بررسي و تبيين روايت «لابُدَّ لِلنّاسِ مِن أَمِيرٍ بَرٍّ أَو فاجِرٍ»

سال سوم، شماره دوم، پاييز و زمستان1390، صفحه 73 ـ 99
Ma'rifat-i Syasi, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2011-12

محمد قاسمي*

چكيده

زندگى اجتماعي انسان‌ها، در درون نظام سياسى و حكومت شكل مى‌گيرد و عملاً تصور زندگى بدون حكومت مشكل است. به همين جهت، انديشمندان همواره حكومت را به عنوان يك ضرورت اجتماعى تلقي نموده‌اند؛ اين يك ضرورت حکم عقلي است و آنچه از روايات شريفه در اين زمينه وارد شده، ارشاد و مؤيد همين حکم عقلي است. از جمله روايات در باب ضرورت حکومت، بيان اميرالمؤمنين(ع) در نهج البلاغه است كه در مقابل خوارج افراطى، كه شعار «‌لاحكم الا لله؛ جز حكم خدا، حكمى نيست» سر مى‌دادند و بر نفى وجود هر نوع حكومت در جامعه اسلامى تاكيد داشتند، فرمود: «انّه لابُدَّ للنّاسِ مِن امِيرٍ بَرٍ اَو فاجِرٍ...؛ مردم به ضرورت، بايد حاكمى داشته باشند، نيكوكار باشد و يا بدكار.» از آنجا که در اين بيان، حاکم عادل و فاجر در عرض يکديگر قرار گرفته­اند، تفاسير متعددي از آن ارائه شده است. اين مقاله، با رويكرد نظرى و روش تحليلى، اين روايت را مورد ارزيابي قرار داده، تساوي عادل و فاجر در تصدي حکومت را صرفاً تأکيدي بر اصل ضرورت حکومت در جامعه مي‌داند.

كليدواژه‌ها: حکومت، روايت موثوق ­الصدور، حاکم عادل، حاکم فاجر.


* دانش‌آموخته حوزه علميه قم و دانشجوي دكتري فلسفه سياسي اسلامي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
دريافت: 30/07/1390ـ پذيرش: 20/12/1390                                                ghasemi_m33@yahoo.com


مقدّمه

انسان از يك‌ سو براساس فطرتش1 خداجو وعبوديت و بندگي خدا را مي­پذيرد و از سوي ديگر، براساس طبيعتش2 مستخدم ديگران است. و از آنجايي كه از بدو خلقت، خود را بي‌نياز از ساير هم نوعان نمي­داند، به سمت زندگي جمعي و تشکيل جامعه سوق مي­يابد. روشن است كه اگر زندگي جمعي، داراي نظم و قانوني درست نباشد، تزاحم، درگيري و هرج، مرج و فساد، آن‌ را نابود خواهد ساخت. بنابراين، بايد نظمي حاكم باشد تا هيچ‌كس خود را بر ديگري تحميل نكند. برقراري نظم در جامعۀ انساني، ناگزير از دو چيز است:

الف. قانوني که براساس آن، افراد انساني بتوانند به زندگي خود ادامه دهند. بر اساس انديشۀ صحيح اسلامي، چنين قانوني جز خاستگاهي الهي نمي­تواند داشته باشد.

ب. وجود ناظم و مجري قانون که به اصطلاح به آن «حاکم»، و ساختار مسئول اين امر را «حکومت» ­گويند.

همواره در قرون متمادي بحث از نياز به قانون و حکومت، نوع، و منشأ آن دو، مورد توجه انديشمندان بوده است. البته اين نوع مباحث، نظريات متعددي را نيز به دنبال داشته است. در اين ميان، بحث از اصل نياز به حکومت تقريباً مورد اتفاق تمام انديشمندان مي­باشد. اما سئوالي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که آيا «ضرورت حکومت»، مي­تواند توجيه­گر نوع حکومت و شخص حاکم باشد. به بيان ديگر، آيا مي­توان گفت: چون جامعۀ بشري نيازمند حکومت است، آنچه مهم و اساسي است، وجود حکومت است؛ فارغ از اينكه حاکم چه کسي و يا حکومت چه شکلي باشد؟

ممکن است با استناد به روايت معروف اميرالمؤمنين(ع) «... لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ...»،3 پاسخ به اين پرسش مثبت تلقي باشد. و چون چنين برداشتي در نگرش اسلامي مردود است، اصل روايت نيز به جهت مخالفت و تعارض با مسلّمات شيعه، کنار گذاشته شود. از اين‌رو، لازم است وجوه محتمل از اين روايت، مورد بررسي و تبيين قرار گرفته، معنا و مقصود صحيح از آن استخراج شود. بدين منظور، لازم است ابتدا از لحاظ سندي اين روايت بررسي و سپس، به محتملات دلالي آن پرداخته شده، معناي صحيح آن روشن شود.

متن روايت

اين روايت، به سه صورت از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است. ابتدا لازم است هر سه نقل، که تفاوت­هايي با يکديگر دارند، بيان شده و از لحاظ سندي و دلالي مورد ارزيابي قرار گيرند.

1. روايت اول:

و من كلام له(ع) في الخوارج، لما سمع قولهم «لاحكم إلا لله» قَالَ عليه السلام: كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا بَاطِلٌ نَعَمْ إِنَّهُ لَاحُكْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَكِنَّ هَؤُلَاءِ يَقُولُونَ لَا إِمْرَةَ إِلَّا لِلَّهِ وَ إِنَّهُ لَابُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ يَسْتَمْتِعُ فِيهَا الْكَافِرُ وَ يُبَلِّغُ اللَّهُ فِيهَا الْأَجَلَ وَ يُجْمَعُ بِهِ الْفَيْ‏ءُ وَ يُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ4

سخن حقّى است كه از آن باطلى اراده شده. آرى، حكم جز از آن خدا نيست، ولى اينان مى‌گويند كه امارت و حكومت ويژه خداوند است و بس، و حال آنكه، چاره‌اي براي مردم از وجود فرمانروا و امير نيست، خواه (اين امير) نيكوكار5 و خواه بدكار باشد.(فرمانروايي)که در حكومت آن فرمانروا، شخص با ايمان، اعمال(صالح)خود را انجام مي‌دهد و شخص کافر از دنيايش بهره‌‌مند مي­گردد و خداوند (به وسيلۀ برقراري امينت اجتماعي)، عمرها را طولاني مي­گرداند، غنائم جمع گرديده، با دشمنان جهاد مي‌شود، راهها امن گرديده وحق ضعيف از قوي گرفته مي‌شود، تا اينکه حاکم نيکوکار از ناخوشي‌هاي دنيا آسوده گردد و اهل دنيا از فاجر آسوده گردند».

2. روايت دوم:

در نقل ديگر چنين آمده است؛ لَمَّا سَمِعَ تَحْكِيمَهُمْ قَالَ: حُكْمَ اللَّهِ أَنْتَظِرُ فِيكُمْ وَ قَالَ أَمَّا الْإِمْرَةُ الْبَرَّةُ فَيَعْمَلُ فِيهَا التَّقِيُّ وَ أَمَّا الْإِمْرَةُ الْفَاجِرَةُ فَيَتَمَتَّعُ فِيهَا الشَّقِيُّ إِلَى أَنْ تَنْقَطِعَ مُدَّتُهُ وَ تُدْرِكَهُ مَنِيَّتُهُ.6

چون سخن ايشان را در باب حكميت شنيد، فرمودند: حكم خدا را درباره شما انتظار مى­كشم. در حكومتى كه نيكان بر سر كار باشند، پرهيزگار به طاعت حق مشغول است و در حكومت امير ظالم، بدكردار از زندگى بهره‌مند مي‌شود. تا زمان هر يك به پايان آيد و مرگش فرا رسد.

3. روايت سوم:

وَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَارِثِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ أَبِيهِ قَالَ: قَالَ عَلِيٌّ(ع): لَاأَرَى هَؤُلَاءِ الْقَوْمَ إِلَّا ظَاهِرِينَ عَلَيْكُمْ بِتَفَرُّقِكُمْ عَنِ حَقِّكُمْ، واجْتِمَاعِهِمْ عَلَى بَاطِلِهِمْ، فَإِذَا كَانَ عَلَيْكُمْ إِمَامٌ يَعْدِلُ فِي الرَّعِيَّةِ، وَ يَقْسِمُ بِالسَّوِيَّةِ، فَاسْمَعُوا لَهُ وَ أَطِيعُوا فَإِنَّ النَّاسَ لَايُصْلِحُهُمْ إِلَّا إِمَامٌ بَرُّ أَوْ فَاجِرٌ. فَإِنْ كَانَ بَرّاً فَلِلرَّاعِي وَ الرَّعِيَّةِ، وَ إِنْ كَانَ فَاجِراً عَبَدَ الْمُؤْمِنُ رَبَّهُ فِيهَا، وَ عَمِلَ فِيهَا الْفَاجِرُ إِلَى أَجَلِهِ.7

عبدالله بن حارث سليمان از پدرش نقل مي­کند که اميرالمؤمنين(ع) فرمودند: معتقدم، به خاطر همين ناهماهنگي و سستي شما در حق، بر شما غلبه خواهند کرد. اين پيروزي به خاطر همبستگي و همدلي آنها بر باطل است. پس چون در ميان شما امامي است که به عدالت با مردم برخورد مي­کند و در تقسيم منابع تساوي را رعايت مي­کند، به حرفش گوش دهيد و از او اطاعت نماييد؛ زيرا امور مردم اصلاح نمي­شود، مگر به واسطۀ يک امام و رهبر، اعم از اينکه عادل باشد و يا فاجر. پس اگر نيکوکار بود، هم به نفع رهبر است و هم به نفع مردم. و اگر بد کردار بود، مؤمن در (سايۀ امنيت به وجود آمده)، بندگي خدا را مي­کند و فاجر نيز تا هنگامي که حکومتش زائل شود، به کار خود ادامه خواهد داد.

بررسي سندي روايات

روايت اول و دوم

در بارة روايت اول و دوم بايد گفت: با توجه به اينکه اين حديث شريف در نهج البلاغه آمده است و مرحوم سيد رضي آن‌ را به صورت مرسل بيان نموده­اند، لازم است ابتدا شبهه عدم سنديت، و به بيان ديگر، ضعف سندي آن بررسي شود. در اين رابطه، بايد به دو طريق عام (بحث سندي کل نهج البلاغه)، و خاص (بحث سندي خاص اين روايت)، بحث کرد؛

بررسي سندي از طريق عام

در اين روش، با اثبات صحت استناد کل نهج البلاغه به اميرالمؤمنين(ع)، روايت مورد بحث نيز به عنوان يکي از مصاديق نهج­البلاغه قابل استدلال مي­گردد.

