اسلام، مدرنيته و حاکميت ديني در جمهوري اسلامي ايران

سال سوم، شماره دوم، پاييز و زمستان1390، صفحه 135 ـ 164
Ma'rifat-i Syasi, Vol.3. No.2, Fall & Winter 2011-12

محمّدجواد نوروزي*

چکيده

چالش فكري و عملي ميان اسلام و غرب، به عنوان دو نظام فكري اصلي در جهان معاصر، همواره در عرصة نظام‌‌سازي سياسي و طرح نظريات مربوط به آن، خود را نشان مي‌دهد، به ‌گونه‌اي‌كه اين دو نظام فكري در چارچوب‌هاي گوناگون فلسفي، فقهي و جامعه‌شناختي، سعي در نقد و به چالش كشيدن يكديگر دارند. در عصر حاضر، نظام سياسي اسلام مبتني بر اصل «ولايت فقيه» مورد نقد جدي مدرنيتة غربي و در رأس آن، انديشة ليبرال ـ دموكراسي در ادارة جامعه قرار گرفته است. تبيين سكولاريستي نظام سياسي اسلام، نقد ساختارها، و تبيين عرفي رفتار نخبگان و گروه‌هاي جامعه در نظام سياسي اسلام، مهم‌ترين اين چالش‌هاست.

كليدواژه‌ها: اسلام، مدرنيته، ولايت فقيه، ليبرال، دموكراسي، عرفي‌گرايي.


* استاديار گروه علوم سياسي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                           norozimj@iki.ac.ir
دريافت: 15/10/1390 ـ پذيرش: 26/01/1391


مقدّمه

در تاريخ معاصر، چالش مدرنيته با انديشة اسلامي در نهايت، شکل‌گيري حاکميت ديني در ايران را به دنبال داشت. طرح و اعمال الگوي جمهوري اسلامي ايران بر مبناي نظرية «ولايت فقيه»، با واکنش جدّي مدرنيته در ساحت نظر و عمل مواجه گرديد. در حالي که مدرنيته با تأکيد بر نظرية «ليبرال ـ دموکراسي» سعي در بازتفسير حاکميت ديني در ايران داشت، نظرية «مردم‌سالاري» ديني با شاخص‌هايي همچون مشروعيت الهي ـ مقبوليت مردمي، آزادي، برابري، خدمت‌مداري، و عدالت‌محوري، الگوي بديعي عرضه كرد که در ساختار حقوقي جهان نداشت.

مدرنيته ضمن خدشه در الگوي جمهوري اسلامي ايران، ساختار سياسي، حقوقي و فرهنگي و الگوهاي رفتاري جمهوري اسلامي ايران، به بازتوليد الگوي ليبرال ـ دموکراسي پرداخت. با توجه به آنچه گفته شد، پرسش اصلي پژوهش حاضر اين است: پس از شکل‌گيري حاکميت ديني در ايران، چالش مدرنيته با اسلام در چه ساحت‌ها و قالب‌هايي مطرح شده و چه پيامدهايي در ساحت حاکميت ديني به دنبال داشته است؟ انگارة اين پژوهش عبارت است از اينکه نظام جمهورى اسلامى ايران به مثابة رژيمى حقوقى ـ سياسى، بر پاية نظرية «ولايت فقيه»، با طرح نگاهى جديد، انديشه و رفتار حاكم بر غرب را با چالش مواجه كرد و در مقابل، مدرنيته آن را در سه حوزة فلسفى ـ كلامى، فقهى ـ حقوقى و جامعه‏شناختى مورد نقد قرار داده است. مدرنيته در حوزة فلسفه ـ کلامي، باور و مباني فکري جمهوري اسلامي ايران را به چالش كشيده و کوشيده است از مباني و فلسفة سياسي جمهوري اسلامي ايران تبييني سکولاريستي ارائه کند. در ساحت فقهي ـ حقوقي، ساختارها و نهادها را به نقد كشيده و در سطح جامعه‌شناختي، در سه محور کوشيده است رفتار نخبگان، گروه‌ها (احزاب سياسي) و شهروندان جمهوري اسلامي ايران را از عرفي‌گرايي متأثر سازد.

بررسي مفاهيم

الف. حاکميت ديني

حاکميت نشانگر قدرت تصميم‏گيري، وضع قوانين و اجراي تصميمات از سوي حكومت در يك كشور است.1 از محورهاي مهم تمايز انديشة سياسي اسلامي و سکولار، مقولة حاکميت است. در حكومت‏هاي غيرالهي، منشأ قدرت و حاكميت انسان است که در چارچوب حكومت فردي و يا حكومت‏هاي گروهي يا عامّة مردم (اكثريت) تبلور مي‏يابد. در اسلام، حاكميت نشأت گرفته از خداوند است. حق حاكميت تنها به خداوند اختصاص دارد: «ان الحكم الاّ لله» (انعام: 75)2.

از منظر قرآن کريم، تمايز واقعي حكومت‌ها بر حسب جهان‌بينى است که يا الهى و يا طاغوتى است. بر اين اساس، امام خميني(ره) هر حاکميتي را در عصر غيبت که بر پاية ولايت فقيه نباشد طاغوتي قلمداد مي‌كردند: «اگر چنانچه فقيه در كار نباشد، ولايت فقيه در كار نباشد، طاغوت است؛ يا خدا يا طاغوت... اگر به امر خدا نباشد، رئيس جمهور با نصب فقيه نباشد، غير مشروع است. وقتى غير مشروع شد طاغوت است؛ اطاعت او اطاعت طاغوت است.»3

حکومت اسلامي سازوکار اجرايي تحقق حاکميت الهي است که در آن دين مرجعيت دارد؛ بدان معنا که قانون آن برگرفته از اسلام و کارگزار آن نيز بر اساس اسلام شناسايي مي‌شود و در مقام اجرا نيز اسلام مبنا قرار مي‌گيرد.4 در مقابل، حکومت غير ديني مبناي هويّتش خواسته‌هاي بشري است.

ب. جمهوري اسلامي ايران

حكومت جمهورى در مقابل حكومت سلطنتى، بيانگر شکلي از حکومت است که رهبران جامعه، اعم از رهبرى، رياست جمهورى و نمايندگان مجلس، به طور مستقيم يا غيرمستقيم، با رأي مردم انتخاب مي‌شوند؛ يعنى ادارة كشور بر آراى عمومى متكى است. اسلام ديني است که از سوي خداوند بر پيامبر خاتم، حضرت محمد(ص)، نازل شده و دربر دارندة سه بخش اساسي عقايد و باورها، احکام و دستورات شرعي، و اخلاقيات است. بدين‌روي، جمهوري اسلامي ايران، كه ترجمان حاکميتي در مرزهاي جغرافيايي ايران است، داراي دو ويژگي است: اولاً، مبتني بر خواست و ارادة مردم است. ثانياً، اعمال اين اراده در طول اراده و حاکميت الهي، يعني بر اساس آموزه‌‌هاي دين اسلام است.

بنابراين، جمهورى اسلامى رژيمى است متّكى بر آراى عمومى، و قانون اساسى‏اش قانون اسلام است و بايد منطبق بر آن باشد.5

امام خميني(ره) بر اين عقيده بودند که اسلام دربر دارندة بسياري از شاخصه‌هاي دموکراتيک همچون آزادي، برابري و استقلال است. از اين‌رو، پيشنهاد برخي گروه‌هاي سياسي مبني بر «جمهوري دموکراتيک اسلامي» را نپذيرفتند و بر «جمهوري اسلامي» نه يک کلمه کم و نه يک کلمه زياد تأکيد داشتند و در مصاحبه‌اي اين موضوع را اين‌چنين توجيه كردند: «براي اينکه اين اهانت به اسلام است؛ مثل اينکه بگوييد: جمهوري اسلامي عدالتي. اين توهين به اسلام است؛ براي اينکه عدالت متن اسلام است.»6

ج. مدرنيته

«مدرنيته» يا تجدّد حاکي از يک برهة زماني است که از عصر نوزايي آغاز گرديد. مهم‌ترين تمايز مدرنيته مختصات فکري و شاخص‌هايي است که آن را از مقاطع قبل و بعد آن متمايز مي‌‌کند. مدرنيته داراي سه مشخصة اومانيسم، سکولاريسم، و ليبراليسم است. اين ويژگي‌ها در چالش اساسي با الگوي انديشه اسلامي قرار دارد و اين امر موجب هجمة مدرنيته به كشورهاي اسلامي شده است.

گذار تاريخي

پيروزي انقلاب اسلامي و به دنبال آن، تحقق جمهوري اسلامي در ايران نمايانگر ساختاري از حاکميت سياسي بود که داعية مرجعيت دين در حوزه عمومي داشت. الگوي عملي حاکميت ديني و تنظيم مناسبات سياسي و اجتماعي از سوي مرجعيت ديني، به بعثت پيامبر گرامي(ص) بازمي‌گردد. بنا به اعتقاد شيعيان، پس از رحلت پيامبر اکرم(ص) الگوي عيني حکومت اسلامي را تنها بايد در دوران کوتاه امام علي(ع) جست‌وجو کرد. در عصر غيبت نيز نمونه‌هايي از حکومت با گرايش شيعي ظهور و بروز يافت که شکل‌گيري صفويه در ايران را مي‌‌توان نقطة عطفي در اين زمينه دانست. رهبران ديني بنا بر نظرية «ولايت فقيه»، که در آثار عالمان اين عصر نيز انعکاس يافته است، با ضروري دانستن حکومت در جامعه، در جهت برقراري نظم و اجراي قانون، اطاعت از حاکمان را بنا به ضرورت و پرهيز از هرج و مرج، ضروري مي‌دانستند.7

تأمّل در منحني موضع‌گيري عالمان ديني در قبال حاکميت‌هاي غير ديني، نشانگر نظريه‌هاي گوناگوني است که از سوي آنان در قبال رفتار سياسي حکومت‌ها ارائه شده است. اين رويکردها را مي‌توان در پنج محور برشمرد: 1. انزوا و تقيّه؛ 2. ارتباط و همکاري؛8 3. حاکميت عدول يا حاکمان فاسق به اذن و اجازة فقيه؛ 4. تشکيل دولت در دولت؛ 5. انقلاب. امام خميني(ره) با حرمت تقيّه، مبارزه با شاه را در کانون مبارزات خود قرار دادند و در رهيافت نظري، نظرية «ولايت فقيه» را به مثابة مبناي فکري آن ارائه کردند و زماني که در سال 1356 دامنة اعتراض‌هاي مردمي اوج گرفت، ايشان ضمن تأکيد مجدد بر غاصبانه بودن رژيم پهلوي، ويژگي‌هاي حکومت مورد نظر خويش را اعلام نمودند.

