اخلاقي انسان‌ها نيز بر عهده دولت خواهد بود.57

د: جايگاه ممتاز نيّت و انگيزه در فعل اخلاقي

برخي بر اين باورند که فعل خارجي، فاقد هرگونه حسن و امتياز اخلاقي است. آنچه بدان امتياز مي‌بخشد، صرفاً انگيزه‌اي است که موجب آن فعل شده است. در نتيجه، همه امتياز اعمال فضيلت‌مندانه، ناشي از انگيزه‌هاي فضيلت‌مند است. در نگاه ارسطو، اخلاقي زيستن هم غايت و هم انگيزه فاعل در انجام افعال اخلاقي است. اما اين بدان معنا نيست که «فعل» فاقد هرگونه ارزش اخلاقي باشد؛ زيرا ارزش‌هاي ذاتي، فعل را نيز ارزشمند مي‌سازند. پس رفتار عادلانه فارغ از انگيزه فاعل، ارزشمند است؛ زيرا اين عمل در راستاي هدفي ارزشمند تحقق يافته است. همان‌گونه مرگ در ميدان جنگ، به جهت ارزش شجاعت و عمل بر طبق آن، ارزشمند است.

ه‍ : برتري فضيلت حکمت نسبت به قواعد الزامي

اخلاق فضيلت، در عين حال که بر وجود ارزش‌هاي ذاتي و ابزاري تأکيد دارد، اما به شخص فضيلت‌مند اين امکان را مي‌دهد که با نظر به واقعيت‌هاي موجود و در شرايط گوناگون، بر اساس حکمت عملي تصميم‌گيري نمايد و فعل متناسب با آن موقعيت خاص را انجام دهد. به عبارت ديگر، اين مجموعه فضايل و حکمت، نهفته در آنها است که تعيين کننده قواعد رفتاري است، نه آنکه قواعد انتزاعي معين و خاص، بيانگر بايستي و نبايستي افعال ما شوند. آن‌گونه که در نظريه‌هاي سودگروي و وظيفه‌گرايي قاعده‌نگر مورد توجه قرار گرفته است. از سوي ديگر، برخلاف سودگروي و وظيفه‌گرايي عمل‌نگر، صرف وضعيت و شرايط عمل، تعيين کننده فعل اخلاقي نيست بلکه در اخلاق فضيلت، وجود فضيلت حکمت عملي در فاعل و شناخت او از خير نهايي يا غايت، ارزش‌هاي ذاتي و ابزاري و نيز شناخت وضعيت‌هاي واقعي جزئي، تعيين کننده نوع عمل اخلاقي فاعل ارادي است.

و: تقدم الگوها و اسوه‌هاي اخلاقي

پيروان اخلاق فضيلت، الگوها و اسوه‌هاي اخلاقي؛ يعني کساني که با پرورش و تربيت نفس، فضايل را در خود به‌صورت ملکه اخلاقي درآورده و توانايي هدايت عمومي
جامعه را به‌دست آورده‌اند، به نوعي برتر از ديگر افراد جامعه دانسته و در تصدي مقامات اجتماعي، آنها را بر ديگران ترجيح مي‌دهند. در ميان صاحبان فضيلت نيز قائل به مراتب بوده و صاحبان فضايل برتر را مقدم بر ساير صاحبان فضيلت مي‌دانند. تقدم اين الگوها بر ديگران، به اين دليل است که با قدرت يافتن آنان، اتصاف به فضايل اخلاقي براي عموم مردم تسهيل شده و مدينه فاضله را محقق مي‌سازند. همچنين اعضاي جامعه از افراط و تفريط در ساحت عمل و نظر دوري گزيده، از شکل‌گيري مدينه‌هاي غيرفاضله پرهيز مي‌كنند.

در تفکر مذهبي آباء کليسا، نظير آگوستين، فضيلت، صفت قديساني دانسته مي‌شد که مشمول رحمت خداوندي قرار گرفته بودند و مردم را به عضويت در شهر خدا فرامي‌خواندند. نظم ايماني و تلاش براي رستگاري انسان‌ها نيز، چنان‌که آکويناس اشاره کرده است، فضيلت کساني بود که در قلمرو کليسا قرار داشتند.

در انديشه فلسفي نيز به جهت ميل واقعيات به سمت غايات و امکان شناخت عقلي ارزش‌هاي مطلق اخلاق، تنها صاحبان معرفت و فضيلت، که به اين غايات و ارزش‌ها آگاهي دارند، از جايگاه رفيعي برخوردارند. سقراط، فضيلت را مساوي دانايي مي‌دانست. از اين‌رو، او دانايان را بر مسند قدرت نشاند و جاهلان را از اريكة قدرت به زير کشيد.