در اين زمينه بايد گفت:

1. با توجه به جلالت شأن و وثاقت مرحوم سيد رضي، اين احتمال که ايشان ترواشات ذهني خود را به عنوان کلام اميرالمؤمنين(ع)، بيان کرده باشند، به هيچ وجه درست نيست.8 از اين‌رو، اين ادعا، که عبارات نهج البلاغه بيان شخص سيد رضي باشد، بي‌وجه است. علاوه بر اينکه، سند بسياري از بيانات نهج البلاغه، به پيش از زمان مرحوم سيد رضي باز مي‌گردد و از شهرت روايي برخوردار است.9

2. اکثر مطالب نهج البلاغه، بيانگر حکم تعبدي نيست تا لزوم اتصال سندي را اقتضاء نمايد. غالب خطبه‌ها و نامه‌ها و كلمات قصار نهج‌البلاغه، بلكه اكثر قريب به اتفاق آن، مطالبى مستدل و يا در خور استدلال‌هاى منطقى است. بنابراين، نيازى به سلسله اسناد به عنوان مباحث تعبّدى ندارد؛ زيرا بخش عظيمى از آن درباره معارف اعتقادى، مبدأ و معاد، صفات خداوند، دلايل عظمت قرآن و پيامبر اسلام(ص) و مانند آن است.

بخش ديگرى از آن، دربارة مواعظ و نصايح و درس‌هاى عبرت در زندگى امّت‌هاى پيشين و آيين كشوردارى، زندگى اجتماعى، آداب جهاد و امثال آن است. اينها هم عموماً مطالبى منطقى و مستدل يا قابل استدلال است. به نظر مي‌رسد، روايت مورد بحث نيز در اين دسته از بيانات اميرالمؤمنين(ع) جاي مي‌گيرد.

3. بيانات منسوب به اميرالمؤمنين(ع) در نهج البلاغه، آن قدر در نهايت اعجاز، فصاحت و بلاغت بيان شده است که احتمال صدور آن از غير معصوم(ع) در نهايت بُعد بوده و تا به حال نيز نظير آن نيامده است تا سندي بر قوت اين احتمال باشد.10

بررسي سندي از طريق خاص

با توجه به آنچه گذشت، استدلال به روايت مزبور بلامانع است، اما براي اطمينان و وثاقت بيشتر به صحت صدور اين روايت از طريق خاص نيز صحت صدور آن را مورد ارزيابي قرار مي­دهيم.

لازم به يادآوري است، هر چند روايت مورد بحث، به طرق مختلف قبل از مرحوم سيد رضي نقل شده است،11 اما با اين وجود نمي‌توان از طريق وثاقت روايان، صحت سندي آن را اثبات نمود. بنابراين، در اين زمينه بررسي روايات ديگري، که با همين مضمون از معصومينƒ(ع) وارد شده، ضروري است تا از اين جهت ضعف سندي آن جبران شود.

توضيح آنکه، در اثبات حجيت يک روايت، دو مبنا وجود دارد:

الف، دليل بر حجيت خبر واحد و يا يک روايت، آيۀ نبأ مي­باشد. در اين صورت، براي حجيت يک روايت و صحت استناد به آن، بايد عدالت تمامي روايان روايت احراز شود.

ب دليل بر حجيت روايت و يا خبر واحد، سيره و بناء عقلاست. در اين صورت، براي صحت استناد به يک روايت و يا خبر واحد، هرچند عدالت روات حديث براي ما احراز نشود، کافي است اطمينان به صدور روايت براي ما حاصل شود.12 اگر نتوان براي يک روايت از لحاظ سندي، سند محکمي ارائه كرد، اما به نظر مي‌رسد اگر بتوان، قرائني اقامه کرد که دال بر موثوق الصدور بودن روايتي باشد، استدلال به آن کافي است. در نتيجه، آن روايت حجت خواهد بود.

سه روايت زير، از جمله رواياتي هستند که از لحاظ سندي تام، و از حيث مضمون مشابه روايت مورد بحث مي‌باشند:

1. عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ: لَايَصْلُحُ النَّاسُ إِلَّا بِإِمَامٍ وَ لَاتَصْلُحُ الْأَرْضُ إِلَّا بِذَلِك. به سند صحيح،13 از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود: «امور مردم اصلاح نمي­شود، مگر به واسطه پيشوا و رهبري و جز به وسيلۀ او زمين به سمت آباداني پيش نمي­رود.»14

2. عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع)، قَالَ: «لَايَصْلُحُ النَّاسَ إِلَّا إِمَامٌ عَادِلٌ وَ إِمَامٌ فَاجِرٌ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ قَالَ وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى النَّارِ؛15 به سند موثق،16 امام صادق(ع) فرمودند: امور مردم را اصلاح نمي­کند، مگر پيشواي عادل و يا پيشواي بدکار، خدواند مي­فرمايد: (برخي از) آنان را پيشواياني قرار داديم که در سايۀ فرامين ما، مردم را هدايت مي­کنند و (برخي ديگر) را اماماني قرارداديم که در سايۀ تبعيت از اميال خويش، مردم را به سوي دوزخ سوق مي­دهند.»

از تمثيل امام(ع) به کلام خداوند متعال، چنين به دست مي­آيد که مراد از «اصلاح» در اين بيان، اصلاح امور مادي است. تنها حصول اصلاح معنوي، در سايۀ رهبري امامي، که عادل نيست، غير ممکن مي­نمايد.

3. سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ(ع) يقول: ... فَسَارَ إِبْرَاهِيمُ(ع) بِجَمِيعِ مَا مَعَهُ وَ خَرَجَ الْمَلِكُ مَعَهُ يَمْشِي خَلْفَ إِبْرَاهِيمَ(ع) إِعْظَاماً لِإِبْرَاهِيمَ(ع) وَ هَيْبَةً لَهُ فَأَوْحَى اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى إِلَى إِبْرَاهِيمَ(ع) أَنْ قِفْ وَ لَا تَمْشِ قُدَّامَ الْجَبَّارِ الْمُتَسَلِّطِ وَ يَمْشِي هُوَ خَلْفَكَ وَ لَكِنِ اجْعَلْهُ أَمَامَكَ وَ امْشِ وَ عَظِّمْهُ وَ هَبْهُ فَإِنَّهُ مُسَلَّطٌ وَ لَابُدَّ مِنْ إِمْرَةٍ فِي الْأَرْضِ بَرَّةٍ أَوْ فَاجِرَةٍ فَوَقَفَ إِبْرَاهِيمُ(ع) وَ قَالَ لِلْمَلِكِ امْضِ فَإِنَّ إِلَهِي أَوْحَى إِلَيَّ السَّاعَةَ أَنْ أُعَظِّمَكَ وَ أَهَابَكَ وَ أَنْ أُقَدِّمَكَ أَمَامِي وَ أَمْشِيَ خَلْفَكَ إِجْلَالًا لَكَ فَقَالَ لَهُ الْمَلِكُ أَوْحَى إِلَيْكَ بِهَذَا فَقَالَ لَهُ إِبْرَاهِيمُ(ع) نَعَمْ فَقَالَ لَهُ الْمَلِكُ أَشْهَدُ إِنَّ إِلَهَكَ لَرَفِيقٌ حَلِيمٌ كَرِيمٌ وَ إِنَّكَ تُرَغِّبُنِي فِي دِينِكَ قَالَ وَ وَدَّعَهُ الْمَلِكُ... 17.

به سند صحيح،18 در روايتي طولاني از امام صادق(ع) منقول است: ابراهيم(ع) هر چه داشت، برداشته و براه افتاد. پادشاه نيز براى احترام ابراهيم(ع) و هيبتى كه از او پيدا كرده بود، پشت سر ابراهيم پياده براه افتاد (تا چند قدمى او را بدرقه كند).

خداى تبارك و تعالى به ابراهيم(ع) وحى كرد كه بايست و پيش روى پادشاه جبارى، كه تسلط دارد، راه مرو و او را جلو انداز و خود پشت سرش راه برو و او را بزرگ شمار و محترم بدار؛ زيرا او تسلط و قدرت دارد، و به‌ناچار بايد در روى زمين يك فرمانروائى باشد، چه نيكوكار و چه بدكردار. ابراهيم(ع) به‌دستور خداى تعالى ايستاد و به پادشاه گفت: تو پيش برو؛ زيرا خداى من، هم اكنون به من وحى فرمود: تو را بزرگ و محترم شمارم و تو را پيش انداخته و به خاطر بزرگداشت تو، خودم پشت سرت راه بروم. شاه (با تعجب) گفت: راستى به تو چنين وحى كرده؟

ابراهيم(ع) فرمود: آرى. شاه گفت: من گواهى دهم كه خداى تو براستى مهربان است. بزرگوار و بردبار و تو مرا مايل ‏به دين خود كردى. در اين هنگام، پادشاه با آن حضرت خداحافظى كرد و ابراهيم براه افتاد...19

اين سه روايت، از لحاظ سندي تام بوده وصحيح يا موثق هستند. از آنجايي که از حيث مضمون با بخش اصلي از روايت منقول از اميرالمؤمنين(ع): «لابد للناس من امير بر او فاجر»، يکي مي­باشند. در صدور اين فرازِ روايت، از معصوم(ع)، اطمينان حاصل شده و مي‌توان آن را مورد استدلال قرار داد. بنابراين، بر فرض اينکه کسي اصل روايت مورد استدلال را مورد مناقشه قرار دهد، چاره‌اي جز پذيرش صدور اين فرازِ روايت از معصوم(ع) نخواهد داشت، و همين مقدار براي حجيت و صحت استدلال به روايت مورد بحث کفايت مي­کند.

روايت سوم

روايت سوم، منقول از اميرالمؤمنين(ع) از حيث سندي جداً ضعيف است و قابل استناد نمي­باشد.20 علاوه بر اينكه، از حيث دلالي نيز با توجه به مضطرب بودن عبارات، نمي‌توان توجيه منطقي و قابل قبولي براي آن ارائه كرد.

علت بيان ما اين روايت اين بود كه؛ اولاً، شاهدي براي اصل عبارت «لابد للناس من امير برّ اوفاجر» ارائه شود. ثانياً، در صدد بوديم عبارت منسوب به اميرالمؤمنين(ع)، در اين رابطه را بيان كنيم.