مدرنيته با بازتحليل سکولار از مباني فکري جمهوري اسلامي ايران ـ همزمان ـ دو اقدام را انجام داد: در بُعد سلبى، به نقد مبانى نظرى و فلسفة سياسى جمهورى اسلامى ايران پرداخت، و در بعد ايجابى، ضمن كوشش براى از بين بردن نقاط تاريك و سياه مدنيّت غربى، كه ناشى از دو سده استعمار و استبداد بود، سعى نمود آن را به بهترين شكل ممكن، موجّه جلوه دهد.

طرح اين ديدگاه‌ها از سوي سکولارها واکنش‌هاي گوناگوني در داخل و خارج کشور به دنبال داشت: از يک‌سو، يارى‏رسان برخى از كنشگران در ايجاد دگرگونى در ساختار اجتماعى ـ سياسى شد، و از سوي ديگر، در سطح جهانى، توجيه‌گر تقليل ساحت دين اسلام به ساحت خصوصى و در نتيجه، کمک به آموزة «عرفى‌‏گرايى» گرديد.

چالش‌هاي مدرنيته و حکومت اسلامي

1. فلسفي ـ کلامي

در چالش فلسفي ـ کلامي، اصل «حکومت» و اسلام مورد خدشه و انتقاد قرار گرفته است. تفسير خاص از «وحي»، مفهوم «شريعت»، واجب و حرام، رابطة دين و دنيا، رابطة دين و سياست، رابطة دنيا با آخرت، نسبت ميان حق و تکليف، رابطة دانش و ارزش، گسترة عقل و شرع، مديريت علمي و فقهي و مانند آن همه در اين حوزه مطرح است.

 مدرنيته و اسلام دو نظام معنايى متفاوت دارند. هدف كلان مدرنيته از آغاز انقلاب تا به امروز، نفى حاكميت دينى و چالش با نظام اسلامى بوده است. پس از استقرار و تثبيت نظام سياسى در قالب جمهورى اسلامى در ايران و نااميدى نيروهاى مخالف از مقابلة فيزيكى با آن، به تدريج، فلسفة سياسى نظام جمهورى اسلامى از سوى گفتمانى كه ناشى از مدرنيته بود، مورد تهديد فرهنگى قرار گرفت. آنان با هدف تحريف آموزه‏هاى اسلامى، سعى در زدودن روحية انقلابى و پويايى از جامعة اسلامى و در نتيجه، حفظ ظاهر و پوسته‏اى از اسلام داشتند و در اين زمينه، بر تساهل و تسامح اسلامى تأكيد مى‏كردند. در حالى كه انديشة دينى در جمهورى اسلامى ايران بر ارزش‏هاى اخلاقى و معنوى، عدالت‏مدارى، اهداف معنوى، مردم‏سالارى دينى، و شمول دين بر سياست تأكيد دارد، گفتمان سكولار بر مادّيت، تقدّم منافع مادى، و گرايش‏هاى مصلحت‏جويانه تأكيد مى‌‏كند.

 بر اين اساس، سكولارها تغيير اساسى در جمهورى اسلامى ايران را تنها با پرداختن به مسائل بنيادى امكان‏پذير مى‏دانند. سكولارها پرداختن به مسائل ساختاري بدون توجه به مبانى را غيرکافي مي‌دانند. «مباحثى وجود دارند مقدّم بر اين مباحث (جامعه مدنى)، و تا تكليف آن مباحث روشن نشود بحث‏هاى ما در اين وسط كار، به نتيجة لازم نخواهد رسيد.»9 از منظر آنها، از دو چشم‌انداز مي‌توان به اسلام نگريست:

اول. روايت امام خميني(ره) از اسلام که در ايران، منطقه و سطح جهاني، مشکلات زيادي را از آغاز تا امروز متوجه منافع نامشروع غرب کرده است. غرب بر اساس روش شرق‌شناسانه اين نگرش را گاه «بنيادگرايي» و گاه «اسلام سياسي» خوانده است. اين رهيافت از اسلام از منظر غربيان، با خواسته‌هاي غرب در تعارض بوده و از اين‌رو، فشارهاي غرب و هم‌پيمانانش به جمهوري اسلامي ايران در جهت تغيير اين نگرش است.

دوم. روايت بازتوليد شدة سكولار از جمهورى اسلامى ايران، كه با منافع غرب سازگارى دارد. طرح باورها و مبانى نظرى از سوى سكولارها، مقوله‏اى غيركاربردى نيست كه تنها در خلأ مطرح گردد، بلكه اولاً، مرتبط با جمهورى اسلامى ايران است و ثانياً، ناظر به سه دهه تلاش مستمر اين نظام.

بر اساس اين ديدگاه، راهبرد تغيير در نظام باور در جمهورى اسلامى ايران در گرو چالش فرهنگى و خلق ايدئولوژى و تفسيرى از دين است كه منطبق با ايده‏هاى عرفى باشد. البته ميزان اين تأثير به ابعاد نهادينه شدن و دروني شدن محتواي نظام باورها، و ميزان پذيرش آن از سوي افراد بستگي دارد. جامعه‌شناسان معاصر از جمله وبر و دورکيم در تبيين تأثير نظام ارزشي بر تغيير اجتماعي، به مذهب به مثابة مهم‌ترين بخش فرهنگ و نقش ويژة آن بر فرايندهاي سياسي تأکيد دارند. از اين منظر، قوام فرهنگ به ارزش‌هاست که جامعه را داراي هويّت و قوانين ويژه مي‌کند.10 عوامل فيزيکي، زيستي، رواني و اجتماعي هرگز تعيين کنندة افعال اختياري بشر نيستند، بلکه فقط زمينه‌ساز گزينش و اختيار او هستند. با توجه به اين رويكرد نظرى، مى‏توان گفت: نظام جمهورى اسلامى ايران به مثابة متغيّر، بر پاية اسلام استوار است و به اذعان جامعه‌شناسان دين، بالقوّه بالنده، منبع نظم و يا دگرگوني قلمداد مي‌شود.

عرفى‏گرايان بر اساس اين فرض كه ارزش‏هاى اسلامى عامل اصلى همبستگى اجتماعى و تثبيت حاكميت دينى در جمهورى اسلامى ايران به شمار مى‏رود، در مقابله با آن و در جهت تغيير درون‏مايه‏هاى دين اسلام، از هيچ كوششى فروگذار نمي‌کنند. آنان كام‌يابى خويش را در تغيير مبناى مشروعيت‏بخشى به نظام ولايى، جست‏وجو مى‏كنند. از اين‏رو، انتقادات آنان بيشتر متوجه ولايت فقيه و مبانى انديشة اسلامى است. آنان با هدف عرفى‏سازى و تضعيف ايمان در ساحت باورها، رويكردى عرفى از مبدأ هستى ارائه مى‏كنند و در حوزة روابط انسانى، تحليلى بشرى از پديده‏ها به دست مى‏دهند.

تأکيد بر آزادي و اباحي‌گري،11 تحديد ولايت فقيه، و حذف نهاد روحانيت از مصدر امور کشور از ديگر محورهاي مهم سکولارها در دين‌زدايي است.12

2. جامعه‌شناختي

در رويکرد جامعه‌شناختي، گاهي تحليلي عرفي از سه دهه حاکميت نظام جمهوري اسلامي ايران ارائه شده است. اين در حالي است که جمهوري اسلامي ايران با طرح ديدگاهي جديد، انديشه و رفتار غرب را در نظر و عمل نقد و طرد کرده است. عرفي‌گران با نگاهي شرق‌شناسانه، تحوّلات جهان اسلام را در حاشية مدرنيته مي‌نگرند. آنان به مدرنيته اصالت بخشيده، جهان اسلام را تابعي از آن مي‌دانند. اين نگرش مؤلّفه‌هاي انديشة اسلامي را در حوزة سياست و حکومت، طرد و آن را تنها در ساحت حيات فردي پذيرا مي‌گردد.

شکل‌گيري ساختارها با تأثيرپذيري از ارزش‌هاي سکولار، در بلندمدت بر رفتار و عملکرد رهبران سياسي و شهروندان تأثير مي‌گذارد و به موازات دوري از ارزش‌هاي ديني، عرفي‌گرايي رخ مي‌دهد. عرفي‌گرايان در آغاز انقلاب، دريافتند جمهوري اسلامي ايران در پي نهاد‌سازي بر پاية اسلام است. آنان از روند تمسّک به روش فقهي و پاي‌بندي اعتقادي در حل مسائل، نهادسازي از جمله در عنوان جمهوري اسلامي ايران، تبديل مجلس مؤسسان به خبرگان، قانون اساسي اسلامي، مجلس شوراي اسلامي به جاي مجلس ملّي و ساير اقداماتي که براي حاکميت بخشيدن احکام فقهي بر ساختارها و مناسبات کشور صورت مي‌گرفت احساس خطر کردند و به دنبال آن، نخستين مرحلة مبارزه آنان با جريان اسلامي آغاز شد.13 برخي از اقدامات آنان در اين زمينه را مي‌توان در محورهاي ذيل برشمرد:

ـ مبارزه با قوانين اسلامي از جمله حجاب و قصاص؛
ـ مغاير دانستن شوراي نگهبان با قواعد مردم‌سالاري ديني؛14
ـ ناسازگاري قوانين اسلامي با عقلانيت نوين به نقل از روزنامه‌هاي سال 1358؛ 15
ـ حقوق زنان؛
ـ طرد فرهنگ جامعه در چارچوب اعتقادات اسلامي و تبيين آن بر اساس الگوي کثرت‌گرايي؛16
ـ سپري شدن عصر دين و اين موضوع که دين متعلق به 1400 سال پيش است.17

متفکران اسلامي در پاسخ به ادعاهاي عرفي‌گرايان، بحث در زمينة ساختار را با اين پرسش آغاز کرده‌اند که آيا ارائة ساختاري خاص براى حكومت از جمله شئون دين است؟ پاسخ به اين پرسش مبتني بر قلمروشناسي پيام دين است. سکولارها در بحثى برون‌دينى و با طرح مقولة «انتظار بشر از خدا» و يا «دين حداقلى» قلمرو دين را محدود و نتيجه مي‌گيرند که اسلام فاقد نظامات سياسي است.

تبيين ميزان گستره دين بر عهدة «فلسفه دين» است و در دوران معاصر، يكي از مباحث پرچالش‏ به‌شمار مي‌رود. در اين باره، سکولارها اسلام را فاقد نظام‌هاي سياسي، اقتصادي و حقوقي برآمده از فقه مي‌دانند که در همة عصرها، بتوان با آنها زندگي کرد.18

در قرآن و حديث، هيچ اشاره‌اي به فلان نظام سياسي، و نه حتي به اين انديشه که نظم سياسي و اسلامي ضروري و خواستني است، نشده.19

به نظر معتقدان نظرية «حداکثري» مدعي وسعت قلمرو تشريع، هيچ واقعه و عملي از يكي از احكام پنج‌گانة تكليفي (وجوب، استحباب، اباحه، كراهت و حرمت) خالي نيست و هيچ بنايي اعم از عرفي و تأسيسي از سوي مردم تا به امضاي خاصّ شارع نرسد معتبر و مشروع‏ نيست. انديشه‏اي اعتدالي است که بر صبغة ارزشي رفتار و عمل انساني معتقد باشد و انديشة انعزال را طرد کند. اين ديدگاه نظرية «شمول» را، انديشه‌اي افراطي دانسته، نظرية سکولار را نقد مي‌کند.