افلاطون بر آن بود که بدون فضيلت علم راستين، سياست وجود نخواهد داشت. وي دانايي را برترين امتياز مي‌دانست و آن را مناسب فرمانروايان مي‌دانست. شجاعت را از آنِ پاسداران و خويشان‌داري را برازنده توده‌هاي مردم مي‌دانست و نهايتاً، عدالت را در اين ديد که هر کس در جايگاه واقعي خويش قرار گيرد و بر حسب استعداد طبيعي خويش مناصب را برگزيند. در غير اين صورت، جامعه به سمت تباهي سوق خواهد يافت. تنها فيلسوفان؛ يعني کساني که عالم مثل را شناخته و بر حقايق هستي آگاهي يافته‌اند، شايسته هدايت جامعه و رهبري هستند، يا آنکه زمامداران به آموختن فلسفه همت مي‌گمارند. فيلسوف واقعي، فراتر از قانون بوده و در موضع برتري از آن قرار دارد.

ارسطو، با تأکيد بر نابرابري طبيعي، آن را عين عدالت مي‌داند؛ زيرا فضايل مردم در يک جامعه هيچ‌گاه همانند نيست. پس در مناصب سياسي نيز معيار فضيلت و استعدادهاي طبيعي حاکم است. اين‌گونه افراد، بايد سهمشان در حکومت بيش از افرادي باشد که در آزادگي و تبار برابر ايشان و حتي برتر از ايشان، ولي در فضيلت اجتماعي فروتر از آنانند.58

6. اصناف نظريه‌هاي اخلاق فضيلت

اخلاق فضيلت را مي‌توان از رويکردهاي گوناگون مورد بررسي، تفسير و تحليل قرار داد:

الف. از منظر تاريخي

اخلاق فضيلت در تفکر تاريخي شرق و غرب، به چهار دورة عهد باستان، دورة ظهور اديان ابراهيمي، دوران ميانه و دوره معاصر تقسيم مي‌شوند. از منظر تاريخي، مي‌توان به نحوي شايسته، تفاوت‌هاي مفهومي و مبنايي در برخورد با مفاهيم و مسايل اخلاقي را در هر دوره، مورد بررسي و تفسير قرار داد. کتاب تاريخچه فلسفه اخلاق مک اينتاير،59 شاهد مناسبي براي اين‌گونه رويکرد به اخلاق فضيلت است. وي در اين اثر، به تفاوت مفهومي آرته در يونان قبل و بعد از سقراط اشاره مي‌كند.

ب. از منظر غايت‌گروي

مباحث اخلاق فضيلت را مي‌توان با پذيرش غايت اخلاقي و رويکرد غايت‌گرايانه، يا طرد غايت و رويکرد غايت‌ناگروي، مورد بحث قرار داد. اخلاق نيکوماخوس ارسطو، رويکردي مبتني بر غايت‌گروي است. ارسطو بر پايه مباني فلسفي خود، معتقد بود که براي هر موجودي غايتي خاص قرار دارد که در جهت دستيابي به آن، از تمام ظرفيت‌ها و استعدادهاي خود بهره مي‌گيرد. انسان نيز داراي غايتي خاص است که با معرفت نسبت به آن، مي‌تواند فعاليت‌هاي خود را به صورتي آگاهانه در جهت وصول به آن تنظيم نمايد. فيلسوفان اسلامي و اغلب فيلسوفان مسيحي دورة ميانه و نيز برخي فيلسوفان اخلاق معاصر، همچون آنسکوم60 و مک اينتاير، بر اخلاق فضيلت غايت‌گرا تأکيد دارند. در مقابل چنين ديدگاهي، فيلسوفان اخلاقي قرار دارند که ضمن بحث از اخلاق فضيلت و پذيرش ضرورت فضيلت، در راستاي دستيابي به سعادت براي انسان، غايتي معين و مشخص قائل نيستند. شايد بتوان پينکافس61 و آيروس مورداک62 را از جملة اين فيلسوفان اخلاق دانست.