با توجه به مطالبي که بيان شد، ثابت مي‌شود كه از لحاظ سندي اشکالي در جهت استدلال به اين بيان شريف «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِن أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ» نيست و مي­توان آن را مورد استدلال قرار داد.

بررسي دلالي روايت

پيش از بيان معناي صحيح، ابتدا معناهاي احتمالي اين روايت بيان نموده، و پس از ارزيابي هر يک از محتملات، به بيان معنا و برداشت صحيح مي­پردازيم.

وجوه محتمل از معناي روايت

برداشت اول:

امارت و پيشوايي انسان بر انسان مشروع است. خداوند در ميان انسان‌ها، افرادي را پيشوا و راهبر قرار مي‌دهد.

برداشت دوم:

با توجه به فرازهايي بعدي روايت و ناسازگاري آنها با امارت فاجر، بايد گفت: صرفاً امارت و پيشوايي انسان عادل بر انسان مشروع است.

برداشت سوم:

به هر حال، پيشوايي لازم است، اعم از اينكه پيشوايي و حاکميت فاجر باشد و يا عادل جامع الشرايط و در صورت نبود حاكم عادل در رأس حکومت، بايد حاكم فاجر را پذيرفت و به حاکميت او به همين مقدار که اصل حاکميت تحقق يافته، راضي باشيم.21 به بيان ديگر، در دين برخي مسايل اجتماعي به عنوان يک تکليف بيان شده است. از آن جمله، اصالت حکومت و نظام است. در واقع، اين روايت يکي از احکام و دستورات دين را بيان مي­کند و آن، تکليف بودن «اصل حکومت» و اقامه و حفظ آن مي­باشد. خواه اين تکليف توسط فرد فاجر اقامه شود، خواه توسط فرد عادل.22

لازم به يادآوري است که لازمۀ هريک از معاني فوق اين است که، اميرالمؤمنين(ع) را، در صدد بيان حکم تشريعي يا در مقام تشريع بدانيم؛ به اين بيان که، حضرت در معناي اول، در صدد بيان مشروعيت حاکميت انسان بر انسان، و در معناي دوم، مشروعيت حاکميت انسان عادل بر انسان و در معناي سوم، لزوم اطاعت از حاکم، را به عنوان يک واجب شرعي بيان نموده،23و در معناي چهارم، وجوب حکومت را به عنوان يک امر تکليفي بيان مي­كنند.

برداشت چهارم:

در اين روايت اميرالمؤمنين(ع) صرفاً درصدد ارائه يک امر ارشادي بوده، و آن «ضرورت حکومت» در جامعه انساني است؛ بدين بيان که جامعه انساني، بدون داشتن حکومت و يک حاکم و فرمانروا از هم مي­پاشد. اين امر آن‌قدر ضروري است که جامعه با داشتن يک حکومت و امير فاجر، بر جامعه‌اي که حکومت نداشته و در آن هرج و مرج حاکم باشد، ارجحيت دارد.

ارزيابي محتملات دلالي

از ميان معاني محتمل فوق، به نظر، معناي اخير صحيح مي‌باشد براي اثبات اين مدعا، لازم است ابتدا سه معناي اول تحليل و بررسي شده و پس از ابطال آنها، به اثبات معناي مختار پرداخته شود.

نقد و بررسي برداشت اول از روايت

مراد از «مشروعيت»، که در سه معناي اول آمده است، مي‌تواند سه احتمال باشد:

1. مشروعيت به معناي جواز، يعني اباحه(مشروعيت اباحي).

اين احتمال از روايت باطل است؛ زيرا علاوه بر آنکه با مقام احتجاج، که اميرالمؤمنين(ع) درصدد آن بوده­اند سازگار نيست. لازمۀ آن پذيرش مدعاي خوارج مي‌باشد؛ زيرا وقتي حاکميت صرفاً در حد اباحه باشد، مخالفت اميرالمؤمنين(ع) با ادعا و تقاضاي خوارج و در نهايت، ملامت و جنگ با آنان توجيهي نخواهد داشت.

2. مشروعيت به معناي استحباب (مشروعيت استحبابي).

در ارتباط با اين احتمال فوق بايد گفت: مقتضاي اين احتمال اين است که عبارتِ «لابد للناس من امير» جملۀ خبريه در مقام انشاء باشد. از آنجا که اصل در جملات خبريه­اي که بيانگر حکم انشائي هستند، حمل بر وجوب است، حمل بر استحباب نيازمند قرينه خواهد بود. چون قرينه­اي براي معناي استحبابي نداريم، چنين برداشتي از روايت، خلاف ظاهر روايت است. علاوه بر اينكه، قرينۀ مقاميه بر خلاف معناي استحبابي است. بنابراين، تنها معناي قابل قبول در تفسير اول از روايت، اين است که مشروعيت را دال بر «وجوب» بدانيم.

3. مشروعيت به معناي وجوب (مشروعيت وجوبي).24

اين احتمال نيز در تفسير اول از روايت، با اشکال مواجه است. توضيح اينکه، در روايت شريفه بين اميرِ حاکم بَرّ و حاکم فاجر، با آوردن «اَو» عاطفه تساوي برقرار شده است. از اين‌رو، در مشروعيت حاکميت انسان بر انسان، نيز نبايد بين فاجر و عادل تفاوت قايل شد. در حالي‌كه، اين نوع تفسير، مخالف با رواياتي است که مقتضاي آنها، نهي از حاکميت و زعامت فرد غيرعادل، و نهي از پذيرش حاکميت او مي­باشد. از جمله اين روايات مي­توان به روايات زير اشاره نمود:

1. عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ وَهْبٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: «كَانَ أَبِي(ع) يَقُولُ:... وَ احْذَرْ صَدِيقَكَ مِنَ الْأَقْوَامِ إِلَّا الْأَمِينَ وَ الْأَمِينُ مَنْ خَشِيَ اللَّهَ وَ لَاتَصْحَبِ الْفَاجِرَ وَ لَاتُطْلِعْهُ عَلَى سِرِّكَ وَ لَاتَأْمَنْهُ عَلَى أَمَانَتِكَ وَ اسْتَشِرْ فِي أُمُورِكَ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ». پدرم امام باقر(ع) دائماً مي­فرمود:... و از دشمنت دورى كن، و از دوستي کردن با غير امين از هر قومي که باشد پرهيز نما. امين نيست مگر كسى كه از خدا بترسد. با بدكار هم صحبت مشو، و او را بر سرّ خود مطلع مكن و در كار خود با كسانى مشورت كن، كه از خدا مى ‏ترسند.25

در اين روايت، که از لحاظ سندي صحيح است،26 از همنشيني و آگاه کردن فاجر به اسرار شخصي، و همچنين امين دانستن وي و مورد مشاوره قرار دادن او، نهي شده است. بنابراين، به طريق اولي حاکم قرار دادن وي جايز نيست. در نتيجه، با درعرض يکديگر قرار دادن «عادل» و «فاجر» (برّ او فاجر) در روايت مورد بحث، براي تصدي حاکميت معارض است.

2. عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع)، قَالَ لَايَنْبَغِي لِلْمُسْلِمِ أَنْ يُوَاخِيَ الْفَاجِرَ وَ لَا الْأَحْمَقَ وَ لَا الْكَذَّابَ»؛ امام صادق(ع) فرمودند: براي يک مسلمان سزاوار نيست که با آدم بدکار و يا احمق و يا دروغگو برادري نمايد.27

3. عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ28 عَنِ الرِّضَا عليه السلام فِي كِتَابِهِ إِلَى الْمَأْمُونِ قَالَ:
لَا صَلَاةَ خَلْفَ الْفَاجِرِ»؛ امام رضا(ع) در نامه­اي به مأمون، فرمود: نماز پشت سر انسان بدکار صحيح نيست.29

با استناد به اين دو روايت اخير بايد گفت: به طريق اولي، از حاکميت فرد فاجر نهي شده است. به خصوص اگرحاکميت را به معناي «ولايت»30 دانسته، و جواز آن را پذيرش ولايت از سوي محکوم عليه تفسير نماييم.

4. عن الصادق(ع): «... انْظُرُوا إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْرَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَارْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْجَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا بِحُكْمِ اللَّهِ قَدِاسْتَخَفَّ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ...»؛ کسي را که در ميان شما شيعيان احاديث ما را روايت مي‌کند و در (تشخيص) حلال و حرام ما، صاحب نظر است و عالم به احکام ماست بيابيد، به حکميت او تن دهيد؛ زيرا من چنين شخصي را (در ميان شما) حاکم قرار داده­ام. پس اگر حکم ما را بيان کرد، (آنچه حکم کرد، حکم ما بود) و مورد قبول واقع نشد.(گويا) حکم خداوند استخفاف شده و ما مورد انکار واقع شده­ايم. و انکار ما، انکار خداوند است. آن در حد شرک به خداوند متعال است. 31

از اين روايت و فرازهاي بعدي آن، که به اختصار بيان شد، به دست مي‌آيد که حاکم، نمي­تواند فاجر باشد. در اين فراز از روايت، دو خصوصيت براي حاکم بيان شده است: شيعه بودن «منکم»، علم به احکام الهي و معارف اهل بيت(ع) داشتن: «روي حديثنا ونظر...». اما از فراز بعدي همين روايت، ـ که عمر بن حنظله از تعارض سئوال مي­کند، و حضرت در پاسخ مي‌فرمايد: «الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لَا يَلْتَفِتْ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الْآخَرُ...» ـ به دست مي‌آيد که خصوصيت سوم، يعني عدالت مفروض تلقي شده است. از اين‌رو، بر اساس اين روايت نيز فاجر نمي‌تواند متصدي امر حکومت باشد.

بنابراين، با توجه به ناسازگاري معناي اول با مدلول و معناي ساير روايات، نمي­توان به اين معنا ملتزم شد و آن را مفاد روايت اميرالمومنين(ع) دانست. علاوه براينكه، اگر اين گونه روايات هم نبود، نمي­توان به معناي اول ملتزم شد؛ چرا که با توجه به قرينۀ مقاميه، اين نوع معنا با فهم متشرعه و متبادر عرفي نيز ناسازگار است.