3. فقهي ـ حقوقي

در چالش فقهي ـ حقوقي مسائلي همچون ميزان اختيارات وليّ فقيه، رابطة وليّ فقيه با قواي سه‏گانه، رابطة وليّ فقيه با آراي عمومي، حق نظارت بر حکومت، حق استيضاح، حق نقد، مفهوم «بيعت»، رابطة وليّ فقيه با قانون، و شيوة انتقال قدرت در حکومت اسلامي طرح شده است.

در زمينة «ولايت فقيه» مسائل پرمناقشه‌اي در تحوّلات سه دهة پس از انقلاب اسلامي مطرح بوده است. ولايت فقيه مبناي فکري حاکميت است که در عصر غيبت، فقيه عادل را عهده‌دار مديريت جامعه مي‌داند. نظرية «ولايت فقيه» در رويکرد نظري، موضوعي قلمداد مي‌شود که ريشه در تاريخ فقه شيعه دارد و فقهاي بزرگ شيعه از آغاز عصر غيبت تا امروز بدان اذعان دارند، هرچند با توجه به اقتضائات زمانه، در اعصاري که عالمان ديني بيشتر با حکومت و سياست درگير بوده‌اند بدان توجه بيشتري کرده‌اند. در اين زمينه، مرحوم نراقي، از فقهاي عصر قاجار، و محقق کرکي، از فقهاي عصر صفويه، مدعي‌اند که ولايت فقيه امري اجماعي است.20 از سوي ديگر، صاحب جواهر اذعان مي‌کند که ترديد در نظرية «ولايت فقيه» نشانة عدم درک درست فقه شيعه است. حضرت امام خميني(ره) آن را امري بديهي قلمداد مي‌کنند که تصورش موجب تصديق آن است.

در رويکرد عملي، بي‌ترديد کاربست نظرية «ولايت فقيه» همانند اجراي بسياري از نظريه‌ها مديون آمادگي شرايط و بستر زماني و مکاني است. از سوي ديگر، بايد اين نکته را در نظر گرفت که احکام اسلامي در مقام عمل، ذومراتب و تشکيکي است؛ يعني يک طيف معنايي از صفر تا صد است و نمي توان آن را سياه و سفيد يا صفر و صد ديد. بر اين اساس، مشروطه با نظارت عالمان شيعي، الگوي اضطراري حاکميت ديني بود، و جمهوري اسلامي الگويي ديگر، و بي‌ترديد، با وجود الگوي جمهوري اسلامي ايران، ساختار مشروطه مشروعيت ندارد و در اعصار پيش از مشروطه نيز عالمان ديني بنابر ميزان بسط يد و قدرت در اجراي احکام اسلامي، کوشيده و گاه دولتي در درون دولت تشکيل داده‌اند.

امروزه چالش عرفي‌گرايي با جمهوري اسلامي ايران موجب شده است به موازات الگوي انديشة اسلامي در حوزة رفتار، چارچوب‌هاي رفتاري عرفي و متناسب با انديشة سکولار نيز در جامعه مطرح گردد. کوشش سکولارها در جهت قداست‌زدايي از نظام و نهاد مرجعيت، از جمله اقدام‌هاي اين جريان براي نهادينه‌سازي رفتار غير ديني و عرفي بوده است. در جمهوري اسلامي ايران، دست‌کم دو جريان عمدة ديني و غير ديني در ميان نخبگان به چشم مي‌خورد. اين شکاف فکري و يا دوگانگي را مي‌توان معلول عوامل ذيل برشمرد:

الف. اختلاف در مباني فکري؛ دو نگرش اسلامي و عرفي‌گرا از دو آبشخور آموزشي متمايز سيراب مي‌شوند. اين دو جريان ديني و عرفي در صد سال گذشته فعّال بوده است؛
ب. غفلت نسبت به مصالح ملّي و منافع امّت اسلامي؛
ج. عدم استخراج و ارائة الگوهاي رفتاري بر پاية ارزش‌هاي اسلامي در عرصة سياسي؛
د. ضعف فرهنگ سياسي که ضمن به رسميت شناختن خرده فرهنگ‌هاي متنوّع در ميان نخبگان، بر تعامل مشترک تأکيد نمايد؛
ه‍ . اولويت يافتن منافع حزبي، گروهي و جناحي در برخي نخبگان؛
و. فقدان گروه‌هاي سازمان يافته و سازوکارهاي استوار براي به حداقل رساندن اعمال سليقه بر رفتارها.

 نخبگان در عرصة مديريت دولتي، احزاب و سازمان‌ها معمولاً برداشت خود را از متغيّرهاي فرهنگي مي‌توانند در تصميم‌گيري تعميم دهند. از اين روست که در منابع اسلامي، بر پرهيز از دخالت سليقه و آراستگي کارگزاران به عدالت و آشنايي آنان با قوانين حيطة مسئوليتي تأکيد شده است.

در حوزة فراتحليلي و نظري، مهم‌ترين دانشي که رفتار نخبگان را مورد بررسي قرار مي‌دهد «فقه سياسي» است که موضوع آن رفتار و فعل مکلّفان است. در رويکرد ايجابي و مثبت، حضرت امام راحل بر اين نکته تأکيد مي‌کردند که در عصر غيبت، اقدام براي تشکيل حکومت اسلامي بر فقها واجب است و پس از تشکيل آن، حفظ نظام اسلامي، ضروري است.

حاکميت ديني در جمهوري اسلامي ايران

الف. ساختار سياسي

بر اساس نظام معنايي ديني و سکولار، دو ساختار «دموکراسي» و «مردم‌سالاري ديني» قابل تصور است. در انديشة اسلامي، «مردم‌سالارى دينى» نظريه‌اي در ساحت انديشه بود كه در گفتمان انقلاب اسلامى طرح و در مقام عمل، عينيت يافت. بنا به گفتة يكى از نويسندگان معاصر، نظرية «مردم‌سالاري ديني» نظير هر نظرية سياسى ديگر، از يک‌سو، جنبة سلبى و نقد داشت، و از سوى ديگر، جنبة ايجابي و تبيين. بن‌بست‌هاى نظري انديشة غربى و دموكراسى، بن‌بست عملى در كاربست نظرية دموكراسى، و بحران معنويت و دين در قرن بيست و يكم، زمينه‌هاي سلبي بود که موجب طرح «مردم‌سالاري ديني» گرديد.21

نظرية «مردم‌سالارى دينى» ريشه در شالوده‌هاى انديشة اسلامى دارد22 و با دموكراسى غربى در تعارض است. «مردم‌سالارى دينى» به معناى تركيب دين و مردم‌سالارى نيست، بلكه يك حقيقت واحد در جوهرة نظام اسلامى است؛ چراكه اگر نظامى بخواهد بر مبناى دين عمل كند بدون مردم نمى‌شود، ضمن آنكه تحقق حكومت مردم‌سالارى واقعى هم بدون دين امكان‌پذير نيست.23

با توجه به آنچه گفته شد، در تبيين مفهوم «مردم‌سالارى دينى» مى‌توان گفت: «مردم‌سالارى دينى» اشاره به الگويي از حكومت است كه بر مشروعيت الهى و مقبوليت مردمى استوار بوده و حاكم در چارچوب مقرّرات الهى، حق‌مدارى، خدمت‌محورى و ايجاد بسترى براى رشد و تعالى مادى و معنوى، ايفاى نقش مى‌كند.

مباني مردم‌سالاري ديني از دموکراسي غربي متمايز ‏است. اين تفاوت دربارة منشأ آزادي و توجه به آزادي انسان در بعد مادي و معنوي، نوع نگرش به فرد و جامعه و تفاوت در مبناي قانون‌گذاري است. مرحوم علّامه طباطبائي مي‏فرمايند:

عده‏اي خيال مي‏کردند که آزادي و دموکراسي و حقوق بشر را غربيان براي انسان به ارمغان آورده‏اند، در حالي که اسلام پيش از ديگران، در 1400 سال پيش با معارف قوي خود و در بهترين وجه، اين امور را به بشريت عرضه نموده است؛ ولي غرب با تبليغات نادرست خود، به جوامع و ملت‌ها تلقين کرد که حقوق بشر را آنان آورده‏اند.24

امام خميني(ره) معتقدند که دشمنان اسلام مانع فهم دقيق مردم جهان نسبت به احکام اسلامي شدند «و اگر اسلام اجرا شود آن وقت مي‏فهمند که دموکراسي‌هاي پوچ آنها در مقابل دموکراسي حقيقي اسلامي، چيزي نيست.»25 همچنين در اين باره مي‏فرمايند:

ممکن است دموکراسي مطلوب ما با دموکراسي‌هايي که در غرب هست مشابه باشد، اما آن دموکراسي که ما مي‏خواهيم به وجود آوريم در غرب وجود ندارد. دموکراسي اسلام کامل‌تر از دموکراسي غرب است.26

براى شناخت مردم‌سالارى دينى در مقايسه با دموكراسى غربى، ضرورى است به مشخصه‌هاى آن توجه كنيم. مى‌توان برخى محورهاى مهم مردم‌سالارى دينى را در ويژگى‌هاى ذيل برشمرد: عدالت‌محورى؛ مشروعيت الهى و مقبوليت مردمى؛ خدمت‌مدارى؛ آزادى.

مردم‌سالاري ديني با دموکراسي غربي در چالش است. دموکراسي ساختاري از حکومت بر مبناي انديشة سکولار است و مي‌توان آن را به مثابة ارزش و فلسفة زندگي،27 يا به مثابة روش و ‌سازوكارى از نظام سياسى دانست كه بدان وسيله، حكومت‌هاى نامطلوب از مسند قدرت بركنار مي‌شوند،28 يا به عنوان شكلى از حكومت دانست ‌كه به تفكيك از حكومت‌هاي فردى يا گروهى دلالت دارد و در آن مردم فرمان مي‌رانند.

نويسندگان معاصر در مغرب‌زمين، در تحليل معنايى دموكراسى، بر ارزش‌هاي لائيسيته تكيه مي‌كنند.29به نظر مي‌رسد همساني‌هاي زيادي ميان مبانى هستى‌شناختى، معرفت‌شناختى و انسان‌شناسى دموکراسي در عصر حاضر با آنچه در يونان باستان شکل گرفت، وجود دارد.

