آسيب‌شناسی گفتمان عدالت‌ در دولت دينی

سال اول، شماره اول، بهار و تابستان 1388، 195 ـ 227

محمدرحيم عيوضي*

چكيده

اين مقاله به روش تحليل گفتماني و با هدف آسيب‌شناسي گفتمان عدالت در سه قلمرو مفهوم تعامل دولت دين، عدالت و آسيب‌شناسي شكل مي‌گيرد. آسيب‌هاي دروني، كه ريشه در جدايي دولت ديني از صفات و ملكات نفساني انسان و ناديده گرفتن ارزش‌ها، باورها و هنجارهاي اين جامعه و نيز آسيب بيروني، كه تجلي بازتاب ناهنجاري‌هاي دروني است.

حاصل اينكه، تحقق عدالت در راستاي بهره‌گيري صحيح از منابع و سرمايه‌هاي مادي و معنوي در جهت تحقق منافع عموم و ايجاد امنيت اجتماعي و اقتصادي صرفاً به خاطر مطالبات مردمي نيست، بلكه برقراري گفتمان عدالت، يك باور ديني و وظيفه‌اي الهي است كه خداوند براي انجام آن از عالمان عهد و پيمان گرفته است.

كليد واژه‌ها: دولت ديني، گفتمان ديني، عدالت، آسيب‌شناسي، دين و دولت.

 

مقدمه

«دولت ديني» واژه‌اي است كه شناخت هر يك از وجوه آن، ريشه در مطالعات علوم سياسي، فقه سياسي و جامعه‌شناسي دين دارد. در ادبيات علوم سياسي، صاحب‌نظران اين علم، موضوع علم سياست را شناخت دولت و مناسبات آن با جامعه مي‌دانند. وجه ديگر، مطالعة مفهوم دولت ديني است كه ريشه در مطالعات فقه سياسي دارد كه از حيث نظري و كاربردي، كارآمدي آن توجه صاحب‌نظران و متفكران را به خود معطوف داشته است.

در ادبيات جامعه‌شناختي، بيانگر خصيصه جامعه‌اي است كه در آن دولت ديني حاكميت دارد، سرزميني كه در آن، نظام اسلامي حكومت مي‌كند و جامعه‌اي كه روابط آن بر اساس احكام و دستورات اسلامي تنظيم و مردم با معيارها و ملاك‌هاي ديني، يك ملت با هويت يكپارچه شكل مي‌دهند.

اهميت موضوع دولت ديني از زواياي گوناگون ضرورت تحليل همه‌جانبه را فراهم مي‌نمايد. آسيب‌شناسي دولت ديني زاويه‌اي است كه در اين مقاله ابعاد مختلف آن بررسي و تحليل مي‌شود. آسيب‌شناسي دولت ديني معلول رويارويي آن با مسائل خاصي است كه دولت ديني را با آسيب‌ مواجه مي‌كند. در اين مقاله، منشأ آسيب‌ها در سه قلمرو طبقه‌بندي شده است. مهم‌ترين عامل شكل‌گيري آسيب ناكارآمدي دولت ديني، در تحقق اصل عدالت‌محوري و پويايي آن است. طبقه‌بندي سه‌گانه منشأ آسيب عبارت‌اند از:

ـ مسائلي كه ريشه در جوهر و ذات تفاسير غلط و فاقد مبنا از مقوله عدالت در انديشة دولت ديني دارد.

ـ مسائلي كه ريشه در تحولات موجود در جامعه دارد و دولت ديني با اين تحولات و عناصر و عوامل تحول‌ساز آن مواجه مي‌شود؛ انحراف از اصول حاكم بر برنامه‌ريزي، مديريت، مراقبت و فرايند مثبت تحقق عدالت و در مواجهه با تحولات موجود جامعه.

ـ مسائلي كه در درون جامعه و مناسبات اجتماعي مردم شكل مي‌گيرد و عدالت‌محوري قرباني ناتواني، بي‌تفاوتي و درك نادرست مردم خواهد شد.

در اين مقاله، ضمن تبيين نسبت بين عدالت با كاركرد ناشي از طبقه‌بندي سه‌گانه فوق، آسيب‌هاي پيش‌روي دولت ديني بررسي خواهد شد.