نقد و بررسي برداشت دوم از روايت

توضيح برداشت دوم

چنانکه بيان شد، برخي مدعي هستند از اين روايت فقط مي­توان «مشروعيت حاکميت انسان عادل» را به دست آورد. تعميم آن به امير فاجر، از دو جهت داراي اشکال است:

الف. مخالفت با صريح آيات قران و رواياتي که در آنها ازحاکميت فاجر و قبول حاکميت وي، به شدت نهي شده است. حال آنکه، لازمۀ مشروعيت حاکميت فاجر، اين است که نهي‌اي برحاکميت وي و قبول آن نشده باشد.

ب. فرازهاي بعدي روايت مورد بحث، با حاکميت فرد فاجر تناسبي ندارد.

ـ برخي آيات و رواياتي که دال بر نهي وحرمت حاکميت فاجر هستند.

1. «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُواْ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَن يَتَحَاكَمُواْ إِلَى الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُواْ أَن يَكْفُرُواْ بِهِ وَيُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَن يُضِلَّهُمْ ضَلاَلاً بَعِيدًا»؛ آيا نديدي كساني را كه گمان مي‌كنند به آنچه(از كتب آسماني) بر تو و بر پيشينيان نازل شده، ايمان آورده‌اند، ولي مي‌خواهند طاغوت و حكام باطل را به داوري بطلبند، با اينكه به آنها دستور داده شده، به طاغوت كافر شوند. شيطان مي‌خواهد آنها را شديداً گمراه كند و به بي‌راهه‌هاي دور دستي بيفكند».32

طاغوت مشتق از طغيان است و آن بر شيطان يا بت‌ها و يا هر چيزي كه غير از خدا عبادت مي‌شود و يا مانع عبادت خداوند گردد، اطلاق مي‌گردد. از ديگر مصاديق طاغوت، كسي است كه به باطل حكم مي‌كند و متصدّي حاكمي است كه اهليّت آن را ندارد.33 اين لفظ، هفت بار در قرآن کريم آمده است. در هر جا، معناي مناسب آن مقام برداشت مي‌شود. و مناسب در اينجا، همان حاکمان طاغوتي مي­باشد.

2. «عَنْ أَبِي خَدِيجَةَ قَالَ قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ(ع)، إِيَّاكُمْ أَنْ يُحَاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً إِلَى أَهْلِ الْجَوْرِ وَ لَكِنِ انْظُرُوا إِلَى رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَإِنِّي قَدْجَعَلْتُهُ قَاضِياً فَتَحَاكَمُوا إِلَيْهِ؛ ابي خديجه گوي: امام صادق(ع) به من فرمودند: «مبادا وقتي بينتان نزاعي واقع شد و يا اختلافات حقوقي همانند اختلاف در اموال، برايتان پديد آمد، براي حل آن به اين جماعت زشت کردار مراجعه نماييد، بلکه مردي از خودتان که به حلال و حرام ما آگاه است را بين خودتان داور قرار دهيد. من چنين شخصي را بر شما قاضي قرار داده­ام. مبادا در منازعاتتان به سلطان و حاکم جور مراجعه نماييد».34

3. «عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَاعَبْدِاللَّهِ(ع) عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا يَكُونُ بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ أَوْ إِلَى الْقُضَاةِ أَيَحِلُّ ذَلِكَ فَقَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ فَحَكَمَ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقُّهُ ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللَّهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ ...»؛ عمربن حنظله گويد: در مورد دو نفر از شيعيان، که بينشان در مورد دِين(قرض)يا ارث نزاعي واقع شده، و براي رفع نزاع، به سلطان يا قاضيان حکومتي رجوع کرده­اند، سئوال کردم که آيا چنين عملي جايز است؟ حضرت در پاسخ فرمودند: هرکس به آنها، چه در مورد حق يا باطل، براي محاکمه مراجعه نمايد، به طاغوت رجوع کرده است. هر آنچه که از حکم آنها به دست آورد، اگر حق مسلم او هم باشد، بر او حرام است؛ چرا که به حکم طاغوت به دست آورده است. حال آنکه خداوند دستور داده نسبت به آنها کفر بورزيد (با آنها مخالفت و از دستورات آنها سرپيچي نماييد). خداي متعال مي­فرمايد: «مي‌خواهند محاکمات خويش را پيش طاغوت ببرند در حالي‌که، به آنها دستور داده شده به طاغوت کفر بورزند».35

4. «عن الصَّادِقِ(ع):« ... وَ أَمَّا وَجْهُ الْحَرَامِ مِنَ الْوِلَايَةِ فَوِلَايَةُ الْوَالِي الْجَائِرِ وَ وِلَايَةُ وُلَاتِهِ فَالْعَمَلُ لَهُمْ وَ الْكَسْبُ مَعَهُمْ بِجِهَةِ الْوِلَايَةِ لَهُمْ حَرَامٌ مُحَرَّمٌ مُعَذَّبٌ فَاعِلُ ذَلِكَ عَلَى قَلِيلٍ مِنْ فِعْلِهِ أَوْ كَثِير؛ امام صادق(ع) در حديثي طولاني فرمودند: اما جهت حرام از حاکميت حاکم و والي جائر و کارگزان اوست. بنابراين کار براي آنها و داد و ستد با آنان حرام شده، و انجام دهندۀ آن، اندک باشد يا بسيار، در روز قيامت عذاب خواهد شد.»36

5. «عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فِي كِتَابِهِ وَ لاتَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى الْحُكَّامِ. فَقَالَ: يَا أَبَا بَصِيرٍ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ قَدْعَلِمَ أَنَّ فِي الْأُمَّةِ حُكَّاماً يَجُورُونَ أَمَا إِنَّهُ لَمْ‌يَعْنِ حُكَّامَ أَهْلِ الْعَدْلِ وَ لَكِنَّهُ عَنَى حُكَّامَ أَهْلِ الْجَوْرِ يَا أَبَامُحَمَّدٍ إِنَّهُ لَوْ كَانَ لَكَ عَلَى رَجُلٍ حَقٌّ فَدَعَوْتَهُ إِلَى حُكَّامِ أَهْلِ الْعَدْلِ فَأَبَى عَلَيْكَ إِلَّا أَنْ يُرَافِعَكَ إِلَى حُكَّامِ أَهْلِ الْجَوْرِ لِيَقْضُوا لَهُ لَكَانَ مِمَّنْ حَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطَّاغُوتِ‏؛37 ابي بصير مي‌گويد از امام صادق(ع) دربارۀ آيۀ شريفۀ «و اموالتان را در ميان خود به ناحق مخوريد و آن را به سوى قاضيان (به عنوان رشوه) سرازير نكنيد تا پاره‏اى از اموال مردم را به گناه و ناحق بخوريد، در حالى كه (حرمت كارتان را) مى‏دانيد،38 سئوال کردم. حضرت فرمود: اي ابابصير! خداوند متعال از اين آيه حاکمان جور را اراده کرده است؛ زيرا مي‌دانست در اين امت، حاکماني ناشايست وجود خواهند داشت و حاکمان عادل را اراده نکرده است. اي ابا­محمد! اگر بر فردي حقي داشته باشي و او براي رفع مخاصمه بينتان تو را مجبور کند که به حاکمان جور براي رفع مخاصمه رجوع نماييد تا او قضاوت نمايد، هر آينه چنين فردي از کساني خواهد بود که به طاغوت مراجعه نموده است و از مصاديق اين آيه خواهد بود: آيا ننگريستى به كسانى كه مى‏پندارند كه به آنچه به سوى تو نازل شده و به آنچه پيش از تو (به پيامبران گذشته) نازل شده ايمان آورده‏اند، ولى مى‏خواهند (در موارد نزاعشان) محاكمه به سوى طاغوت (حاكمان طغيانگر كفار) برند. در حالى كه، مأمورند به آن كفر ورزند؟! و شيطان مى‏خواهد آنها را به گمراهى دور و درازى گمراه سازد.»39

آنچه از آيۀ کريمه و اين چهار روايت، و برخي روايات با مضمون مشابه ديگر به دست مي­آيد، اين است که، حاکميت حاکم جائر و طاغوت به هيچ وجه مشروع نيست و تأييد وي و حتي قبول منصب از او نيز في نفسه حرام است.

علاوه بر اينكه، فرازهاي بعدي روايت، «يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ - وَ يَسْتَمْتِعُ فِيهَا الْكَافِرُ- وَ يُبَلِّغُ اللَّهُ فِيهَا الْأَجَلَ- وَ يُجْمَعُ بِهِ الْفَيْ‏ءُ - وَ يُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ- وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ - وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ - حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ»، هيچ نوع سازگاري‌اي با حاکميت فاجر ندارد. توضيح اينکه، عبارت «وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ»، چون اصل حاکميت فاجر، بر پايۀ اخذ از ضعيف براي قوي است و نه به‌عکس. در غير اين صورت، وجود خود او در حاکميت، که با تضعيف حاکم عادل و اخذ ظالمانه از او مساوي است، اولين حقي است که بايد از وي، که ظالم است و الان در قدرت است، گرفته شود و به امام عادل، که در موضع ضعف است، داده شود. طبيعي است که حتي گرفتن حق در حکومت فاجر، سحت و رجوع به او حرام است. پس چگونه گرفتن حق از قوي براي ضعيف، از مزاياي حکومت فاجر شمرده مي­شود!

-. عبارت «حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ»، چه راحتي براي مؤمن در حکومتي که قوانين خداوند اجراء نشود، وجود دارد. همين اجراي قوانين است که موجب راحتي ظاهري و باطني مؤمن مي­باشد. اما، چگونه مؤمن در حاکميت فاجر آرامش داشته باشد، در حالي که، حاکم و امير، فاجر است و اصل وجود اين فاجر، در مقام حاکميت، موجب اذيت و دفع مصالح و جلب مفاسد مي­باشد؟!

ـ عبارت «يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ»، آيا در حکومت فاجر مؤمن، افراد به راحتي کارهاي خود را متناسب با شرع و صلاح خود انجام مي­دهند؟ قطعاً در غالب موارد اين‌گونه نيست.

ـ عبارت «وَ يَسْتَمْتِعُ فِيهَا الْكَافِرُ»، هرچند استمتاع کافر هست، ولي آن گونه که دين دستور داده، نيست.

ـ و عبارت «وَ يُبَلِّغُ اللَّهُ فِيهَا الْأَجَلَ» اشاره به کار خداوند است و داراي دو معني است: اول آنکه، مقصود، به انتها رسيدن مهلت حکومت فاجر است. دوم آنکه، در حکومت فاجر خون‌ها از ريخته شدن محفوظ مي­ماند. خداوند متعال مردم را در اجلِ معين توفي مي­کند، حال آنکه، در غالب موارد حکومت‌هاي فاجر، خون‌ريز و از بين برندۀ مردمند.