از منظر امام خميني(ره) دموكراسى واقعى در دنياى معاصر، وجود خارجى ندارد. «دموكراسى» شعارى بيش نيست و روح دموكراسى‌هاى معاصر، استبدادى است. آنان در وراى شعارهاى فريبنده‌اي همچون «دموكراسى، حقوق بشر و آزادى»، اهداف شوم ديگرى را پي مي‌گيرند:

اين انگلستان، كه اين‌قدر از دموكراسى و تمدنش تعريف مي‌كنند ـ و اين هم جز تبليغات شيطنت خود آنها تحت چيزى نيست... ـ و ما ديديم كه [انگلستان] نسبت به هندوستان، پاكستان و دول تحت استعمارش، چه جنايت‌هايى كرده است.30

حضرت امام بر اين باورند كه انسان منهاى خداوند نمي‌تواند رفتارى دموكرات‌مآبانه داشته باشد. «دوگانگى در شعار و عمل» مهم‌ترين ويژگى دموكراسى در غرب است؛ از يک‌سو، شعار «حقوق بشر، عدالت، و آزادى» مي‌دهند، اما در مقام عمل، بدان وقعى نهاده نمي‌شود.

اينهايى كه فرض مي‌كنيد از حقوق بشر دم مي‌زنند، بيشتر به بشر دارند تعدّى مي‌كنند. تمام آلات قتّاله‌اي كه اينها درست كرده‌اند اين جنگ‌ها را پيش مي‌آورند در عالم. همين‌ها هستند كه قضية حقوق بشر را، اعلامية حقوق بشر را امضا كرده‌اند. و اينها، همين فرانسه كه قضية اعلامية حقوق بشر را امضا كرده، لكن با الجزائر چه كرد!31

با توجه به مباحثى كه دربارة ماهيت دموكراسى و ويژگى‌هاى مردم‌سالارى دينى ارائه شد، مي‌توان آن را در رويكردى تطبيقى مورد بحث قرار داد. در نگرشى تطبيقى، مي‌توان به داورى نشست و امتياز هر يك از دو نظريه را يادآور شد.

ب. رفتار سياسي

نخبگان عرفي‌گرا براساس آموزه‌هاي عرفي، در پي اين امر هستند که دين حداکثر تنها در سلوک فردي و خصوصي مبناي رفتار قرار مي‌گيرد و هيچ اقتدار و جايگاهي در مناصب سياسي، اجتماعي و اقتصادي ندارد. اهداف آنان در مواجهه با نظام جمهوري اسلامي ايران عبارت است از:

ـ مخالفت با صدور انقلاب و ارائة نظريه‌هايي مبني بر ضرورت پي‌گيري «منافع ملّي» و دوري از شعار «منافع امّت اسلامي»؛
ـ مخالفت با سياست کلان نظام در دفاع از امّت اسلامي و مسلمانان، به ويژه «حزب الله» و «حماس»؛
ـ مشوّه جلوه دادن گذشته انقلاب جمهوري اسلامي ايران و کوشش در جهت وادار ساختن نخبگان به ابراز پشيماني نسبت به گذشته؛
ـ رسوخ در مديريت کلان و مياني کشور؛
ـ کوشش در جهت پنهان نگه‌داشتن مرزبندي‌ها به «خودي» و «غير خودي» و معيارهاي ديني صف‌بندي سياسي؛
ـ خصومت با ولايت و رهبري؛
ـ اغواگري و کوشش در جهت انحراف نخبگان و شهروندان.

عرفي‌گرايان با بزرگ‌نمايي اختلافات، در ميان گروه‌هاي مختلف، القاي يأس و نوميدي در ميان تودة مردم، سلب اعتماد ملّي، بزرگ‌نمايي مشکلات مردم، اتهام وارد کردن به نقض حقوق بشر و انحصارگرايي، دامن زدن به شايعات، التهاب‌آفريني اجتماعي و ايجاد ترديد در ميان شهروندان، مي‌کوشند در ميان نخبگان جريان حق، شهروندان، و گروه‌هاي اجتماعي نفوذ کنند و آنان را از اهداف نظام اسلامي بازدارند.32 جلوه‌اي از اين جنگ رواني را مي‌توان در آيات قرآني نيز يافت (لَقَدْ ابْتَغَوْا الْفِتْنَةَ مِنْ قَبْلُ وَقَلَّبُوا لَكَ الْأُمُورَ حَتَّى جَاءَ الْحَقُّ وَظَهَرَ أَمْرُ اللَّهِ وَهُمْ كَارِهُونَ)33

عرفي‌گرايي در جمهوري اسلامي ايران، در جريان «اصلاحات» رسوخ يافته است. رهبران اين جريان خدمت عمده‌اي به نظرية «عرفي‌گرايي»، در طرّاحي الگوها و ساختارهاي سکولار و ساختارشکني نسبت به جمهوري اسلامي انجام دادند. آنان از همان آغاز انتخابات سال 1376 آشکار ساختند که ساختار موجود را مطابق يافته‌هاي فکري خود نمي‌دانند.

دومين خدمت آنان در جهت تغيير ساختارها به سوي عرفي شدن، رسوخ نخبگان در مديريت کلان سياسي و مديريتي بود که آشکارا منادي عرفي‌گرايي بودند. اين رفتار آشکارا با ديدگاه امام خميني(ره) در چالش بود؛ ديدگاهي که نسبت به حضور نامحرمان در عرصة مديريتي هشدار داده بود. ايجاد گروه‌بندي‌هاي سياسي از جمله حزب «مشارکت» اقدام ديگري بود که آنان در عرصة ساختار و با هدف نهادينه‌سازي عرفي شدن انجام دادند. اين حزب از نخبگان سکولاري تشکيل شده بود که همگي بر عرفي‌گرايي همداستان و در پي طرّاحي الگوهايي از مديريت بودند که فرجام آن عرفي ‌شدن جمهوري اسلامي ايران بود.

در مقابله با عرفي‌گرايي و در ميان جريان‌ها و متفکراني که نقشي تعيين‌کننده در مقابله با عرفي‌گرايي ايفا مي‌کردند، بايد از متفکران بزرگ اسلامي نام برد. اگر بر اساس مباني فکري سکولار و اسلامي، دو الگوي کلان براي رهبري قابل تصور باشد مي‌توان از الگوي رهبري کشورمان به عنوان يکي از اين الگوها ياد کرد.34 رهبري انقلاب اسلامي در شخصيت امام خميني‚ تبلور يافته بود و در حركت انقلابي، نقش هماهنگ‏كنندة اصلي نيروها را ايفا مي‏كرد.35

ج. باور سياسي

رهبران اسلامي در مقابله با عرفي‌گرايي، بر عقبة انديشة اسلامي تأکيد مي‌کردند. اين پيش‌زمينه‌ها، يعني عقايد، ارزش‌ها و نگرش‌هاي همسان که فقط از نظر اجمال و تفصيل، و عالي و داني بودن تمايز مي‌يافت، موجب اقتدار معنوي رهبران ديني نزد مردم و متقابلاً يکي از عوامل ناکامي جريان سکولار از آغاز تا به امروز بوده است. جريان سکولار اولاً، در ايجاد زمينه‌هاي مشترک روان‌شناختي و ذهني ناتوان بود. ثانياً، هرگونه تلاش در تحريف آموزه‌هاي ديني و بازتفسير آنها به نفع مدرنيته و سکولاريسم با روشنگري عالمان ديني بي‌نتيجه مي‌ماند.

بي‌ترديد، مبناي انديشه و باور جمهوري اسلامي در تعامل با اوضاع اجتماعي رشد يافته است. در اين گفتمان، عناصري همچون پيوستگي دين و سياست، خدامحوري، اصالت شريعت، آخرت‌گرايي، ولايت فقيه و استکبارستيزي وجود دارد. متفکران اسلامي همگي در مباني انديشة اسلامي اشتراک نظر دارند و با صيقل دادن انديشة حاکميت ديني، در تلاش بوده‌اند با تأکيد بر جامعيت و جاودانگي دين و هماهنگ‌سازي آن با معضلات زمانه، پاسخ‌هاي لازم را در مقابل مدرنيته ارائه دهند. ويژگي مهم ديگر اين متفکران آن بوده که با توجه به تجربة مشروطه، کودتاي رضاخان، ملّي شدن نفت و ديگر واقعيت‌هاي موجود پيشينة در جامعة ايران، درک عميقي نسبت به فرهنگ غرب داشته باشند. آنان بر اساس تجربة گذشته، متقاعد شده‌اند که راه‌حل‌هاي گذشته مطلوب نيست و راه حل «مدرنيته» نيز با فرهنگ اسلامي سازگاري ندارد، و براي برون‌رفت از وضعيت موجود، بايد راه‌حل‌هاي جديدي را آزمود. ويژگي ديگر متفکران ياد شده آن است که افزون بر درک عميق از غرب و مدرنيته، تعهدي قوي نسبت به ارزش‌هاي اسلامي داشته‌اند. آنان کوشش وافري براي آگاهانيدن مسلمانان نسبت به تهديد استعمار و استبداد داشته‌اند. از سوي ديگر، آنان بر وحدت و يکپارچگي جامعة اسلامي تأکيد داشته‌اند. آنان از نظر سازماني، برخوردار از نظام‌واره‌اي شبه‌حزبي بوده‌اند. اين مسئله موجب حضوري اندام‌وار در سرتاسر کشور شده است.

از ديگر ويژگي‏هاي رهبري انقلاب ايران آن بوده كه مبارزه و انقلابش را بر دين و معنويت مبتني ساخته است. قدرت رهبري بر اتّكال به خداوند و پذيرش عميق
مردمي استوار بوده است. ويژگي‏هاي شخصيتي او، قدرت و نفوذ كلامش از عوامل مهم جلب وفاداري مردم بوده است. مخاطبان رهبري، توده‏هاي مسلمان انقلابي بوده‌اند، نه احزاب و گروه‏هاي خاص. كارويژة ديگر رهبري دميدن روح اعتماد به نفس و مقابله با خودباختگي در مردم بوده است. با ارتباطي كه رهبري انقلاب ايران با روحانيت داشته، شبكة وسيعي از نيروهايي كه مروّج و بيان‏كنندة انديشه و فكر رهبري در نقاط گوناگون كشور باشند، شكل گرفت.36

از منظر امام خميني(ره) خلأ نهضت مشروطه و ملّي شدن صنعت نفت فقدان يک نظرية منسجم براي ايجاد انقلاب و مديريت جامعه بود و حضرت امام معماري بود که در تکوين، تداوم و تثبيت انقلاب اسلامي در چالش با مباني سکولاريسم بر اين اصول بنيادين تأکيد داشتند: اسلامي کردن آگاهي و شناخت، ارائة ساختاري هماهنگ با بنيان‌هاي فکري (از جمله در زمينة توسعه و فناوري)، اسلامي کردن رفتار و زندگي فردي، تکليف‌‌محوري، ساختار‌سازي و برنامه‌ريزي، و عمل معطوف به رسالت.