مفهوم دولت

مفهوم دولت در علوم سياسي بسيار حائز اهميت است؛ به طوري كه برخي صاحب‌نظران و نظريه‌پردازان اين حوزه، موضوع اصلي مطالعات علوم سياسي را «دولت» مي‌دانند و تلاش دارند اين مفهوم را به منزلة متغير اصلي مطالعات خود با ساير مفاهيم سياسي ــ اجتماعي تحليل نمايند.

اين مفهوم در ادبيات سياسي به دو معنا به كار رفته است: نخست به معناي «سلطه» يا «حكومت» و دوم، به معناي «مجموعة يك كشور»، «مردم» و «نظام مستقل سياسي». در واقع، دولت مجموعة بزرگي از افراد است كه در يك سرزمين معين به طور دائم زندگي مي‌كنند و هويت، شخصيت و حكومت مستقل دارند. بنابراين، مراد از مفهوم «دولت» در اين مقال، يك نظام سياسي يكپارچه و با هويت معنوي مشخص است كه بر مبناي مردم معيني و سرزمين مشخصي تكوين مي‌يابد؛ نظام واحدي كه در ساية آن مردم به سر ‌برده و ادارة آن جامعه را قدرت حكومتي بر عهده دارد.[0]

لازم به يادآوري است، رويكرد ديني به مقوله دولت دربرگيرنده سرزميني است كه در آن نظام اسلامي حكومت كند. دولت ديني در اين شرايط، بر جامعه‌اي حاكميت دارد كه روابط آن بر اساس، احكام و دستورات اسلامي، تنظيم شده و مردم با معيارها و ملاك‌هاي اسلامي و ايمان به آنها يك ملت اسلامي را تشكيل مي‌دهند. از اين‌رو، هر قدرت سياسي كه اداره حكومت را بر اساس نظام اسلامي به عهده گيرد، دولت ديني است.

امروزه، مفهوم دولت متحول شده است و به نهادهايي اطلاق مي‌شود كه داراي قدرت مشروع بوده و اين قدرت را بر جمعيتي كه به آن ملت و اجتماع گفته مي‌شود و همچنين بر قلمروي معين (كشور) اعمال مي‌نمايند. براي ايجاد دولت، افراد جامعه از طريق تفويض اختيار يا تفويض قدرت به نهادهاي قانوني موجود و در نهايت، به كارگزار عمومي، مي‌توانند قدرت متمركز خود را بر تمام سازمان‌ها در داخل قلمرو خود اعمال نمايند.

ماهيت، شكل و اندازه دولت‌ها بسته به نوع توزيع قدرت و تركيب عواملي چون عوامل فرهنگي، مواهب طبيعي، فرصت‌هاي تجاري و اقتصادي و... و نحوة تعاملات بين مردم و دولت تعيين مي‌گردد.

در بستر زمان، به تدريج دولت‌ها داراي خصوصيات مشتركي شدند؛ به طوري كه داراي قلمرو جغرافيايي مشخص با جمعيتي معين كه در محدوده آن، اعمال قدرت نموده و نقش مركزي و محوري، به‌خصوص، هماهنگ‌كننده خود را اعمال مي‌نمايند.

دولت ديني

پيامبران الهي با هدف نيل بشر به كمال مطلوب، بشريت را به سوي خدا رهنمون و توصيه كرده‌اند تا بشر بر اساس فرامين الهي و با تكيه بر فطرت الهي جامعه خود را اداره كند. بر اين اساس، پيامبران خاستگاه حكومت را الهي و حاكمان را منصوب از سوي خدا دانسته‌اند. دولت ديني، دولتي است با خصوصيات مشترك موجود در دولت‌ها، با دغدغه‌هاي ديني متفاوت كه آموزه‌ها و قوانين الهي بر مناسبات آن حاكم است. دولت اسلامي، نمونه‌اي از دولت ديني است كه ريشه‌اي الهي دارد. قوانين دولت اسلامي دوگونه‌اند:

1. شريعت و آنچه دستور خداوند متعال است؛

2. قوانين مصوب نظام و اختيارات فقيه؛

از آنجا كه شاكلة اصلي دولت را سازمان‌ها و نهادها تشكيل مي‌دهند، يكي از وظايف اصلي دولت اسلامي، تعيين وظايف سازمان‌ها و نهادها بر مبناي بايستگي‌هاي دولت ديني است كه تابع احكام و قوانين اسلام است. در دولت ديني، قانون الهي بر مردم حاكم است و تمام سازوكارهاي نظام، هماهنگ با تعاليم ديني است. امام‌خميني(ره) در اين زمينه مي‌فرمايند:

غير از قانون الهي، كسي حكومت ندارد و حكومت متعلق به فرد نيست. نه فقيه، و نه غيرفقيه، همه بايد تحت قانون عمل كنند. در منطق اسلام دولت ديني، دولتي است كه [بايد] حكومت، حاكميت و حاكمان بر محور ويژگي‌ها، صلاحيت‌ها و ارزش‌هاي تعريف شده در نصوص ديني در حركت باشند.[1]

دولت ديني از قدرتي منشأ مي‌گيرد كه از تمامي عوارض و نارسايي‌ها به دور است؛ چه آنكه منشأ قدرت در اين حكومت، قدرت الهي و نيروي فوق بشري است. از اين‌رو، در تمامي ابعاد دولت اسلامي، قوة مقننه، قوة قضائيه و قوة اجرائيه تأثيرگذار است و بر تمامي افراد جامعة اسلامي احاطة كامل دارد. حكومت در اسلام بر پاية ايمان به خدا و ماوراءالطبيعه پي‌ريزي شده و اسلام حق حاكميت را مخصوص ذات لايزال ربوبي مي‌داند كه به وسيله پيامبران و قوانين الهي به مرحلة اجرا در مي‌آيد.

در مكتب اسلام، هدف از خلقت انسان رسانيدن او به كمال مطلوب است. اين كمال جز از طريق ايمان و عمل امكان‌پذير نيست. در قرآن كريم آمده است: «لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعي؛ (نجم: 39) انسان جز با سعي و كوشش خود به جايي نخواهد رسيد».

بنابراين، سعي و كوششي مي‌تواند سعادت‌بخش باشد كه در راه سازندگي و اصلاح فرد و جامعه و در راه انسان‌دوستي و خداپرستي و كمك به تهي‌دستان و مستضعفان جهان قرار گيرد. پيمودن چنين راهي نيازمند ازخودگذشتگي و تحمل بار سنگين مسئوليت انساني و خدايي است. دولت اسلامي، متولي اجراي احكام و حدود الهي در جامعه، بر پاية انديشه متعالي انتظار مي‌باشد. اين كار، از طريق برنامه‌ريزي دقيق براي سازمان‌ها و نهادها، در جهت تربيت انسان‌هايي صالح با انگيزه‌هاي قوي و ايماني راسخ صورت مي‌گيرد.

مصاديق دولت ديني مصاديقي براي دولت ديني بيان شده كه عبارت‌اند از:

1. دولتي كه در بين متدينان شكل گيرد.

2. دولتي كه با ارزش‌هاي ديني مخالفت نكند.

3. دولتي كه حاكمان آن متدين باشند.

4. دولتي كه قوانين كشوري‌اش در چارچوب احكام دين باشد.

5. دولتي كه امر دينداري مردم را تقويت و در جهت تسهيل امور ديني يا ممانعت از امور خلاف دين اقدام مي‌نمايد.

6. در روابط اجتماعي، شيوة حكومت و ساختار نظام از دين تبعيت مي‌كند.

7. مجريان آن، به رعايت ضوابط و اخلاقيات ديني در حوزة فردي و اجتماعي التزام عملي دارند.

8. دولتي كه تأمين امنيت و رفاه و آزادي جامعه و مراقبت از عقيده، فرهنگ و اخلاق مردم را وظيفة خود بداند.

9. دين را فراگير، ايمان را تقويت كرده و آن را در متن زندگي مردم رسوخ دهد.

10. حاكميت دين را بر همة شئون جامعه مسلط گرداند و حاكم ديني مافوق احكام اوليه، حق وضع قانون دارد و نهاد حاكميت مشرف بر نهادهاي دولتي و مدني است.[2]