با توجه آنچه گذشت، اگر گفته شود تمام اوصاف مذکور از اوصاف حاکميت عادل است، (مضمون روايت دوم) هيچ مشکلي وجود ندارد. بلکه اين گونه معني کردن کلام امام(ع)، با هيچ اصلي تضاد ندارد، نه ادبيات و لغت، و نه ثابتات دين. بنابراين، اين معنا (تعميم جواز حاکميت انسان بر انسان به فرد فاجر)، اساساً نادرست است. بايد با توجه به آيات و روايات معارض، معناي صحيح روايت اميرالمؤمنين(ع)، استخراج گردد. معناي صحيح اين است که، تعميم جواز حاکميت انسان بر انسان را مقيد به فرد عادل كنيم. بنابراين، مراد از معناي اول، جواز حاکميت انسان بر انسان، به گونه‌اي که مثبت جواز حاکميت فرد فاجر باشد، نيست. در نتيجه، معناي اول صحيح به نظر مي‌رسد. اما با اين تفسير، اين جواز مشروعيت، با توجه به مقتضاي ساير آيات و روايات، منحصر به فرد عادل مي­باشد.

برخي به تبع اشکال مذکور، روايتي از قصص الانبياء،40 که بيانگر جريان اخراج حضرت ابراهيم(ع) توسط نمروديان و هجرت آن حضرت به بيت المقدس مي‌باشد، را مورد تحليل و ارزيابي قرار داده و نتيجه گرفته­اند که، اين روايت به جهت مخالفت با اصول ثابتۀ دين، از حجيت ساقط است؛ چون اکرام حاکم فاجر و رضايت به بقاء او، حداقل در اسلام حرام و غيرقابل قبول مي­باشد. علاوه بر اينكه نزديکي زيادي با فرهنگ معرفي شده از جانب بني­اميه و برخي اهل سنت در مسئله حکومت دارد.

اشکالات وارده بر تفسير دوم از روايت

ـ تقرير دوم، مبتني بر اين است که روايت منقول از اميرالمؤمنين(ع) صرفاً در يکي از سه معناي محتمل اول ظهور دارد. از اين‌رو، در مقام فعليتِ عمل به روايت، ناچار به حل مشکل تعارض با ساير روايات و آيات بر آمده، و پس از آن، معناي اول را از روايت اختيار نموده است، بدون اينکه توجهي به معناي چهارم شده باشد. حال آنکه، دليلي وجود ندارد كه صرفاً سه معناي اول را از روايت محتمل بدانيم. چنانکه بيان خواهيم کرد، روايت فقط در معناي چهارم ظهور دارد؛ ساير معاني، مخالف با ظاهر حديث است. بيشتر به تفسير به راي شباهت دارند تا معناي روايت. از اين‌رو، طبق معناي منتخب، نوبت به تعارض نمي­رسد، تا در صدد حل تعارض برآييم.

ـ اما اگر صرفاً يکي از سه معناي اول را محتمل بدانيم، اولاً، قول به تعارض بين يک روايت و آيۀ قرآني، ناشي از خلط مبحث تعارض است. توضيح اينکه، اصولاً نمي­توان در اينجا ما قائل به تعارض و اجراي قواعد باب تعارض بود. به بيان ديگر، در جايي مي‌توان بين يک روايت و آية قائل به تعارض شد که روايت درمقام تخصيص آيه شريفه باشد. در اين صورت، قول به تعارض بين آيه و روايت به صورت بدوي و مسامحي بدون اشکال است. در غير اين صورت، حجيتي براي خبر واحد41 باقي نمي‌ماند، تا بحث از تعارض و اجراي قواعد باب تعارض مطرح شود. توضيح اينکه، اجراي قواعد باب تعارض در مورد عام روايي با خاص قرآني، در جايي که علم به تأخر عام روايي داشته باشيم لازمه­اش لغويت صدور روايت(عام روايي) است. اين با مقام معصوم(ع) سازگار نيست. بنابراين، به فرض وجود چنين وضعيتي، وظيفه تأويل بردن معناي آيه يا روايت است، نه تخصيص عام روايي.

علاوه بر اينكه در اين گونه موارد42 نيز اگر مقيد باشيم بايد خاص قرآني را قرينۀ متصله دانسته و عام روايي را تخصيص زد، با اين وجود اين قول در اينجا، با توجه به اينکه عام روايي با تصريح به مصاديق از معصوم(ع) صادر شده است، نمي‌تواند صحيح باشد.

 البته ممکن است منظور از تعارض و حل آن، برخلاف ظاهر عبارتش، در اينجا همان لزوم تأويل باشد. در اين صورت، لازم است از اصل اين اشکال صرف نظر شود، اما اشکال ديگري بر معناي مؤوّل خواهد بود و آن اينکه، اين‌گونه معنا کردن روايت، در واقع تأويل روايت نيست، بلکه حذف و يا ناديده گرفتن بخشي از روايت است، که اصطلاحاً به آن «تأويل» گفته نمي‌شود.

ثانياً، اگر تعارض را بپذيريم، منشأ تعارض، ناشي از اين است که کلمۀ «فاجر» در روايت اميرالمومنين(ع)، و کلمات «طاغوت» و «جائر» در آيه و روايات متعارض، مترادف باشند. حال آنکه، اين سخن، محل اشكال است. به بيان ديگر، قول به تعارض ناشي از عدم تشخيص معناي صحيح هر يک از اين عبارات، و دچار خلط مفهومي شدن است. لازمۀ حاکم جائر و طاغوتي بودن، فاجر بودن است اما لازمۀ فاجر بودن، جائر بودن و يا طاغوتي بودن نيست.

در مجمع البحرين، در معناي فاجر چنين آمده است؛ «و الفاجر: هو المنبعث بالمعاصي و المحارم»43.در حالي که، جائر در مورد انسانِ نقيض عادل و به معناي ظالم، در موردي که متعلق آن غير باشد، اطلاق مي‌گردد.

فراهيدي در العين، و ابن منظور در لسان العرب چنين مي‌گويند: «الجور: نقيض العدل»44

بنابراين، جائر در مورد انسان، وصف اجتماعي اوست. حال آنکه، فاجر غالباً وصف فردي شخص مي­باشد. مؤيد اين مطلب آن است که در ميان روايات وارده، هيچ گاه «فاجر» به عنوان وصف حاکم غيرمشروع بيان نشده است. هرچند در روايت ضعيفي، منسوب به امام زمان(ع) چنين عبارتي آمده است ؛«...وجور کل سلطان فاجر...45»، اما علاوه بر ضعف سندي کلمۀ «جور»، اشعار به وصف جائريت سلطان فاجر دارد.

حاصل آن‌که، بر فرض وجود تعارض، بايد گفت: آنچه از روايت منقول از اميرالمومنين(ع)، تخصيص مي­خورد، حاکم فاجري است که علاوه بر فاجر بودن، جائر هم باشد، نه مطلق حاکم فاجر. بنابراين، دليل اعم از مدعا بوده و تعارض ثابت شده، صرفاً تعارض بدوي خواهد بود. اين مشكل، مانع استدلال به روايت نخواهد بود.46

ثالثاً، بر فرض تعارض و تخصيص روايت به «امير عادل» را بپذيريم، لازمۀ چنين حملي، عمل به عام قبل از فحص کامل از مخصص خواهد بود. توضيح اينکه، اين گونه نيست که براي مشروعيت حکومت، صرف داشتن عدالت حاکم کافي باشد. به بيان ديگر، نمي‌توان علي الاطلاق حاکم عادل را مشروع دانست. شاهد مدعا، روايت زير است:

«عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ عُتْبَةَ الْهَاشِمِيِّ قَالَ كُنْتُ قَاعِداً عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع)، فقال...: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ(ص) قَالَ: مَنْ ضَرَبَ النَّاسَ بِسَيْفِهِ وَ دَعَاهُمْ إِلَى نَفْسِهِ وَ فِي الْمُسْلِمِينَ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ فَهُوَ ضَالٌّ مُتَكَلِّفٌ»؛47

اين روايت که به لحاظ سندي، تام وصحيح است، تصريح مي‌كند كه اگر متصدي حکومت، عادل باشد و در عادل ديگري، که از او عالمتر است، وجود داشته باشد، حاکميتش مشروع نخواهد بود.

رابعاً، با توجه به فرازهاي بعدي روايت، اين مطلب به دست مي‌آيد که اساساً تعارض بدوي هم به وجود نمي آيد. توضيح اينکه، فرازهاي بعدي روايت، به جز عبارت «حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ»، در محل رفع وجر، جملات وصفي مي‌باشد. به بيان ديگر، صفت براي «امير» در عبارت «لابد للناس من امير بر او فاجر» مي­باشند. بنابراين، معناي صحيح، همانطور که در ترجمه آورديم، چنين است: چاره‌اي نيست براي مردم از وجود اميري، که در حکومتش شخص با ايمان عمل(صالح) خود را انجام دهد و شخص کافر براي (براي دنيايش) بهره­مند گردد و خداوند (به وسيلۀ برقراري امينت اجتماعي) عمرها را طولاني گرداند، غنائم جمع گرديده، با دشمنان جهاد شود، راهها امن گرديده و حق ضعيف از قوي گرفته شود، تا اينکه حاکم نيکوکار از ناخوشي­هاي دنيا آسوده گردد و اهل دنيا از فاجر آسوده گردند».

ابن ابي الحديد در شرح نهج البلاغه، فرازهاي بعدي روايت را از خصوصيات حکومت فاجر بر شمرده است. اما هيچ وجه مستدلي براي آن بيان نکرده است.48

ممکن است بر اين تفسير اشکال شود که، اميرالمومنين(ع) در فرازهاي بعدي روايت، در مقام بيان ثمرات حکومت عادل و فاجر هستند. شاهد بر آن، دو روايت ديگر از آن حضرت است که در ابتداي بحث بيان شد. در نتيجه، به قرينۀ دو روايت بعدي، فرازهاي اين روايت نيز حمل بر بيان ثمرات مي­شود.