اين در حالي است که در انديشة سياسي غرب، توده‌هاي مردم جايگاهي ندارند. پيامبران دنبال آدم‌هاي ممتاز و برجسته نبودند، بلکه در پي انسان‌هاي مؤمن و تودة مردم مي‌گشتند. امام خميني(ره) نيز به تودة مردم دل مي‌داد و با آنها رابطه داشت. در قرآن کريم، بر مردم‌مداري انبيا تأکيد شده است: «الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ ...»37 «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...»38 و حضرت امام راحل خود را خدمتگزار مردم مي‌خواندند.

کفرستيزي و جلوگيري از سلطه‌جويي کفّار از مهم‌ترين وظايف رهبري و نخبگان در جامعة اسلامي در مواظبت بر اين اصل قرآني است: «... لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا»39؛ «... أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ ...»40.

مهم‌ترين عامل لغزش و انحراف خواص رنگ باختن چهار اصل «عبوديت، معرفت، عدالت و محبت» در زندگي است. رواج عرفي‌گرايي در ايران موجب شد تا رهبران و نخبگان ديني در مقابل امواج آن ايستادگي کنند. اين رهبران مردم را به مشارکت در تحوّلات سياسي و اجتماعي فراخوانده‌اند. تعامل ميان رهبري سياسي و مشارکت مردمي موضوع مهمي است که رفتارگرايان در تبيين آن، به ه مسئله توجه کرده‌اند:

1. افراد چگونه نگرش‌هاي خود را فرامي‌گيرند و تغيير مي‌دهند؟ اين نگرش‌ها چگونه بر تصميمات افراد، مبني بر اينکه به يک فعّال سياسي تبديل شوند، تأثير مي‌گذارد؟

2. چرا مردم در فعاليت‌هاي سياسي مشارکت مي‌کنند؟ چه انگيزه‌هايي بر رفتار مشارکتي آنان تأثيرگذار است؟ ادراک رويدادهاي سياسي چگونه تصميم افراد را براي مشارکت شکل مي‌دهد؟ مشارکت سياسي ناشي از دو عامل تمايل افراد و فرصت ممکن براي مشارکت است.

3. کدام يک از ويژگي‌هاي شخصي و موقعيت‌هاي سياسي ـ اجتماعي موجب ايجاد رهبري کارآمد در نهادهاي رسمي حکومت و جنبش‌هاي اعتراض‌آميز مي‌شود؟

رهبران براي انتقال ارزش‌ها نيازمند ساختارهايي همچون وسايل ارتباط جمعي، احزاب، گروه‌هاي سياسي و تشکّل‌ها هستند. رهبران نقش منحصر به فردي در انقلاب اجتماعي دارند، مردم را سازمان مي‌دهند و مهم‌تر اينکه جهت ديد آنها (انديشه‌ها و آرمان‌ها) را تعيين مي‌کنند تا گرد آن حرکت نمايند. مردم به نوبة خود، به پيشنهادهاي آنها پاسخ مي‌دهند، و اين مردم هستند که سرعت و مقصد فرايند را معلوم مي‌کنند و غالباً شکل فعاليت رهبران را مشخص مي‌نمايند.41

دستاوردها و تجربه‌ها

ريزش‌ها و رويش‌ها

تجربة نظام جمهوري اسلامي ايران نشانگر ريزش‌ها و رويش‌هاست. نظام جمهوري اسلامي بر پاية مباني فکري‌اش، اين نظرية رايج در علوم انساني را که انقلابيون به تدريج، دچار «ترميدور» مي‌شوند و «ترميدور» سرنوشت محتوم و اجتناب‌ناپذير انقلاب‌هاست، با چالش مواجه ساخت. «ترميدور»، که بيانگر ريزش نيروهاست، در انقلاب‌هاي ديني، با توجه به انسان‌شناسي اسلامي، به نظام باورها ارتباط مي‌يابد: «ان الله لايغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم». در حالي که در نظريه‌‌هاي انقلاب، هر انقلابي با «ترميدور» مواجه است، اين موضوع در انديشة اسلامي، تنها در صورتي امکان‌پذير است که باور اکثريت شهروندان يک جامعه تغيير يابد. در صورت تعهد و باورمندي شهروندان يک جامعه، تهديدي قادر به متزلزل کردن ارکان يک نظام سياسي نيست. بر اساس همين رهيافت، عرفي‌گرايان دريافتند تغيير نظام در جمهوري اسلامي ايران، تنها با تغيير باورها و بحران و تشتّت فکري امکان‌پذير است و کوشش خود را در جهت تحقق آن بسيج کردند.

عرفي‌ شدن در حوزة باورها، ريزش برخي افراد جامعه، اعم از نخبگان، تشکّل‌ها، گروه‌هاي سياسي و شهروندان را به دنبال داشته است، هرچند بر اساس سنت الهي، به موازات آن نخبگان و نيروهاي توانمندي از متن جامعه برخاسته‌اند که نشاط و شادابي نظام را موجب شده است. جمهوري اسلامي ايران در روند تحوّل سه دهة پيشين خود، در هر مقطعي برخي از نيروهاي خود را پالايش کرده و با معيار و شاخص «خودي» و «غيرخودي»، که متخذ از شاخص‌هاي جمهوري اسلامي ايران در سه ساحت است، برخي را حذف و برخي ديگر را جذب کرده است. بر اين اساس، مي‌توان نتيجه گرفت که عرفي شدن بر متغيّر جمهوري اسلامي ايران تأثيري نسبي و محدود داشته است و جمهوري اسلامي به دور از رفتار سکولاريستي و بازي‌هاي دموکراتيک، که با ارائة شعارهاي عاميانه افراد را به هر گرايش و نگرشي جذب مي‌کنند، در پي هدايت فکري به سوي آرمان‌ها و اهدافي بوده که ناشي از باورها و مباني فکري است؛ همچون خط فکري ترسيم شده از سوي انبياي الهي که بدون دغدغه و تشويش خاطر به سوي آرمان‌ها در حرکت است.

در داخل کشور، گروهي ظاهر شدند که مبناي نظري سکولار را پذيرفتند و در حقيقت، استحالة فکري شدند و در انديشة انقلاب اسلامي و حضرت امام تجديد نظر کردند. ظهور اين گروه نشانگر تأثير متغيّر مستقل، يعني سکولاريزاسيون بر متغيّر وابسته، يعني جمهوري اسلامي ايران است. طيفي از نخبگان با تغيير باور، به تجديد نظر در اهداف، آرمان‌ها، مباني و روش‌هاي جمهوري اسلامي روي آوردند. اما رهبران ديني با تأکيد بر نقش خواص در تحوّلات اجتماعي، ريزش از خط اصيل اسلام را در مقايسه با صدر اسلام، ناشي از شهوت، دنياپرستي و ناتواني نظري از درک درست انديشة اسلامي برشمردند.

مشکل عمدة خواص آن بود که حق را فهميده بودند ولي بدان عمل نمي‌کردند و يا دچار سوء فهم و اختلاف بودند. حضرت علي(ع) با هشدار نسبت به پرهيز از جلب رضايت خواص در قبال بي‌توجهي به عوام، آفات خواص و آثار زيان‌بار گرايش به آن را اين‌گونه برمي‌شمارند:

وَ لَيْسَ أَحَدٌ مِنَ الرَّعِيَّةِ أَثْقَلَ عَلَى الْوَالِي مَئُونَةً فِي الرَّخَاءِ وَ أَقَلَّ مَعُونَةً لَهُ فِي الْبَلاَءِ وَ أَكْرَه لْلإِنْصَافِ وَ أَسْأَلَ بِالْإِلْحَافِ وَ أَقَلَّ شُكْراً عِنْدَ الْإِعْطَاءِ وَ أَبْطَأَ عُذْراً عِنْدَ الْمَنْعِ وَ أَضْعَفَ صَبْراً عِنْدَ مُلِمَّاتِ الدَّهْرِ مِنْ أَهْلِ الْخَاصَّةِ.

مهم‌ترين عوامل ريزش عبارت است از:

الف. دنيازدگي و فراموش کردن آرمان‌هاي اسلامي: دنياگرايي مهم‌ترين آسيب خواص در چرخش به سوي باطل است. امام علي(ع) در نهج‌البلاغه، در مواضع بسياري دربارة زهد و زيان‌هاي دنياگرايي و توجه به آخرت سخن گفته‌اند. مقام معظّم رهبري هم مي‌فرمايند:

وقتي خواص در يک جامعه خواصِ طرفدار حق آنچنان مي‌شوند ـ يا اکثريت قاطعشان آنچنان مي‌شوند ـ که برايشان دنياي خودشان اهميت پيدا مي‌کند؛ از ترس از دست دادن مقام و پست، از ترس منفور شدن و از ترس تنها ماندن، حاضر مي‌شوند حاکميت باطل را قبول کنند و در مقابل باطل نمي‌ايستند و از حق طرف‌داري نمي‌کنند و جانشان را به خطر نمي‌اندازند، اولش با شهادت حسين بن علي(ع) آن وضع آغاز مي‌شود... جاه و ثروت‌طلبي مهم‌ترين عنصر انحراف در عصر امام علي(ع) قلمداد مي‌شود.42

در صدر اسلام، پي‌روي عوام از خواص بر پاية آن بود که مسلمانان گمان مي‌کردند افرادي همچون سعد وقّاص، طلحه، زبير و ابوموسي همچنان هويّت اسلامي و انقلابي عصر نبوي را حفظ کرده‌اند، در حالي که اين افراد پس از رحلت پيامبر(ص)، تغيير موضع داده و از هويّت اسلامي تهي شده بودند. از سوي ديگر، خواص در جهت پي‌روي عوام، همواره در جهت فريب عوام کوشيده‌اند هويّت مادي، دنيوي و شيطاني خود را رنگ و لعاب ديني داده، اعمال و مواضع خود را توجيه شرعي نمايند.43