مفهوم گفتمان ديني

تاكنون در تعريف دين اتفاق‌نظري بين عالمان و صاحب‌نظران صورت نگرفته ‌است؛ چراكه تلقي از دين به صورت‌هاي بسيار متنوعي جلوه‌گر شده است. طبقه‌بندي‌هايي كه از تعاريف دين به عمل آمده، هيچ‌يك تعريفي قانع‌كننده از دين ارائه نمي‌دهد؛ زيرا هر يك يا جنبه‌اي از دين را در نظر داشته و يا به كلي از مفهوم آن به دور افتاده‌اند؛ چنان‌كه يكي از اين طبقه‌بندي‌ها، تعريف‌هايي است كه بر حسب وجوه مشترك اديان به عمل آمده و عناصر مشترك اديان موجود بررسي و تعريف فراگيري از دين ارائه شده است. از سوي ديگر، سختي ترجمة واژة «دين» در زبان‌هاي گوناگون بر اين مشكل افزوده است؛ به طوري كه دربارة ريشه‌يابي واژة «دين» (Religion) ترديد وجود دارد.[3]

در عين حال در تعريف دين مي‌توان گفت: مراد از دين، تمام معاني، باورها، اعمال، نهادها، آيين‌ها و ارتباط‌هايي در جامعه است كه به نحوي منتسب يا معطوف به امر قدسي هستند. در اين زمينه، چند پرسش مطرح است: اينكه، گفتمان ديني در دنياي كنوني چگونه است؟ آيا گفتمان ديني و دين‌داري در دنياي كنوني امكان‌پذير است؟ اگر هست، امكانات آن چيست و چگونه است؟ با وجود اينكه مي‌پذيريم، دين يك براي دنياي كنوني امكان‌پذير است، اما اين پرسش مطرح مي‌شود كه چگونه مي‌توان از دين براي رشد و تعالي بشر و برقراري عدالت در دنياي كنوني بهره گرفت؟ و سرانجام اينكه، فرآيند آتي گفتمان ديني به چه سمت و سويي در حركت است؟ براي پاسخ به اين پرسش‌ها، بايد مراد خود از دين و گفتمان ديني را روشن سازيم.

همان‌گونه كه بيان شد، مراد از «دين»، تمام معاني، باورها، اعمال، نهادها، آيين‌ها و ارتباط‌هايي در جامعه است كه به نحوي منتسب يا معطوف به امر قدسي هستند؛ مانند نگرش‌ها، گرايش‌ها و ارزش‌هاي ديني مردمان، آيين‌هاي ديني، جماعت‌هاي ديني و سازمان‌هاي ديني، قدرت و اختيارات ديني، مشروعيت و حقانيت ديني و... كه همه در جامعه‌شناسي به عنوان واقعيتي اجتماعي مطالعه مي‌شوند. از سوي ديگر، «گفتمان» شيوه‌اي نهادي شده از انديشيدن، كاربرد زبان، ارتباط و مناظره است. به عبارت ديگر، با نهادي شدن شيوه‌اي از انديشيدن، گفتماني به وجود مي‌آيد كه در آن با كاربرد زبان و نوعي كنش ارتباطي مواجه هستيم. از جمله ويژگي‌هاي گفتمان، وجود نوعي خصوصيت «سازه‌اي» و «برساختگي» در آن است. همچنين، گفتمانْ خصيصه زبان‌شناختي دارد؛ به اين معنآ كه درواقع ما با زبان، فقط حرف نمي‌زنيم، بلكه ما با زبان، امور و اشيا را نظم داده و تعريف مي‌كنيم، آنها را به نقد مي‌كشيم و بدين‌وسيله، از «عدم» خارج كرده و به وجودي مي‌رسانيم كه خود مي‌خواهيم. از اين‌رو، گفتمان بازتاب يك قدرت و معادله‌اي از آن است. در اين زمينه، بايد گفت: در گفتمان ديني، دين متني مقدس هست كه براي دينداران حجيت دارد و به واسطة آنها، توجه به امر قدسي ممكن مي‌شود. ما از طريق آن به امر قدسي توجه مي‌كنيم. به همين دليل، معمولاً انسان‌هايي كه ديندار هستند، در پي آن‌اند كه از طريق متن قدسي بفهمند خدا چه مي‌گويد. در چنين گفتماني، تفسير سنت منطق جهان‌شمولي دارد و يكسره مشمول تكثر و نسبي‌گرايي نيست؛ چراكه درواقع، ديگر نمي‌تواند نسبي باشد و در مورد آن، نمي‌توان گفت كه قرائت من با قرائت ديگري متفاوت است؛ چراكه از ديدگاه گفتمان ديني، ضوابط مشخصي وجود دارند كه جهان‌شمول‌اند و در آن، ما از طريق راهنمايي الهي به انجام اموري مكلف مي‌شويم. از اين‌رو، مي‌توان گفت: مفهوم كلمه در گفتمان ديني، «تكليف» است. از سوي ديگر، بايد توجه داشت كه در گفتمان ديني، مخاطب تكليف، نه فرد، بلكه اجتماع است. بنابراين، همان‌طور كه مرحوم علامه طباطبايي مي‌گويد، ديني بودن تنها صفت يك فرد نيست؛ بلكه به نوعي صفت يك اجتماع هم هست.[4]