ج. از منظر وحدت‌انگاري و تکثر‌گرايي

برخي فيلسوفان اخلاقي همچون ارسطو و مک اينتاير بر اين باورند که اخلاق فضيلت، به جهت برخورداري از ارزش‌هاي ذاتي، به تنهايي مي‌تواند دليل انجام عمل باشد، بدين معنا که بهزيستي در سايه فعاليت‌هاي فضيلت‌مندانه، قابل دستيابي است. اما اصول و قواعد اخلاقي، به جهت آنکه از فضايل اشتقاق يافته‌اند، در مرتبه دوم اهميت قرار دارند.

برخلاف اين ديدگاه، برخي ديگر از فيلسوفان فضيلت‌گرا، همچون فرانکينا63 و جان راولز64 بر اين باورند که فضايل صرفاً نوعي تمايل يا انگيزه براي اطاعت از قوانين اخلاقي هستند. ازاين‌رو، هر فضيلتي با اصلي از اصول اخلاقي سازگاري دارد. فضايل هيچ ارزش ذاتي ندارند، بلکه آنها خود، از اصول، اشتقاق يافته و داراي ارزش ابزاري هستند. اصول اخلاقي، که هدايت‌گر افعال است، در تحقق خود، نيازمند افراد فضيلت‌مند نيست، بلکه غيرصاحبان فضيلت هم مي‌توانند به اين اصول عمل نمايند. اين ديدگاه به نام «اخلاق غيرفضيلتي» يا فرعي و درجه دوم نيز شناخته شده است؛ زيرا فضايل را در درجه دوم اهميت قرار مي‌دهند.65

د. از منظر ديني و سکولار

اخلاق فضيلت، ممکن است با قرائتي صرفاً اين‌جهاني از سعادت همراه باشد و يا افق سعادت را فراتر از جهان موجود دانسته و سعادت جهان آخرت را نيز مورد توجه قرار دهد. مفهوم عام «سعادت» عبارت است از: خوب زيستن. با نظر به اينكه سعادت از نوع خاصي از زندگى انسانى است؛ يعنى اين زندگىِ انسان است كه ممكن است سعادت مندانه باشد، يا نباشد. در نتيجه، تعريف دقيق «سعادت» و تعيين حدود و ماهيت آن، تابعى از معنا و مفهوم زندگى است. بسته به اينكه زندگى را چگونه تعريف كنيم و از آن چه تصورى داشته باشيم، معنا و روش وصول به سعادت نيز تغيير مى‏كند. از اين منظر، نظام‌هاى اخلاقى را مي‌توان به دو حوزه بزرگ ‏ تقسيم كرد: 1. اخلاق دنيوى(سکولار)؛ 2. اخلاق اخروى. اخلاق دنيوى، معناى زندگى و سعادت را در همين جهان طبيعى تعريف مى‏كند و اخلاق اخروى، زندگى طبيعى را مقدمه‏اى براى ورود به زندگى اخروى مى‏داند. در ديدگاه اخير، به حكم قاعده «الدنيا مزرعة الاخرة» زندگى طبيعى به عنوان «مقدمه حيات اخروى» و مَعبر و گذرگاه آن تلقى مى‏شود. زندگى حقيقى، در جهان ديگر است، نه در اين جهان. در نتيجه، سعادت حقيقى، سعادت اخروى است نه دنيوى. در عين حال، بايد زندگي دنيوي و سعادت در آن نمونه‌اي از حيات و سعادت اخروي باشد.

بنابراين، مباحثي که در باب اخلاق فضيلت، خارج از چارچوب اديان ابراهيمي صورت گرفته است، اغلب با قرائت سکولار سازگاري دارند. براي مثال، ارسطو سعادت دنيوي را مورد توجه قرار داده و سعادت پس از مرگ را صرفاً در خوشنامي اين‌جهاني مي‌يابد. در حالي که، آکويناس با طرح فضايلي چون ايمان، اميد، محبت و نيز متوقف ساختن شناخت فضيلت بر وحي الهي و افاضه فيض توسط روح‌القدس، از منظري ديني به بحث از اخلاق فضيلت پرداخته است. فيلسوفان اسلامي نيز همچون فارابي، ابن سينا، خواجه نصير و... با پيوند ميان سعادت و ارتباط انسان با عقل فعال و نيز توجه به ارزش‌هاي اخلاقي، ذيل مسئلة توحيد و توسعه گسترة سعادت به جهان آخرت و مرادف دانستن اخلاق فضيلت با شريعت، تفسير ديگري از اخلاق فضيلت مبتني بر دين ارائه داده‌اند.