در نگاه ساختاري، ساختار تبعيض‌آميز باقي مانده از دوران گذشته و ساختار طبقاتي نه‌تنها مي‌تواند مددرسان نخبگان و خواص اهل باطل در نيل به مطامع‌شان باشد، بلکه آن را تسهيل مي‌کند.44 مصلحت‌انديشي‌هاي عافيت‌طلبانه از جمله عوامل اساسي زوال تمدن اسلامي و فراموشي يا ناديده انگاشتن آرمان‌هاي اسلامي است. زماني که رهبران فکري جامعه دچار دنيازدگي شوند به تدريج، زمينه‌هاي فکري نيز با آنان همراهي و در نهايت، بستري براي دور شدن از ارزش‌هاي اسلامي مهيّا مي‌شود. از اين‌رو، در احاديث آمده است که «حبّ الدنيا رأس کل خطيئة» دنيازدگي رهبران فکري به تدريج، جامعه را دچار فساد و تباهي مي‌کند؛ زيرا جامعه با رفتار رهبران فکري، عملکرد خود را تنظيم مي‌نمايد. در قرآن کريم آمده است: «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ» ويژگي‌ مهم اين رهبران ذخيره کردن کنز، درهم و دينار بود، در حالي‌که پاي‌بندي و استواري رهبران الهي بر سر ارزش‌ها موجب پايداري جامعه بر سر ارزش‌ها مي‌گردد. هرگاه رهبران فکري در عملکرد خود دچار کاستي و خطا شوند به تدريج، زمينه‌هاي التقاط فکري و تضعيف باورها فراهم مي‌شود.45

ب. بدعت

بدعت پيامد مهم دنيازدگي و پشت پا زدن به اهداف و آرمان‌هاي اسلامي است. به ديگر سخن، پايبند نبودن به ارزش‌هاي اسلامي در مقام عمل، زمينة شکل‌گيري فکر و نظريه‌هاي منطبق با عمل را مهيّا مي‌کند. ايجاد بدعت راهبرد اساسي خواص جبهة باطل است.
کساني که برتري‌طلب و دنباله‌رو خواسته‌هاي نفساني‌اند، مي‌کوشند در جهت ارضاي خواسته‌هاي خود، مردم را به دنبال خود بکشند. آنان با شعارهاي فريبنده در مسير حق، اخلال ايجاد مي‌کنند. هدف اين بدعت‌ها جلب توجه مردم به خود و ايجاد فاصله و ترديد در باورها و تقابل ميان شهروندان و حاکم اسلامي است. بدعت‌گذاران از يک سوي، سعي در هم‌نوايي با مباني اعتقادي مردم دارند، زيرا مخالفت با آنها موجب طردشان مي‌شود، و از ديگر سو، خواسته‌ها و اهداف خود را، که با اصول و مباني اعتقادي منافات دارد، به عنوان تفسير دين و عقايد ديني عرضه مي‌کنند. از اين‌رو، با آميزش حق و باطل، کژي و باطل را موجّه جلوه مي‌دهند.

انّما بدء وقوع الفتن اهواء تتّبع و احکام تبتدع، يخالف فيها کتاب الله و يتولّي عليها رجال رجالاً علي غير دين الله، فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحق لم يخف علي المرتادين، و لو أنّ الحق خلص من لبس الباطل انقطعت عن السن المعاندين. ولکن يؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فيمزجان، فهنالک يتولّي الشيطان علي اوليائه و ينجو الذين سبقت لهم من الله الحسني.46

در روايات اسلامي، بر همراه بودن علم و عمل تأکيد شده است. «العلم تحتف بالعمل و الّا ارتحل.» مي‌توان نتيجه گرفت که ذهن و عين در انديشة اسلامي در تعامل با همديگرند و نافرماني در عمل، به تدريج، انديشه را نيز به همسويي با عمل مي‌کشاند و زمينه‌ساز وقوع بدعت‌ها مي‌شود: «اهواء تتّبع و احکام تبتدع.»

ج. ظلم و ستم عملي

تجاوز از حدود الهي در مقام عمل، که ناشي از دنيازدگي و فراموشي آرمان‌ها و ارزش‌هاي اسلامي است، زمينه‌ را براي ظلم، تجاوز و ستم‌ورزي مهيّا مي‌کند. عدم پاي‌بندي به حدود و احکام الهي معضلي است که اصرار و تأکيد بر آن موجب سرکشي و بروز روحية ستمگري مي‌شود.

د. اشرافي‌گري

از ديگر پيامدهاي دنيازدگي و بي‌توجهي به آرمان‌هاي الهي، رشد روحية اشرافي‌گري در افراد و گروه‌هاست. تأمّل در آيات قرآن کريم و سرگذشت امّت‌هاي پيشين، گوياي آن است که اين سه امر در بني‌اسرائيل تجربه شده است. خداوند در قرآن کريم مي‌فرمايد: «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً»

ه‍ . حسادت

امام علي(ع) درباره سعدبن ابي وقّاص و رفتارش در شوراي شش نفره مي‌فرمايند: يکي از آنان (سعد بن ابي وقاص) به سبب کينه‌اي که داشت به طرف دوستش (عبدالرحمن) منحرف شد، در حالي که ديگري (عبدالرحمن) به علت دامادي‌اش با (عثمان) به نفع او رأي داد.

ح. ساده‌لوحي و ساده‌انديشي

يکي از عوامل اساسي شکست امام علي(ع) ساده‌لوحي برخي خواص از جمله ابوموسي اشعري بود؛ کساني که مالک اشتر را مجبور به عقب‌نشيني از کنار خيمة فرماندهي معاويه کردند.

و. نفوذ انديشه‌هاي بيگانه

نفوذ عقايد بيگانه و غربي از آفت‌هاي مهم خواص است و عوام آن را از خواص مي‌گيرند. تحليل‌هاي نادرست و شبهه‌افکني رويکردي است که عرفي‌گرايان در چالش با جامعة اسلامي دارند و گاه به ظاهر، حتي خود را دلسوز مردم نشان مي‌دهند؛ چنان‌که قرآن کريم مي‌فرمايد: فرعون به قوم خود چنين وانمود کرد که از ترس تغيير دين از سوي حضرت موسي(ع)، با او مي‌جنگد: «وَقَالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَى وَ لْيَدْعُ رَبَّهُ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أَوْ أَنْ يُظْهِرَ فِي الْأَرْضِ الْفَسَادَ»47 و از کارکردهاي مثبت پاسخ‌گويي به شبهات، نمي‌توان در مقابل شبهات و مکاتب ساختگي، که وارد جامعه مي‌شود، سد ايجاد کرد.48

ح. کوتاه آمدن در برابر فشارها

مصلحت‌انديشي و عقب‌نشيني به تصور فشار رواني ـ سياسي دشمن، از خواص شروع مي‌شود و سپس به بدنة جامعه مي‌رسد.

ط. استحاله فرهنگي

ي. کينه‌هاي شخصي

حسادت‌ها و کينه‌هاي دشمني در خواص است کساني که با رهبري جامعه احساس رقابت مي‌کنند.49

شکاف ميان رهبران و شهروندان

بازتاب آفت دنيازدگي در رهبران فکري، شکل‌گيري طبقة جديدي با رويکرد غيرديني در جامعه است. اگر روحانيت به مثابة يک جريان فکري ـ فرهنگي در طول تاريخ اسلام، دچار دنيازدگي شود اين امر موجب بدبيني به تمام دستگاه روحانيت شده، به جاي آن، طبقة جديدي با نگاه غيرديني شکل مي‌گيرد و با توليد انديشه‌هاي التقاطي، خلأ عالمان راستين را پر مي‌کند. اگر رهبران فکري در جامعة اسلامي، دچار دنيازدگي شوند به تدريج، کارگزاران حکومتي از رهبران فکري جدا شده، خود خلأ ناشي از رهبران فکري را پر مي‌کنند.

 با دنياگرا شدن رهبران فکري و شکل‌گيري طبقه‌اي با نگاه غيرديني، کارکردهاي نهادهاي مدني اسلامي نيز به تدريج، تغيير مي‌کند و اين نهادها رفتار خود را با رويکرد غيرديني منطبق مي‌سازند. بر اين اساس، نهاد خانوادة سنّتي، مسجد، مدرسه، رسانه و ساير نهادها مهم‌ترين پل براي گذار جامعه از دين به اخذ رويکردها و رفتار غيرديني مي‌شوند. اين فرايند موجب تأثيرپذيري نهادهاي مدني جامعة اسلامي از نخبگان غيرديني، تغيير ذائقه‌ها و در نهايت، غيرديني شدن افراد، گروه‌ها و نهادها مي‌گردد.

رخدادهاي ياد شده موجب غيرديني شدن نيروهاي دفاعي و امنيتي مي‌شود؛ زيرا فکر غيرديني در ميان نيروهاي دفاعي رسوخ مي‌کند و انگيزة دفاع از حاکميت ديني و ارزش‌هاي الهي در ميان آنها تضعيف و به جاي آن، انگيزه‌هاي ملّي جايگزين مي‌شود. اين امر موجب بقاي شکل و فقدان محتوا مي‌گردد.50 اين در حالي است که شاخص‌هاي جريان‌هايي که زمينه‌هاي زوال را مهيّا مي‌کند مي‌توان در تبعيت از عواملي همچون تضعيف باورها و ايمان، خودباختگي، فاصله گرفتن از ارزش‌هاي اخلاقي، تضعيف باورهاي ديني، همنوايي با دشمنان، دنيازدگي، قدرت‌طلبي، رقابت منفي و حسد برشمرد.

سکولارها در دهة 70 کوشش کردند درک مشترکي را، که از ارزش‌هاي اسلامي در ميان رهبران سياسي و شهروندان جامعه به وجود آمده بود، مشوّه کنند و به تبع آن، در ساختار سياسي و به ويژه مشروعيت‌سازي مانع ايجاد نمايند تا به تدريج، از پشتيباني معنوي مردم از رژيم بکاهند و حاکميت سياسي را در موضع انفعال و چالش قرار دهند. چالش موفقيت‌آميز در يک جامعه زماني رخ مي‌دهد که رهبران مخالف مباني فکري و اصولي را، که مشروعيت بر آنها استوار است، دگرگون سازند. ارزش‌هاي سکولار مشروعيت نظام جمهوري اسلامي ايران را تهديد مي‌کرد.