مفهوم تعامل دين و دولت

مروري بر تاريخ بشر نشان مي‌دهد كه، بشر در گذر تاريخ و در سراسر عالم، «ديني» بوده است. هيچ فرد و اجتماعي را نمي‌توان يافت كه حياتي فاقد تجربه ديني و تاريخي بدون «اِله» را سپري كرده باشد. حضور فراگير دين ـ در گذر تاريخ و در پهناي جغرافيا ـ موجب گرديده كه بسياري از دين‌شناسان و دين‌باوران بر فطري بودن آن تأكيد نموده و اذعان كنند كه نهاد بشر با دين سرشته است.[5] تاريخ بشر گواه اين مدعاست كه، با زايل‌شدن صورتي از اعتقاد ديني در ميان مردم، صورت ديگري پديد مي‌آمده و جاي دين منسوخ را مي‌گرفته است. از اين‌رو، مي‌توان گفت: انسان به گونه‌اي اجتناب‌‌ناپذيري به شيوه‌هاي گوناگون، «ديني» بوده و اقتضاي شرايط يا طبيعت انساني، همواره چنين جهتي را به او ديكته مي‌كرده است.

دين و دين‌گرايي در حيات بشري، در خلأ و در انزواي كامل از محيط اجتماعي و نفي ارتباط با ديگران پديد نيامده است. اگر هم در موارد نادري، دين در حدوث و ظهور نخستين چنين بوده، در بقا و گسترش خويش اين‌چنين نبوده است. هيچ ديني را نمي‌توان سراغ گرفت، كه در كنار اهتمام به سلوك فردي پيروان، از مقتضيات پيراموني آنان غفلت كرده و از كنار حيات جمعي انسان‌ها، خنثا و بي‌تفاوت گذشته باشد. اساساً دين با دنيا عجين است و تنها در جامعه تجلي مي‌يابد، و در حالي‌كه بدان رنگ خاصي مي‌زند، از آن تأثير هم مي‌پذيرد. غير از رابطة تأثير و تأثر ميان دين و جامعه، نسبت ديگري نيز ميانشان برقرار است كه فراتر از رابطة تأثيرگذاري، بر نوعي نياز و تدارك متقابل استوار است. دين به اين اعتبار، براي جامعه حكم سيماني را دارد كه اجزاي متفرق آن را به هم پيوند مي‌زند و متقابلاً جامعه نيز براي دين به منزلة مهبط نزول و قالب ظهور است. لازم و ملزوم بودن نسبت دين و جامعه، نوعي التزام و حمايت متبادل را موجب مي‌گردد. از همين جاست كه نسبت دين و اجتماع به رابطة دين و بنيان‌هاي اساسي جامعه از جمله عدالت و سياست مبدل مي‌گردد.

برخلاف تلقي رايج مبتني بر تقابل دين و سياست، كه از منشأ تاريخي ـ جغرافيايي خاصي هم انتشار يافته، نسبت دين و سياست در گذشته كمتر طبيعت ديالكتيكي و تخاصمي داشته است. غالباً و تحت‌تأثير همين آموزه‌هاي خاص، چنين تصور مي‌شود كه «دين» تنها به آسمان، ماوراءالطبيعه، درون و فرد تعلق دارد. درحالي‌كه «سياست» مربوط به تدبير امور دنيا، واقعيات و اجتماع است. تاريخ نشان مي‌دهد كه در عمل، نه دين و نه سياست در اين قلمروهاي مفروض، محصور نمانده‌اند. مدعيات ديني غالباً حوزه‌هاي به ظاهر عرفي سياست را درمي‌نورديده، و واليان عرصة سياست نيز اغلب وفاداري‌هاي قدسي را هم طالب بوده‌اند.

البته، نفي عدم تخاصم ميان دين و دولت، لزوماً و در همه جا به معنا عدم تمايز ميان آن دو نيست، بلكه در عين قبول «تنوع» و «تمايز»، صرفاً تلقي «جدايي» و «گسيختگي» ميان دين و سياست يا دين و دولت را رد مي‌كند.