نتيجه‌گيري

فلسفة سياسي کلاسيک، بر مبناي نظريه‏هاي مبتني بر اخلاق فضيلت، که نظريه‏هايي غايت‏گرا ذيل اخلاق هنجاري مي‏باشند، به تبيين ارزش‌هاي عام سياست مي‌پردازد. به عنوان نمونه، الزام سياسي از اين منظر بايد بر مبناي اصول عام اخلاق فضيلت، به‌ويژه ماهيت خير توجيه شود؛ زيرا اولاَ، اعضاي جامعه سياسي همواره در تلاش براي تحصيل اموري هستند که «خير» ناميده مي‏شوند. هرچند اغلب «خير مظنون» را «خيري واقعي» مي‏پندارند. ثانياً، تعهد به الزامات سياسي، تعهدي «مطلق» نيست؛ چه بسا در برخي موارد، پذيرش تعهد سياسي، اساساً غيرمعقول باشد. نظير اطاعت‌پذيري از حکمران بي‏رحم و ظالم. ثالثاً، بي‏ترديد تعهد در برابر کساني که عارف به خير اخلاقي بوده و خود نيز در برابر آن متعهدند و در اهداف و برنامه‏هاي خود از قوانين و نهادهاي عادلانه بهره مي‏گيرند، امري موجه و معقول مي‏باشد؛ زيرا چنين امري مبتني بر اصول اخلاق فضيلت بوده و از منظر متدينان، افزون بر آن، در انطباق با فطرت توحيدي و نظام تشريع الهي است. با اين حال، طرح چگونگي تبيين هر يک از مقولات فلسفي سياسي بر اساس اخلاق فضيلت، فرصت و مجالي ديگر مي‌طلبد.


پي‌نوشت‌ها:

1. Ethics.
2. normative ethics.
3. meta-ethics.
4. Ethical Utilitarianism
5. good
6. positive value
7. intrinsic good
8. nonintrinsic good
9. instrumental good
10. inherent good
11. pre- eminent good
12. ultimate good
13. supreme good
14. summon bonum
15. perfect good
16. objectivism
17. subjectivism

18. خوب(خير)؛ رابرت جي اُلسون، فلسفه اخلاق، پل ادواردز، ترجمة انشاء الله رحمتي، ص299- 302.
19. به نظر ما خير مثالي دست کم اين فايده را دارد که داعي فاعل براي حرکت به سمت افعال نيک اخلاقي باشد، از اينرو ايراد ارسطو بر افلاطون وارد نيست.
20. هانس گئورگ گادامر، مثال خير در فلسفه افلاطوني-ارسطويي، ترجمة حسن فتحي، ص 246.
21. همان، ص 249.
22. مرتضي مطهري، انسان در قرآن، مجموعه آثار، ص 276.
23. پاسخ کانت به اين پرسش منفي است زيرا به نظر او سعادت ارزش اخلاقي ندارد مگر از آن حيث که شرط آن، شايستگي برا ي سعادتمند بودن باشد يعني مبناي آن فضيلت باشد. حتي در آن صورت نيز ارزش اخلاقي در شايستگي قرار دارد نه در خوشي و سعادت، پس برترين خير يا خير کامل نمي‌تواند انگيزه و محرک اراده محض باشد يعني نمي‌تواند انگيزه خود مختارانه را عرضه کند. (تبيين و نقد فلسفه اخلاق کانت، محمد محمد رضايي، ص237)
24. ابراهيم حسن سرور، المعجم الشامل للمصلحات العلميه والدينيه، الجزء الثاني، ص 572.

25. Darwinism

26. خوب(خير)؛ رابرت جي اُلسون، همان، ص 302 - 303.
27. همان، ص 303-305، شايد ديويي به اين نکته تفطن ندارد که آنچه ذاتا خير است در قياس با خير بالاتر، خيري ابزاري است و هر خير ابزاري نيز بنفسه داراي مطلوبيتي است و هر آنچه مطلوب بالذات است ممکن است پيامد مطلوب نيز داشته باشد.
28. فلسفه اخلاق، پل ادواردز، همان ص 306

29. Arête

30. محمدعلي فروغي، سير حکمت در اروپا، تصحيح امير جلال‌الدين اعلم، ص19.
31. همان، ص 27.
32. محمدتقي مصباح، نقدو بررسي مکاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص 321.
33. ارسطاطاليس، اخلاق نيکوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسيني، ج1 ص 35(کتاب اول فصل سيزدهم)

34. Alasdair Macintyre. After Virtue''. P. 191

35. سيدروح‌اله موسوي خميني، چهل حديث، حديث 510.