هر نظام سياسي هنگامي از مشروعيت فراگير برخوردار مي‌شود که نهادهاي موجود در جامعه، ارزش‌هاي غالب را منتقل کنند و افراد نيز اين ارزش‌ها را درک و قبول کرده، اصولي را که مشروعيت ايجاد مي‌کند با رفتار خود تلفيق نمايند.51

عرفي‌گرايي در بسياري از مناطق جهان اسلام، بحران هويّت را در پي داشته است؛ يعني بر اثر آن، افراد به طور فزاينده‌اي از ربط دادن ايده‌ها و ارزش‌هاي اجتماعي با موقعيت زندگي‌ خود ناتوان شده‌اند و آرمان‌ها و ارزش‌هاي فرهنگي با انتظارات رو به تزايد جامعه در تضاد قرار گرفته است. در سطح واقعيت نيز ساختارها و نهادهاي اجتماعي، که بر اساس آموزة سکولار ظهور يافته است، آشکارا در تعارض با نظام‌باوري افراد قرار دارد. غرب اين دعوي را مطرح مي‌کرد که هيچ فرهنگ ديگري شايستگي رقابت با تمدن و فرهنگ غربي را ندارد و مجالي براي هيچ تمدن و فرهنگ ديگري در صحنة بين‌المللي موجود نيست.52

در ايران، شناخت چيستي شکاف ناشي از چالش دو گفتمان «ديني» و «سکولار» در ميان نخبگان فکري و شناسايي لايه‏هاي فکري و اجتماعي اطراف آن، در گرو آشنايي با دو جريان فکري و فرهنگي متعارض در تاريخ چند صد سالة اخير است. اين دو جريان به ترتيب ظهور عبارت است از:

1. جريان ديني که متأثر از آموزه‏هاي ديني و بومي جامعه ايران بوده و به لحاظ تاريخي، در گذشته، داراي رويکردي اخباري بوده، اما در دو سدة اخير، رويکردي اصولي داشته است. در فضاي بحران، متفکران اسلامي با مجهّز شدن به مهارت‌هاي فکري و تحليل واقعيت و مقاومت در برابر آرا و انديشه‌هاي معارض با اسلام، راهبردهاي تعبير اجتماعي را توصيه کرده‌اند. در مقابل، جريان سکولار بر انديشة اسلامي تأکيد نموده است.

2. جريان متجدد سکولار که غير بومي و متأثر از غرب و آموزه‏هاي فلسفي، فرهنگي و علمي آن پس از عصر نوزايي است. تعاملات دو جريان ديني و سکولار در دو قرن اخير، لايه‏هاي اجتماعي جديدي را در ميان نخبگان ايراني به ‏وجود آورده و شکاف‏هاي اجتماعي فعّال و غير فعّالي را در ميان اين لايه‏ها ايجاد کرده است که آشنايي با آنها و مباني فکري و نظري‌شان براي شناخت اين لايه‏ها و فرايند گسست ميان آنها، ضروري به نظر مي‏رسد.

به نظر مي‌رسد اين بحران در ايران، تنها براي بخش‌هايي از جامعه نمود يافت. بر اين اساس، برگر اين ادعا را مطرح ساخت که ورود مدرنيته و چالش آن با انديشة اسلامي، طي صد سال اخير در ايران زمينه‌ساز بحران فکري و هويّتي بوده است. انديشة سکولار سعي داشته تا در امور مسلّم ديني، که ريشه در باورهاي ديني داشته و مردم با آن زيسته و خو گرفته‌اند، ترديد و سستي بيافريند. بحران زماني حادتر مي‏شد که در نظام آموزشي، نسل جديد با الگوهاي سکولار تربيت مي‌شود و از اين طريق، عقايد و ارزش‏هاي پدران مستقيماً مورد هجمه قرار مي‏گيرد. بدين‌روي، از همان آغاز، طبيعي بود که انديشة اسلامي با توجه به جايگاه آن در باور مسلمانان، انديشة سکولار را برنتابد و پس از پيمودن راه‌هاي مسالمت‌جويانه، به انقلاب اسلامي روي آورد و انديشة سکولار را به حاشيه براند.53

اما در جوامع اسلامي، به رغم شکل‌گيري گسست‌ها و شکاف‌هاي اجتماعي، که در سطح کلان به چشم مي‌خورد، گرايش‌هاي سکولار و تجربة دين سکولاريزه ‏شده عموماً با شکست مواجه شده است و حرکت‏هاي ديني به همراه اعتقادات و روش‏هايي که از گرايش‌هاي مافوق طبيعي سرچشمه مي‌گيرد، با موفقيت‏هاي چشم‏گيري مواجه بوده ‏است. در عين حال، البته در درون حرکت اسلامي، تفاوت‏هايي در خاستگاه اسلام ـ يعني خاورميانه ـ تفاوت‏هاي ديني و سياسي بين حرکت‏هاي شيعه و سنّي به چشم مي‏خورد.54

در ساحت نظري، موضوع چالش دو انديشه موجب شد تا سکولارها نظريه‌هاي گوناگوني را دربارة عرفي شدن جوامع مطرح کنند.55 در مقابل، نظريه‌هاي متعددي نيز در جهت گرايش مجدّد جوامع به دين مطرح شده است. گفته مي‌شود: تحوّلات فکري خاورميانه نشانگر آن است که بحران در دنياي اسلام، از ماهيت چالش‌برانگيز سكولاريسم غربى نيست، بلكه معلول بحران بزرگ‏تري است كه تنها در جهان اسلام به وقوع پيوسته و آن چالش ذاتي سكولاريسم است. سكولاريته پس از گذشت ساليان دراز، مناطق گوناگون جهان را درنورديده و توانسته بود به گفتماني مسلّط تبديل شود. تنها در جهان اسلام، على‏رغم سلطة سياسى و فرهنگى، دچار بحران و چالش جدّى شد. اين امر نشان مي‌داد كه هرگاه سكولاريته با نظام فكرى- ارزشى منسجم و زنده‏اى مواجه شود رنگ مي‌بازد و ناتوانى‏هاى ذاتى‌اش آشكار مى‏گردد.56

نتيجه‌گيري

جمهورى اسلامى ايران به مثابة نظامي حقوقي‌ـ سياسى، بر پاية نظرية «ولايت فقيه» استوار است و به چالش با انديشه و رفتار حاكم بر غرب و به‌ويژه مباني مدرنيته در سه حوزة «فلسفى ـ كلامى»، «فقهى ـ حقوقى» و «جامعه‏شناختى» پرداخته است. در اين تحقيق، مشخص شد که تلاش مدرنيته در حوزة «فلسفي ـ کلامي»، براي چالش با باورها و مباني فکري جمهوري اسلامي ايران ناکام بوده است و از مباني و فلسفة سياسي جمهوري اسلامي ايران تبييني درستي در مقابل تبيين سکولاريستي ارائه شد. نيز نشان داده شد که تلاش رويکرد سکولاريستي در ساحت «فقهي ـ حقوقي» و «جامعه‌شناختي» نيز محکوم به شکست است. با نقد و بررسي رويکرد سکولاريستي در حوزة «جامعه‌شناختي»، که شامل رفتار نخبگان، گروه‌ها (احزاب سياسي) و شهروندان جمهوري اسلامي ايران است، تأثيرپذيري آن از عرفي‌گرايي نفي گرديد.


پي‌نوشت‌ها:

1. ابوالفضل شريعت پناهي، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، ص: 187.
2. انعام (6): 75. امام خميني در اين باره معتقدند كه:

كسي جز خدا حق حكومت بر كسي را ندارد. حق قانون‏گذاري ندارد، به حكم عقل خدا بايد براي مردم تشكيل حكومت دهند و قانون وضع كند. اما قانون همان قوانين اسلام است كه وضع كرده و پس از آن اثبات مي‏كنيم كه اين قانون براي همه و هميشه است. امام خميني، كشف الاسرار، ص 184.