در پاسخ بايد گفت:

الف. مي‌پذيريم که در دو روايت بعدي، فرازهاي «أَمَّا الْإِمْرَةُ الْبَرَّةُ فَيَعْمَلُ فِيهَا التَّقِيُّ وَ أَمَّا الْإِمْرَةُ الْفَاجِرَةُ فَيَتَمَتَّعُ فِيهَا الشَّقِيُّ » و در روايت دوم، و فرازهاي «فَإِنْ كَانَ بَرّاً فَلِلرَّاعِي وَ الرَّعِيَّةِ، وَ إِنْ كَانَ فَاجِراً عَبَدَ الْمُؤْمِنُ رَبَّهُ فِيهَا، وَ عَمِلَ فِيهَا الْفَاجِرُ إِلَى أَجَلِهِ» و در روايت سوم، بيانگر ثمرات حکومت حاکم نيکوکار و حاکم فاجر مي­باشد. اما در صورتي مي­تواند در مورد روايت اول قرينه باشد که در علم اصول، بر خلاف مشهور، معتقد باشيم که وصف «مفهوم» دارد. در غير اين صورت، نمي‌توان آن را قرينه بر فرازهاي موجود در روايت اول دانست. و حال آنکه، علي المشهور معتقديم وصف مفهوم ندارد. توضيح اينکه، اگر قائل به حجيت مفهوم وصف باشيم، مفهوم روايت دوم چنين خواهد بود که: فقط در حکومت فرد نيکوکار است که انسان مؤمن مي‌تواند به اعمال صالحه بپردازد و فقط در حکومت فاجر است که فرد کافر بهره­مند خواهد بود. در نتيجه، اين مفهوم قرينه بر تفسير ساير فرازهاي روايت اول قرار مي­گرفت.

ب. لازمۀ فرازهاي بعدي موجود در روايت را ثمرۀ حکومت حاکم نيکوکار و بدکار دانستن، اين است که اين جملات را، جملات مستقل بدانيم. حال آنکه، اين برداشت، خلاف ظاهر روايت مي‌باشد.

ج. چنانکه اشاره شد، روايت سوم از لحاظ سندي جداً ضعيف است و قابل استناد نمي‌باشد. علاوه بر اينكه، با مدعاي مستشکل هم سازگار نيست.

خامسا، فراز «حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ»، جملۀ بعد از «حتي» در محل «جر» بوده، و در مقام بيان غايت براي حاکميت حاکم نيکوکار و حاکم فاجر در عبارت «لابد للناس من امير بر او فاجر» است. چنانکه عبارت در اين مطلب ظهور دارد، نه اينکه طبق ظاهر مدعاي مستشکل عطف بر ساير فرازها باشد. اين نوع تعبير در مرگ فرد نيکوکار و بدکار رايج است. ما در اين زمينه روايات متعددي داريم که به عنوان نمونه، يک مورد بيان مي‌کنيم:

«عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ:«قَالَ النَّبِيُّ(ص): مُسْتَرِيحٌ وَ مُسْتَرَاحٌ مِنْهُ، أَمَّا الْمُسْتَرِيحُ فَالْعَبْدُ الصَّالِحُ اسْتَرَاحَ مِنْ غَمِّ الدُّنْيَا وَ مَا كَانَ فِيهِ مِنَ الْعِبَادَةِ إِلَى الرَّاحَةِ وَ نَعِيمِ الْآخِرَةِ وَ أَمَّا الْمُسْتَرَاحُ مِنْهُ فَالْفَاجِرُ يَسْتَرِيحُ مِنْهُ الْمَلَكَانِ اللَّذَانِ يَحْفَظَانِ عَلَيْهِ وَ خَادِمُهُ وَ أَهْلُهُ وَ الْأَرْضُ الَّتِي كَانَ يَمْشِي عَلَيْهَا».49

با توجه به آنچه بيان شد، اشكال تفسير اول از روايت شريفه روشن شد. به عبارت ديگر نمي‌توان از اين روايت، مشروعيت مطلق انسان، اعم از فاجر و عادل بر انسان را به دست آورد. مشروعيت حاکم عادل، در صورتي که اعدل از وي نباشد، هرچند مطلب حقي است، اما از اين روايت به دست نمي­آيد.

ارزيابي روايت منقول از قصص الانبياء

اما در ارتباط با روايت منقول از قصص الانبياء، که به سند صحيح در ابتداي مقاله مطرح شد، ممکن است چنين برداشت شود که مستفاد آن، رضايت به بقاي حاکم جائر و اطاعت از او مي‌باشد. اما بايد گفت؛ با دقت در متن کامل روايت، از هيچ جاي روايت رضايت به بقاي حاکم جائر، بلکه فاجر، به دست نمي­آيد. به دليل اينکه، صرف مقدم کردن حاکم بر خويشتن، دليل بر رضايت به بقاي او نيست. بلکه روش حضرت ابراهيم(ع)، چنانکه از روايت نيز به دست مي­آيد، با توجه به واقع شدن آن حضرت در موضع ضعف، به جهت در امان بودن از ضرر احتمالي از جانب حاکم بوده است: «أَنْ قِفْ وَ لَاتَمْشِ قُدَّامَ الْجَبَّارِ الْمُتَسَلِّطِ وَ يَمْشِي هُوَ خَلْفَكَ وَ لَكِنِ اجْعَلْهُ أَمَامَكَ وَ امْشِ وَ عَظِّمْهُ وَ هَبْهُ فَإِنَّهُ مُسَلَّطٌ» حضرت با حاکمي مواجه شده‌اند که براي اولين بار چنين مواجه‌اي به وجود آمده و هنوز چيزي از خداپرستي و خدا نمي‌داند، آيا با چنين حاکمي، اسلام دستور خاصي غير از رفتار آن حضرت را داده اند؟! به خصوص با توجه به اينکه با رفتار آن حضرت، حاکم متمايل به خداپرستي گرديد.

 اگر صرف مقدم داشتن حاکم فاجر، در راه رفتن بر خويشتن، با توجه به موقعيت حضرت ابراهيم(ع)، با اصول ثابتۀ دين اسلام ناسازگار باشد، بايد به طريق اولي، اقدام حضرت يوسف(ع)، آنجا که فرمود: «قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ»50 و تقاضاي منصب از حاکم فاجر را نمود، نيز مخالف با اصول ثابته دين بدانيم51 و حال آنکه، احدي قائل به آن نيست.

نقد و بررسي برداشت سوم از روايت

لازمۀ تفسير سوم نيز مشروعيت اصل حکومت است، اما در اينجا مشروعيت صرفاً مي­تواند به معناي «وجوب شرعي» باشد، بدين معنا که اميرالمومنين(ع) در اين دو تفسير، خبر از وجوب تشکيل حکومت و پيروي از حاکم حکومتي و يا در مقام انشاء اين مناصب (تشکيل حکومت، از سوي فرد نيکوکار و فاجر، و اطاعت و پذيرش حاکميت آنان يکي از واجبات شرعيه خواهد بود)، هستند. با توجه به اين مطلب، اشکال اول بر تفسير اول، بر اين دو تفسير نيز وارد مي‌شود.

در پايان لازم به يادآوري است كه براساس تفسير سوم روايت، «حکومت» به عنوان يک اصل و يکي از واجبات تلقي مي‌شود. اما آيا واقعا چنين است؟ به بيان ديگر، آيا تشکيل حکومت يک واجب نفسي و مستقل است؟ در پاسخ به اين سئوال، کافي است به برخي احکام و دستورات دين مبين اسلام از جمله اجراي حدود، باب قضاء، جهاد، تقسيم غنائم، امر به معروف، جمع آوري وجوهات شرعيه، همچون زکات و خمس و برخي احکام ديگر توجه شود. طبيعي است كه اجراء و يا اجراي کامل اين احکام در جامعه مسلمين، بدون حکومتي که اجراي احکام الهي را عهده‌دار باشد، ممکن نيست. بنابراين، به دست مي‌آيد که نفس حاکميت و حکومت في نفسه در دين اسلام، به عنوان يک واجب و تکليف، جز همان ضرورت عقليه، جايگاهي ندارد، بلکه به تبع اين احکام و از باب مقدمۀ الواجب، تشکيل و حفظ آن واجب است. چنانکه روايت زير مؤيد اين مطلب است:

و چون اميرالمؤمنين(ع)، به‌سوى بصره رهسپار شد در ربذه فرود آمد، پس دنبالة حاجياني كه از مكه مى‏آمدند، بدان حضرت برخوردند، دور آن حضرت گرد آمدند كه سخنى از ايشان بشنوند. حضرت در سراپرده خود بود. ابن عباس گويد: من به‌نزد او رفتم، ديدم نعلين خود را پينه ميزند. به ايشان گفتم: (اى امير مؤمنان) نياز ما به اينكه به كار ما سر و صورتى بدهى، به تو بيشتر از اين كارى است كه مي‌كنى (و بدان سرگرمى)! حضرت با من سخن نگفت، تا از كار خود فارغ شد و نعلين خود را وصله زد. سپس، آن را با لنگه ديگر جفت كرد و به من فرمود: اين يك جفت نعلين مرا قيمت كن (كه ارزش آن چقدر است؟) گفتم: ارزشى ندارد، فرمود: با همين كه ارزشى ندارد؟ گفتم: كمتر از يك درهم ارزش دارد. فرمود: به خدا سوگند اين يك جفت نعلين را من بيش از زمامدارى بر شما دوست دارم، مگر اينكه (به‌وسيله اين زمامدارى) حقى را بر پا دارم يا باطلى را جلوگيرى كنم.52

برخي با اتهام کج فهمي نسبت به قائلين وجوب و ضرورت تشکيل حکومت، ادعا مي‌كنند: «برخي خوبان در اين مسير دچار اشتباه شده‌اند. مثلاً ادلۀ جهاد و قضاء و مبارزه با طاغوت يا مسايل اقتصادي اسلام را ديده‌اند. به نظرشان آمده که اين احکام بدون حکومت وحاکميت نمي‌شود. پس، نتيجه گرفته اند که حکومت مقدمۀ اين احکام است. در حالي که، غفلت کرده‌اند از اينکه مي‌توان به گونه‌اي ديگر نيز اين ادله و احکام را فهميد. آن اينکه بگوييم: اگر به تمام اين احکام با ترتيب و چينش شدۀ خداوند متعال عمل شود، در ضمن آن تحقق يک مدنيت و حکومت نظام‌مند نيز هويدا مي‌شود. در واقع، احکام خداوند متضمن اين معنا است.»