36. duty

37. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 324.
38. همان، ص321 – 336.
39. محمد محمدرضايي، تبيين و نقد فلسفه اخلاق کانت، ص 155.
40. مير عبدالحسين نقيب زاده، فلسفه کانت، بيداري از خواب دگماتيسم، ص 303-304.
41. فردريک کاپلستون، همان، ص 338.
42. محمد محمدرضايي، همان، ص 238.
43. مثلي.
44. محمد محمدرضايي، همان، ص 239.

45. Teleologicism

46. ارنست کاسيرر، فلسفه و فرهنگ، ترجمة بزرگ نادرزاد، ص 104.
47. همان، ص 137.
48. ويل دورانت، تاريخ تمدن، ترجمة اميرحسين آريان‌پور، ص 390.
49. افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمدحسن لطفي و رضا کاوياني، ص 36.
50. همان، ج2، ص 1110.
51. ارسطو، سياست، ترجمة حميد عنايت، ص 4 - 5.
52. ارنست کاسيرر، همان، ص 140.
53. کسنوفون، خاطرات سقراطي، ترجمة محمدحسن لطفي، ص134.
54. افلاطون، همان، ج2، قوانين، کتاب پنجم، ص 2179.
55. همان، ج4، ص 1136-1137.
56. ارسطو، اخلاق نيکوماخوس، ترجمة محمدحسين لطفي، کتاب اول، ص53-54
57. همان، کتاب هشتم، ص 329.
58. ارسطو، سياست، کتاب سوم، ص 125.

59. Macintayer, A Short History of Ethics
60. Anscombe
61. Pincafs
62. Airos Mordac
63. Frankena
64. John Rawls

65. ر.ك: ويليام کي فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص 150؛ جان راولز، نظريه عدالت، ترجمة محمدکمال سروريان و مرتضي بحراني، ص 814 - 840.


منابع

ارسطو، سياست، ترجمة حميد عنايت، چ سوم، تهران، شرکت سهامي کتاب‌هاي جيبي، 1358.
ـــــ، اخلاق نيکوماخوس، ترجمة محمدحسين لطفي، تهران، طرح نو، 1378.
ارسطاطاليس، اخلاق نيکوماخوس، ترجمه ابوالقاسم پورحسيني، تهران، دانشگاه تهران، 1368.
افلاطون، مجموعه آثار، ترجمة محمدحسن لطفي و رضا کاوياني، تهران، خوارزمي، 1374.
اُلسون، رابرت جي، فلسفه اخلاق، پل ادواردز، ترجمة انشاء الله رحمتي، تهران، تبيان، 1378.
حسن سرور، ابراهيم، المعجم الشامل للمصلحات العلميه والدينيه، الجزء الثاني، بيروت، دارالهادي، 1429.
دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ترجمة اميرحسين آريان‌پور، تهران، انقلاب اسلامي، 1365.
راولز، جان، نظريه عدالت، ترجمة محمدکمال سروريان و مرتضي بحراني، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگي و اجتماعي، 1387.
فرانکنا، ويليام کي، فلسفه اخلاق، ترجمة هادي صادقي، تهران، طه، 1376.
فروغي محمدعلي، سير حکمت در اروپا، تصحيح امير جلال‌الدين اعلم، تهران، البرز، 1375.
کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمة اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، چ سوم، تهران، علمي و فرهنگي (سروش)، 1380.
کاسيرر، ارنست، فلسفه و فرهنگ، ترجمة بزرگ نادرزاد، تهران، مرکز ايراني مطالعه فرهنگ‌ها، 1360.
کسنوفون، خاطرات سقراطي، ترجمة محمدحسن لطفي، تهران، خوارزمي، 1373.
گادامر، هانس گئورگ، مثال خير در فلسفه افلاطوني-ارسطويي، ترجمة حسن فتحي، تهران، حکمت، 1382.
محمدرضايي، محمد، تبيين و نقد فلسفه اخلاق کانت، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1379.
مصباح، محمدتقي، نقدو بررسي مکاتب اخلاقي، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1384.
مطهري، مرتضي، انسان در قرآن، مجموعه آثار، چ هشتم، تهران، صدرا، 1378.
موسوي خميني، سيدروح‌اله، چهل حديث، چ دوم، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1371.
نقيب زاده، مير عبدالحسين، فلسفه کانت، بيداري از خواب دگماتيسم، چ سوم، تهران، آگاه، 1374.