3 .امام خميني، صحيفه امام، ج: 10، ص: 221 تاريخ 12 مهرماه 1358.
4. در ذهنيت نويسندگان مغرب زمين حکومت ديني يادآور دوره قرون وسطي و حاکميت کليسا است از اين رو براي تمايز يابي ضروري است از اصطلاح حکومت اسلامي استفاده کنيم.
5. امام خمينى، صحيفه امام، ج: 3، ص: 514 به تاريخ 20 مهر 1357 .و در جاي ديگر گويند: "ماهيت جمهورى اسلامى اين است كه با شرايطى كه اسلام براى حكومت قرار داده است‏با اتكا به آراى عمومى ملت‏حكومت تشكيل شده و مجرى احكام اسلام باشد". همان، ج 4 : ص:444 تاريخ 20 آبان 1357. "حكومت جمهورى اسلامى هم يك جمهورى است مثل ساير جمهوريها و لكن قانونش اسلامى است"ج5، ص: 347 تاريخ 15 دى 1357.
6 .امام خميني، صحيفه نور، ج: 11، ص: 130.
7. ر.ک: محمد يوسف ناجي، رساله در پادشاهي صفوي، به کوشش رسول جعفريان و فرشته کوشکي و حجت الله عليمحمدي، سير تحول لايت فقيه در فقه سياسي شيعه، و رسول جعفريان،"منابع فكر و فقه سياسى شيعه در دوره صفوى؛ مرورى بر رساله‏هاى خراجيه"، فصلنامه حكومت اسلامى، شماره:21.
8. امام خميني در اين زمينه چنين مي فرمايند:"ما مي گوييم در همان تشکيلات خانمان سوز ديکتاتوري هم اگر کسي وارد شد براي جلوگيري از فسادها و براي اصلاح حال کشور و توده خوب است. بلکه گاهي واجب مي شود.خوب است آقايان مرجعه کنند به کتاب فقها در باب ولايت از قبل ظالم، ببينيد آن ها چه مي گويند" ر.ک: امام خميني، ولايت فقيه، ص 136.
9. همو، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص: 99.
10. محمد تقي مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قران، ص،131.
11 ." بشر تا مرز انكار خداوند و تغيير دين‌ آزاد است".محمد مجتهد شبستري، نقدى بر قرائت رسمى از دين ص‌ 226.
12. ما تلاش مي کنيم امام خميني را به گونه اي تفسير کنيم که مخالف با دموکراسي نباشد امام خميني ديگر وجود ندارد آن چه وجود دارد فقط برداشت هاي ما از سخنان اوست اما او به هر حال روزي به موزه خواهد رفت و هيچ کس نمي تواند جلوگيري کند اين يک تکامل تاريخي است.اکبر گنجي، "مصاحبه با اشپيگل المان "، کيهان، 24 /1 /1379. گري سيک در مصاحبه اي پس از سفر به ايران چنين مي گويد :"من در ايران روشنفکراني را ديدم که اشاره هاي ما را دنبال مي کنند آن ها ششلول هايي را بالا برده اند تا هر کس و هر چه با امريکا ناسازگار است را هدف قرار دهند...مثلا حتي ولايت فقيه را که من فکر مي کنم در صحراي طبس تکنولوژي برتر ما را با اراده خود دفن کرد." روزنامه جمهوري اسلامي 13 /7/ 1379.
13. مصطفي مير سليم، جريان شناسي فرهنگي بعد از انقلاب اسلامي ايران، ص 66.
14. چنان که يکي از روزنامه‌هاي منتشره در سال 1358 که مدعي شد که فکر ايجاد شوراي نگهبان ناشي از «صغير و محجور دانستن مردم»است، همان، ص: 69.
15. مصطفي ميرسليم، جريان شناسي فرهنگي بعد از انقلاب اسلامي ايران، ص 73.
16. همان، ص 75.
17. همان، ص 72.
18. محمد مجتهد شبسترى، نقدي بر قرائت رسمي از دين، ص12. شبستري از جمله کساني است که مدعي بحران در قرائت رسمي در جمهوري اسلامي ايران هستند دو ادعا را مطرح مي کند نخست "اصرار بر اين دعوي نامدلل که اسلام به عنوان يک دين داراي چنان نظام هاي سياسي، اقتصادي و حقوقي بر آمده از فقه است که در همه عصرها مي توان با آن ها مي توان زندگي کرد".دوم "اصرار بر اين دعوي نادرست که وظيفه حکومت در ميان مسلمانان اجراي احکام اسلام است".
19. عبدو فيلالي انصاري، اسلام و لايسيته، ترجمه امير رضايي، ص 123.
20. از ميان فقهاي شيعه محقق کرکي و مرحوم نراقي ادعاي اجماع کرده اند و نويسنده کتاب جواهر الکلام آن را بديهي برشمرده است چنان که امام خيني نيز در آغاز کتاب ولايت فقيه آن را از بديهياتي دانسته که تصورش موجب تصديق است.
21. تيموتي سيسميك، اسلام و دموكراسي، شعبانعلي بهرامپور و حسن محدثي، ص 18.
22. مرحوم علامه طباطبايي نيز معتقدند که بر خلاف اين ادعا که آزادي، دموکراسي و حقوق بشر را غربيان براي انسان به ارمغان آورده‏اند، اسلام، پيش از ديگران، در هزار و چهار صد سال پيش با معارف قوي خود و در بهترين وجه، اين امور را به بشريت عرضه نموده است، ولي غرب با تبليغات نادرست خود، به جوامع و ملتها تلقين کرد که حقوق بشر را آنان آورده‏اند.» محمد حسين طباطبايي، الميزان، ج 6، ص: 506،امام خميني رحمه‏الله در اين خصوص مي‏فرمايند:اسلام احکامش (بايد) در خارج بيايد تا مردم عالم بفهمند که اسلامي چيست، نگذاشتند اسلام را بفهمند؛ جوانهاي ما را اغفال کردند نگذاشتند بفهمند که اسلام چيست؟ چه احکامي دارد، خداوند چه احکامي براي ما آورده است، براي چه آورده است... اگر مهلت بدهند، بگذارند که اين احکام يکي يکي پياده بشود، مسائل سياسي‏اش، مسائل اقتصادي‏اش، ساير مسائلش پياده بشود، آن وقت مي‏فهمند که نه دموکراسيهاي پوچ آنها در مقابل دموکراسي حقيقي اسلامي چيزي است و نه حقوق بشر آنها، آن بشر دوستي آنها با آن که در اسلام است، طرف مقايسه است.»، مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني، صحيفه امام، مصاحبه با تلويزيون فرانسه، 25/10/1357، چاپ اول، 1378، ج6، ص:319.
23. از فرمايشات مقام معظم رهبرى در ديدار با شوراى عمومى دفتر تحكيم وحدت 13/10/79.
24. محمد حسين طباطبايي، الميزان، ج 6، ص 506،
25. مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني، صحيفه امام، مصاحبه با تلويزيون فرانسه، 25/10/1357، چاپ اول، 1378، ج6، ص319.
26. همان.
27. تيموتي سيسميك، اسلام و دموكراسي، شعبانعلي بهرامپور و حسن محدثي، ص 20.
28. كارل پوپر، درس‌هاي اين قرن، ترجمه علي پايا، ص 119.
29. براي آگاهي در اين زمينه مي‌توان به آثار ذيل اشاره كرد: ر.ك: علي‌اكبر ميرسپاسي، فرهنگ دموكراسي ؛ و عبدالرحمن عالم، بنيادهاي علم سياست،  و تيموتي سيسميك، اسلام و دموكراسي، ترجمه شعبانعلي بهرامپور و حسن محدثي
30 .صحيفه نور، 29/11/56.
31. صحيفه امام، ج 4، ص 39، 24/7/57.
32. ر. ك. به: اسماعيل عليخاني، صف بندي سياسي در قران
33. توبه 48. در حقيقت، پيش از اين ‏[‏نيز‏]‏ در صدد فتنه جويى برآمدند و كارها را بر تو وارونه ساختند، تا حقّ آمد و امر خدا آشكار شد، در حالى كه آنان ناخشنود بودند.
34. ر.ک: عباس شفيعي، سبک رهبري امام خميني.
35. ريمون آرون مردم جامعه را از نظر فكري به سه دسته كلي تقسيم مي‏كند: دسته اول: توليدكنندگان انديشه و نظريه‏پردازان انقلابي؛که متجلي در امام بود. دسته دوم: انتشاردهندگان آن و كساني كه به اشاعه، ترويج و توزيع انديشه‏هاي ديگران مي‏پردازند. روحانيت اين نقش را ايفا مي‏کرد. و ‏دسته سوم: مصرف‏كنندگان آن. ر .ک: شجاع احمدوند، «فرايند بسيج سياسى در انقلاب اسلامى»، انقلاب اسلامى و ريشه‏هاى آن (مجموعه مقالات)، ص ‏72.
36. سعيد حجاريان، " بررسى نظريه‏هاى رهبرى انقلابى‏با تكيه بر رهبرى امام خمينىفصلنامه متين، شماره 1.
37. جمعه: 2.
38. آل عمران:164.
39. نساء: 141.
40. فتح:29.
41. اريک سلبين، " انقلاب در جهان واقعي ؛بازنگري کارگزاري"، نظريه پردازي انقلاب ها، ص: 171.
42. سخنراني مقام معظم رهبري خطاب به ستد مشترک سپاه، در تاريخ20/3/1385.
43. خواص در نظام ارزش‌گذاري و فلسفه سياسي به دو طيف خواص اهل حق و طرفدار باطل تقسيم مي‌شوند. جبهه حق ممکن است حاکميت سياسي را در دست داشته باشد و ممکن است در تعارض با نظم حاکم بسر برند. چنان که خواص اهل باطل نيز ممکن است حاکم و يا نقش اپوزيسيون داشته باشند. در هر جامعه اي نخبگان اهل فکر، سعي در توليد فکر و انديشه دارند. توليد دانش، عقايد و نمادها در جهت اقناع ساير شهروندان از مهمترين کارکردهاي خواص بشمار مي‌رود.
44. ر.ک: ديويد اپتر و چالرز اندي پين، اعتراض سياسي و تغيير اجتماعي، ترجمه محمد رضا سعيد آبادي، بخش اول.
45. مقام‌پرستي و گرايش به دنيا اميرالمومنين (ع) با چنين جامعه‌اي روبرو است که: «ياخذون مال الله دولا و دين الله دخلاً بينهم» جامعه‌اي که در آن ارزش ها تحت الشعاع دنياداري قرار گرفته است. اگر خواص طرفدار حق در زمان امام علي (ع) دنيا را بر آخرت ترجيح مي‌دادند تا جايي که حضرت مجبور به مديريت سه جنگ شد. همان.
46. آگاه باشيد که منشأ فتنه‌ها، پيروي از خواهش نفس است و احکامي که برخلاف شرع ابداع مي‌شود و کتاب خدا با اين خواهش‌ها و بدعت‌ها مخالف است ومردم از آنها که چنين خلاف‌هايي را عين دين خدا مي‌کنند پيروي مي‌نمايند پس اگر باطل با حق در هم نمي‌شد راه حق بر خواستاران آن پوشيده نمي‌گرديد و اگر حق را با باطل در هم نمي‌آميختند و خالص نشان داده مي‌شد دشمنان هرگز نمي‌توانستند از آن بدگويي کنند و لکن آنها که فتنه‌انگيزند قسمتي از حق را با قسمتي از باطل در هم آميخته‌اند پس آن گاه شيطان بر دوستان خود تسلط پيدا مي‌کند و کساني که لطف خدا شامل حالشان گرديده است نجات مي‌يابند.
47. غافر؛ 26. و فرعون گفت: «مرا بگذاريد موسى را بكشم تا پروردگارش را بخواند. من مى ترسم آيين شما را تغيير دهد يا در اين سرزمين فساد كند.»
48. در ديدار ائمه جمعه سران کشور، 25/6/1370.
49. احقادا بدريه و خيبريه و غيرهن، اقبال الاعمال، ص 256.
50. الجنود باذن الله حصون الرعيه، مستدرك الوسايل، ج1 ، ص217.
51. همان، ص: 22.
52. فيضل ابوالنصر، رويارويي غرب گرايي و اسلام کرايي، حجت الله جودکي، ص: 10.
53. پيتر.ال.برگر، " موج نوين سکولار زدايي "، ترجمه افشار اميري، راهبرد، ش 20.
54. همان.
55. ر.ک: رونالد اينگلهارت و پيپا نوريس، مقدس و عرفي "دين و سياست در جهان"، ص 32ـ23.
56. داود مهدوى‏زادگان، " بحران سكولاريسم در جهان اسلام"، مجله علوم سياسي، ش:32 .


منابع

ابوالنصر، فيضل، رويارويي غرب گرايي و اسلام گرايي، ترجمه حجت الله جودکي، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، 1378.
اپتر، ديويد و اندي پين، چالرز، اعتراض سياسي و تغيير اجتماعي، ترجمه محمدرضا سعيد آبادي، تهران، پژوهشگاه مطالعات راهبردي، 1380.
ال.برگر، پيتر، موج نوين سکولار زدايي، ترجمه افشار اميري، فصلنامه راهبرد، ش 20.
امام خميني، صحيفه امام، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1379.
اينگلهارت، رونالد و نوريس، پيپا، مقدس و عرفي "دين و سياست در جهان"، تهران، كوير 1387.
پوپر، كارل، درس‌هاي اين قرن، ترجمه علي پايا، تهران، طرح نو، 1367.
سيسميك، تيموتي، اسلام و دموكراسي، ترجمه شعبانعلي بهرامپور و حسن محدثي، تهران، ني، 1379.
شريعت پناهي، ابوالفضل، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، تهران، ميزان، 1383.
شفيعي، عباس، سبک رهبري امام خميني، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه،1387.
طباطبايي، محمد حسين، تفسيرالميزان، قم، دارالعلم، 1363. 
عليخاني، اسماعيل، صف بندي سياسي در قرآن، تهران، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1387.
فيلالي انصاري، عبدو، اسلام و لايسيته، ترجمه امير رضايي، تهران، قصيده‌سرا، 1380.
مجتهد شبستري، محمد، نقدى بر قرائت رسمى از دين، تهران، نشر طرح نو، 1379.
مصباح يزدي، محمد تقي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قران، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، 1368.
مهدوى‏زادگان، داود، بحران سكولاريسم در جهان اسلام"، مجله علوم سياسي، ش:32 .
ميرسليم، مصطفي، جريان شناسي فرهنگي بعد از انقلاب اسلامي ايران، تهران، مرکز بازشناسي اسلام و ايران، 1384.