در ردّ اين سخن بايد گفت: قائلين به مقدميت و ضرورت حکومت، به اين جهت آن را لازم وضروري مي‌دانند که تنها راه عمل به بسياري از احکام دين مبين اسلام، با همان ترتيب چينشي که خداي متعال قرارداده، داشتن حکومت و حاکم اسلامي ممکن است. و اين صرفاً ادعايي بدون شاهد است که اگر احکام دين به همان ترتيب و چينش عمل شود، نيازي به تشکيل حکومت نيست، بدون اينکه مشخص شود اولاً، اساساً چگونه مي‌توان به اين احکام، با همان ترتيب و چينشي که خداوند بيان کرده، بدون تشکيل حکومت عمل كرد؟

ثانياً، اگر راهي جز تشکيل حکومت وجود دارد، چرا نبي مکرم اسلام(ص) و اميرالمؤمنين(ع) حکومت تشکيل دادند؟

اثبات برداشت چهارم از روايت

با توجه به بطلان سه احتمال اول از معناي روايت،53 و روشن شدن اين مطلب که حضرت در اين روايت شريف، درصدد بيان حکم شرعي نبوده­اند، احتمال چهارم تثبيت مي‌شود. علاوه بر اينكه، روايت زير نيز شاهدي بر اين مدعا است:

عن الرضا(ع): ...أَنَّا لَا نَجِدُ فِرْقَةً مِنَ الْفِرَقِ وَ لَا مِلَّةً مِنَ الْمِلَلِ بَقُوا وَ عَاشُوا إِلَّا بِقَيِّمٍ وَ رَئِيسٍ لِمَا لَابُدَّ لَهُمْ مِنْهُ فِي أَمْرِ الدِّينِ وَ الدُّنْيَا...54 توضيح اينکه، حضرت در مقام رد ادعاي واهي خوارج مبني بر عدم نياز به حاکم و حکومت، به يک امر مرتکز عندالعقلاء تمسک نموده و آنچه بيان فرموده‌اند، ارشاد55 به همان حکم عقل است که يک جامعه انساني، براي دوام و بقاي حيات اجتماعي خود نياز به حکومت و حاکم با ويژه­گي‌هاي خاصي دارد. به همين جهت، حتي خود خوارج، بعدها از اين شعار خود عدول كردند و عبدالله بن وهب راسبي را به عنوان امير خود انتخاب نمودند.56

مسئله لزوم حکومت براي قوام يک جامعه، آن قدر روشن و بديهي است که بزرگاني چون صاحب جواهر، ضمن مفروغ عنه دانستن ضرورت آن، مدعي ضرورت ولايت فقيه نيز شده‌اند. ايشان با مورد سرزنش قرار دادن منکران ولايت فقيه، اين دسته را بي­سواد دانسته‌اند.57 حال آنکه؛ مسئله ولايت فقيه و ضرروت آن، پس از اصل مسئله ضرورت حکومت مطرح مي‌شود.

نتيجه‌گيري

1. با توجه به آنچه گذشت روشن گرديد که روايت شريفه از لحاظ حجيت، تام و قابل استدلال است.

در مقام دلالت و بررسي مفهوم روايت، که چهار معنا و تفسير از آن محتمل بود، سه تفسير اول، به صورت بالجمله از روايت قابل استفاده نبوده، بلکه معنا و تفسير صحيح، همان معناي چهارم مي‌باشد.

2. مسئله حکومت در يک جامعه، آن قدر اهميت دارد که حتي حاکميت فاجر بر بي‌حکومتي و هرج و مرج ارجحيت دارد.

3. مسئله وجوب تشکيل و حفظ حکومت در ديدگاه اسلام، به عنوان مقدمه واجب، و مقدمۀ للغير بوده و حفظ آن به همين دليل، حکم وجوب را به دنبال دارد.


پي‌نوشت‌ها:

1 . «و نفحتُ فيه من روحي» ص:72؛ حجر:29.
2 . « اني خالق بشراً من طين» ص:71.
3 نهج البلاغه.
4 . نهج البلاغة، نسخه صبحى صالح‏، ص 83 .
5 . كلمه (بر) بكسر با مجازى است از خير و احسان و همين كلمه با فتحه با صفت مشبهه از آن است، و معنايش شخص خير و نيكوكار است.
6 . همان، نسخۀ صبحي صالح، ص 83 .
7 . محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج34، ص 19، باب سي ويکم.
8 . علامه حلي در رابطه با ايشان چنين مي گويد: نقيب العلويين ببغداد أخو المرتضى كان شاعرا مبرزا فاضلا عالما ورعا عظيم الشأن رفيع المنزلة له حكاية في شرف النفس ذكرناها في الكتاب الكبير.( الخلاصة للحلي / ص‏164).
9 . براي اطلاع بيشتر رجوع شود به: سيد عبدالزهرا حسيني، مصادر نهج‏البلاغة و أسانيده، بيروت: دارالزهراء بي­تا.
10 . ابن ابي الحديد در اين رابطه و در راستاي اثبات صحت سندي نهج البلاغه چنين مي گويد: بعضي هوا پرستان مي‏گويند: قسمت اعظم نهج‏البلاغه، سخنان تازه ‏گفته‏اي است که برخي ازفصيحان شيعه آن‏ها را ساخته‏اند. گاهي جعل پاره‏اي ازآن سخنان را به سيد رضي نسبت مي‏دهند و گاهي به ديگران. اين گروه متعصباني هستند که تعصب، چشمانشان را کورکرده است. من با استدلالي کوتاه غلط بودن آن را اثبات مي‏کنم ومي‏گويم: يا تمام نهج‏البلاغه جعلي وساختگي است و يا بعض آن. فرضية نخست باطل است ؛ چون ما درستي استناد بعضي ازآن‏ها را مي‏دانيم ؛ زيرا بسياري ازمحدثان ومورخان غيرشيعي و بدون غرض و تعصب، آن‏ها را گزارش کرده‏اند. دربررسي فرض دوم مي‏گوييم که هرکس با سخن آشنا باشد و اندکي علم بيان بداند واهل ذوق باشد، بين کلام رکيک و فصيح، فصيح و افصح واصيل وغيراصيل فرق مي‏گذارد. اگر در دفتري، کلام دو يا چند خطيب جمع شده باشد، آن‏ها را ازهم تميز مي‏دهد و سخن و روش سخنوري آنان را ازيکديگر بازمي‏شناسد؛ چنان‏که به عنوان مثال، درشناخت اشعارشاعران، مثل ابوتَمام يا ابونُواس، چنين کرده‏اند و بسياري ازاشعار را از ديوان آن‏ها حذف و دراين کارتنها به ذوق خود اعتماد کرده‏اند. (ابن ابي الحديد، شرح‏نهج‏البلاغة ج10 ص : 129)
11 . سيد عبد الزهرا حسيني، مصادر نهج‏البلاغة و أسانيده، ج 1، ص 458.
12 . محمد باقر صدر، دروس في علم الاصول (الحلقه الثانيه)، ص125.
13 . راويان آن عبارتند از؛ محمد بن حسن بن احمد بن وليد، محمد بن حسن صفار، صفوان بن يحيي، عبد الله مسکان، حسن بن زياد صيقل.
14 . محمد باقر مجلسي، بحارالأنوار، ج23، باب الاضطرارإلى الحجة، ص22- محمد بن علي بن حسين (شيخ صدوق)،علل‏الشرائع، ج1، باب العلةالتي من أجلها....ص196. وجه استدلال به آن به جهت اطلاق« امام» در روايت شريف مي باشد.
15 . محمد باقر مجلسي، بحارالأنوار، ج24، ص157، باب أنهم عليهم السلام خير أمة ... – محمد بن حسن صفار، بصائرالدرجات، باب فيه الفرق بين أئمة العدل، ص33.
16 . راويان حديث عبارتند از؛ محمد بن عيسي، عثمان بن عيساي کلابي، علي (مشترک است بين علي بن حکم انباري که امامي ثقه است و علي بن ابي حمزۀ بطائني که واقفي مسلک است ولي روايات مأخوذ از وي در زمان وثاقتش بوده)، و يحيي ابوبصير اسدي.
17 . محمد بن يعقوب کليني، الکافي، ج8،کتاب الروضه،ص372.
18 . راويان آن عبارتند از؛ علي بن ابراهيم بن هاشم، حسن بن محبوب سراد و ابراهيم بن ابي زياد کرخي.
19. رسولى محلاتى، ترجمه روضه كافى، ص.227.
20. اين روايت در نهج البلاغه نيامده است، لذا آن را جداگانه مورد ارزيابي قرار داديم.
21. از باب اينکه لزوم اطاعت از حاکم مدلول التزامي اين روايت شريفه مي­باشد.
22. ناصر بن عبد الله بن علي القفاري، أصول مذهب الشيعة الإمامية الإثني عشرية - عرض ونقد -،ج 2،ص794.
23.. لازم به ذکر است بر خلاف معناي اول که مشروعيت حاکميت فرد نيکوکار و بدکار به عنوان يک امر تعبدي تلقي شده است در معناي سوم مشروعيت حاکميت فردنيکوکار و بدکار مطلبي ارشادي است.
24. بنابر­اينکه بيان اميرالمومنين عليه السلام را جملۀ خبريه در مقام انشاء بدانيم.
25.محمد بن حسن حرعاملي، وسائل‏الشيعة، ج12، باب كراهة مشاركة العبيد و السفل، ص31.
26 . راويان آن عبارتند از؛ محمد بن علي بن حسين بن بابويه، علي بن حسين بن بابويه، محمد بن يحياي عطار، محمد بن احمد بن يحيي، محمد بن حسين بن ابي الخطاب، حسن بن محبوب و معاويه بن وهب.
27. محمد بن يعقوب، الكافي، ج2، باب مجالسة أهل المعاصي، ص 375. اين حديث موثقه است. روايان آن عبارتند از؛ جمعي از شيعيان، احمد بن محمد بن خالد برقي، عثمان بن عيساي کلابي، محمد بن يوسف صنعاني، ميسر بن عبد العزيز نخعي. عثمان بن عيسي، غير امامي بوده و سپس امامي شده است، با اين حال بزرگان وي را ثقه دانسته اند. (محمد باقر صدر، بحوث في شرح عورۀ الوثقي.
28.راويان حديث عبارتند از؛ محمد بن علي بن الحسين، عبدالواحد بن محمد بن عبدوس نيشابوري، علي بن محمد بن قتيبة نيشابوري و فضل بن شاذان.اين روايت نيز از لحاظ سندي صحيحه است.
29. محمد بن حسن(حر عاملي)، وسائل الشيعه، ج8، باب عدم جواز الاقتداء بالفاسق، ص315،
30. منظور ولايت به معناي اخص مي باشد،نه ولايت به معناي اعم که دربرگيرندۀ ولايت تکويني وتشريعي نيز باشد.
31. محمد بن حسن (حر عاملي)، همان، ج1، ص34. مشهور از اين روايت به جهت اينکه اصحاب به آن عمل کرده­اند، عنوان مقبوله ياد کرده­اند، هر چند برخي معتقدند اين روايت صحيحه است. به هر حال تام الاستدلال است. راويان آن عبارتند از؛ محمد بن يعقوب کليني، محمد بن يحياي عطار، محمد بن حسن صفار، صفوان بن يحيي، داوود بن حصين و عمر بن حنظله.
32.نساء: 60.
33. محمد باقر مجلسي، بحار الانوار، ج2،ص222.
34. محمد بن يعقوب، کافي، ج7، ص412. روايت از حيث سندي صحيحه است. روات آن عبارتند از؛ حسين بن محد بن عامر، معلي بن محمد بصري، حسن بن علي وشاء، و سالم بن مکرم(ابي خديجه).
35. محمد بن يعقوب، همان، ص412.
36. محمد بن حسن(شيخ حر عاملي)، وسائل الشيعه،ج17،ص84 .- اين روايت از لحاظ سندي ضعيف است، لکن با اين وجود بين متاخرين مشهور است وبسياري از بزرگان به آن استدلال، وبرطبق آن عمل نموده اند، واين دلالت مي کند که نسبت به ضعف سندي آن اغماض نشان داده اند وعلت آن شايد همان وجهي باشد که مرحوم صاحب عروه در حاشيه اش بر مکاسب فرموده است .ايشان مي‌فرمايد: إنّ هذه الرّواية الشّريفة و إن كانت مرسلة و لا جابر لها لأنّها و إن كانت مشهورة بين العلماء في هذه الأعصار المتأخّرة إلا أنّ الشّهرة الجابرة و هي ما كانت عند القدماء من الأصحاب أو العلماء غير متحقّقة لكن مضامينها مطابقة للقواعد و مع ذلك فيها أمارات الصّدق فلا بأس بالعمل بها. حاشية المكاسب (لليزدي)، ج‏1، ص: 2. و چون مبناي ما در اخذ به روايات موثوق الصدور بودن آنهاست، لذا اين روايت را در جهت استدلال ذکر کرديم.
37. محمد بن يعقوب کليني، کافي، ج7، ص412. روايت شريف از لحاظ سندي موثقه است، البته بنابر اينکه نسبت غلو به عبد الله بن بحر را بپذيريم. روايت حديث عبارتند از؛ محمد ين يحياي عطار، احمد بن محمد بن عيسي، حسين بن سعيد اهوازي، عبدالله بن بحر، عبدالله بن مسکاان و ابوبصير اسدي.
38 . بقره: 188
39 . نساء: 60.
40. سيد نعمت الله جزائري،قصص الانبياء، ج1، ص106. اين روايت چنانکه ذيل بحث از صحت سند روايت منقول از اميرالمومنين عليه السلام آورديم، با سند صحيح در کافي (،ج8،ص)372 نيز آمده است.
41. فرض تعارض خبرمتواتر با آيه شريفه ممکن است که دراين صورت تاويل بردن يکي يا هردو متعين است.
42. ابتدا خاص قراني وسپس عام روايي وارد شده باشد.
43. فخر الدين طريحي، مجمع‏البحرين، تحقيقِ سيد احمد حسيني، ج، 3، ص: 434.
44. خليل بن احمد فراهيدى، كتاب العين، ج‏6، ص: 176، و ابن منظور، لسان العرب، ج‏4، ص 153.
45. محمد باقر مجلسي، بحار الانوار،ج92،ص274،باب الادعيه والاحراز.
46. همين جواب را در فرازهاي بعدي روايت که مستشکل به عنوان دليل بر تعارض بيان کرد نيز خواهيم داد، به اين بيان که ؛ خصوصيات مطرح شده به صورت موجبۀ جزئيه براي حاکم فاجر ثابت است، يعني بدين معنا نيست که هر حاکم فاجري، حکومتش داري اين خصوصيات باشد.
47. محمد بن يعقوب کليني، کافي،ج5، ص 27.عبدالکريم عتبۀ هاشمي مي­گويد: نزد امام صادق عليه السلام نشسته بودم، حضرت فرمودند: پيامبر اسلام فرمودند: هر کس بر مردم حکمراني کند و آنها را به دستور از خويش فرمان دهد در حالي که در ميان مردم از او عالم تر وجود داشته باشد، گمراه کنند­ه اي که اسباب مشقت خويش را فراهم کرده است.
48. ابن ابي الحديد معتزلي، شرح نهج البلاغه،ج2،ص307.
49. محمد بن يعقوب کليني، کافي، ج3،ص254.اين روايت از لحاظ سندي حداقل موثقه است. (انسان يا) راحت کننده است و يا راحت شونده؛ ذاحت شونده فرد مؤمني است که از غم و سختي هاي دنيا راحت مي­شود و از نعمت هاي آخرت بهره مند مي­شود. اما راحت کننده، فرد فاجري است که با مردنش دو ملک موکل او و اهل و بستگان و زمين از شرش آسوده مي شوند. روايت موثقه است و آن به جهت وجود اسماعيل بن ابي زياد (سکوني) در سلسلۀ سند است.
50. يوسف:55.
51 . زيرا تقاضاي منصب اماره بر رضايت به بقا و مشروعيت حاکم غير مشروع خواهد بود.
52 . رسولى محلاتى، ترجمه الارشاد في معرفۀ حجج الله علي العباد، ج‏1، ص241.
53. لازم به ذکر است که بحث ما در معاني محتمله از روايت مي باشد وفعلا کاري به صحت وسقم هريک از تفاسير جداي از مدلول روايت، نداريم.
54. محمد بن علي بن بابويه، علل‏الشرائع ج1، ص251، باب علل الشرائع و أصول الإسلام‏- محمد باقر مجلسي، بحارالأنوار،ج23،ص32،باب الاضطرار إلى الحجة . اين روايت نيز از لحاظ سندي صحيح است. سند روايت عبارتند ازعبد الواحد بن محمد بن عبدوس النيسابوري العطار قال حدثني أبو الحسن علي بن محمد بن قتيبة النيسابوري قال قال أبو محمد الفضل بن شاذان النيسابوري .البته در ادامه اين سند نيامده که فضل بن شاذان از امام رضا عليه اسلام اين روايت را نقل مي کند، لکن در جاهاي ديگرکه سندبه تفصيل نيامده، به اين مطلب تصريح شده است.-وجه استدلال به اين روايت شريف به جهت اطلاق آن مي باشد.
55. در تعريف اوامر ارشادي چنين آورده اند؛ الأمر الإرشادي فهو أجنبي عن الرجحان الشرعي، إذ لا يأمر الآمر به إلاّ من حيث انه مخبر بما فيه من الحسن، لا من حيث انه شارع.(منتهى‏الدراية، ج 5، صفحه 480)،در اين حديث شريف نيز نهايت چيزي که مي توانيم ازآن به دست بياوريم اين است که جملۀ خبريه را به عنوان يک جملۀ انشائيه تلقي نماييم ودر اين صورت نيزبا توضيحاتي که گذشت، اين بيان شريف صرفا يک امر ارشادي خواهد بود.
56. ابن ابي الحديد معتزلي، شرح نهج البلاغۀ، ج10، ص79.
57. فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك، بل كأنه ما ذاق من طعم الفقه شيئا، و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم أمرا، و لا تأمل المراد من قولهم إني جعلته عليكم حاكما و قاضيا و حجة و خليفة و نحو ذلك مما يظهر منه إرادة نظم زمان الغيبة لشيعتهم في كثير من الأمور الراجعة إليهم...(نجفي، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ص 397)


منابع

نهج البلاغة، نسخه صبحى صالح‏، قم‏: انتشارات دارالهجره، بي تا.
ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، بيروت: دارصادر، چ سوم،1414ق.
ابي الحديدمعتزلي، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، قم، کتابخانه آيت ا...مرعشي،1404ق.
طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين،تحقيقِ سيد احمد حسيني،تهران، کتابفروشي مرتضوي، چ سوم،1420ق.
حسيني، سيد عبد الزهرا، مصادر نهج‏البلاغة و أسانيده، بيروت، دارالزهراء، چ چهارم، 1367ش.
حرعاملي، محمدبن حسن، وسائل الشيعه،قم، موسسه ال البيت،1409ق.
حلي، حسن بن يوسف،رجال العلامه(خلاصة الحلي)،قم، دارالذخائر،1411ق.
جزائري، سيد نعمت الله، قصص الانبياء، قم، كتابخانه آيت الله مرعشى، 1404 ه ق.
صدر، محمد باقر، بحوث في شرح عورۀ الوثقي، قم، مجمع الشهيد، چ دوم، 1408ق.
ـــــ، دروس في علم الاصول(الحلقۀ الثانيه)، بي­جا، دارالمنتظر، 1405ق.
صدوق، محمّد بن على بن بابويه،علل‏الشرائع، قم، کتابفروشي داوري، بي‌تا.
صفار، محمد بن حسن بن فروخ، بصائرالدرجات، قم، کتابخانۀ آيت الله مرعشي،1404ه ق .
العاملي، سيد جعفر مرتضي، ولايۀ الفقيه في مقبولۀ عمربن حنظله، بيروت، دارالسيره، چ دوم، 1421ق.
کليني،محمد بن يعقوب، الکافي، تهران، دار الکتب الاسلاميه، چ چهارم،1407ق.
فراهيدى، خليل بن احمد‌، كتاب العين، مصحح: مهدى مخزومى و  ابراهيم سامرائى‌، قم، نشرهجرت،چ دوم،1410.‌
القفاري، ناصر بن عبد الله بن علي، أصول مذهب الشيعة الإمامية الإثني عشرية - عرض ونقد -، بيجا، بي نا، 1414ق، ج2،ص794.
مجلسي،محمد باقر، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء، بي تا.
مروج، سيد محمدجعفر، منتهى‏الدرايۀ، بي جا، دارالکتب جزائري،1415ق.
مفيد(محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد في معرفۀ حجج الله علي العباد، ترجمه رسولى محلاتى، قم، کنگرۀ شيخ مفيد،1413ق.
نجفي، محمدحسن بن باقر، جواهرالکلام،تحقيقِ عباس قوچاني، بيروت، داراحياءالتراث العربي،چ هفتم، بي تا.
يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى‌، حاشيۀ المکاسب، قم، مؤسسه اسماعيليان‌، چ اول،1410 ه‍ ق‌.