دين و دولت به منزلة دو مقولة جمعي، همواره در تعامل با يكديگر بوده و كاركرد آن برآورده ساختن «نيازي» از جامعه است. اين تعامل و تبادل، زمينه‌هاي متنوع و عناصر متعددي را شامل مي‌شود. شناخت صورت‌هاي متفاوت تعامل از طريق جست‌وجوي تاريخي واقعيت‌هاي تحقيق، و دسته‌بندي آنها در طبقات متمايز و سرانجام، ساخت و معرفي الگوهايي كه بتوانند مصاديق خود را به خوبي از هم تفكيك كرده و در عين حال، هيچ نمونه تاريخي را فرو نگذارد، مسيري است كه اين تحقيق درصدد بيان است و در صورت توفيق، راه را براي مطالعات عميق‌تر نظري پيرامون مناسبات دين و دولت هموار مي‌نمايد.

مفهوم عدالت

عدالت و تحقق آن يكي از اهداف آرماني مصلحان در گذر تاريخ بوده است. با وجود اين، اجماعي در مورد اين مفهوم وجود ندارد. انديشمندان به طرق گوناگون سعي در تبيين و تشريح آن داشته‌اند. در عين حال، تقسيم‌بندي‌هاي متعددي كه در مورد مفهوم عدالت صورت گرفته، از جمله اجتماعي، اقتصادي، حقوقي و سياسي، به معناي تفكيك كامل حوزه‌هاي عدالت نيست و تحقق هر يك، بدون ديگري امكان‌پذير نيست. در اين مقاله، عدالت و چگونگي تحقق آن مورد توجه قرار گرفته است.

عدالت، يكي از مفاهيم محوري در هرگونه انديشه سياسي، اجتماعي و اقتصادي است:

بخش مهمي از فلسفه سياسي از يونان باستان گرفته تا انديشه سياسي مدرن، به موضوع عدالت توجه و تأكيد دارد. فلاسفه مهم يونان باستان، افلاطون و ارسطو كوشيدند، مفهوم عدالت را همانند ديگر مفاهيم بنيادي مربوط به سياست و جامعه، در چارچوب تفكر استدلالي مطرح سازند. آنها عدالت را با توسل به مفهوم مرتبت و تناسب توضيح مي‌دهند. عدالت از ديدگاه آنان عبارت است از: قرار گرفتن موجودات در مرتبت و منزل «طبيعي» آنها. يونانيان باستان در بسياري موارد صفات عادلانه و طبيعي را به جاي هم به كار مي‌برند و زماني كه از حق طبيعي سخن مي‌گويند، منظورشان حق ناشي از منزلت طبيعي موجودات است.[6]

از نظر آنها، ظلم به معناي بيرون آمدن از وضع طبيعي يا تخطي نسبت به حق طبيعي است. وضع طبيعي نزد اين فلاسفه، وضعيت مطلوب يا آرماني است. آفرينش موجودات، از جمله انسان، براساس سلسله مراتبي در طبيعت صورت گرفته است كه بيانگر وضعيت طبيعي، مطلوب و عادلانه است. دور افتادن موجودات از وضعيت طبيعي خود، موجب به هم خوردن وضعيت مطلوب و عادلانه مي‌شود. عدالت درواقع چيزي جز بازگرداندن موجودات به وضعيت طبيعي آنها نيست. دستاورد بزرگ فيلسوفان يوناني، گشودن باب مباحث استدلالي و عقلاني درباره عدالت است. آنان مفهوم عدالت را از چارچوب تنگ دستورات و موعظه‌هاي اخلاقي صرف بيرون آوردند و درباره آن، همانند ديگر موضوعات مهم فلسفه سياسي، به تفكر عقلاني پرداختند.[7]

در چارچوب جهان‌شناسي خاص يونانيان باستان مي‌توان از عدالت در طبيعت و مستقل از انسان سخن گفت، اما چنين رويكردي در انديشه ذهنيت‌گرايي مدرن خالي از تناقض نيست؛ زيرا در اين شيوه تفكر همه مفاهيم و به طريق اولي مفاهيم اخلاقي، صبغة انساني دارند و بيرون از حوزه عمل انساني بي‌معنا هستند. بنابراين، سخن گفتن از طبيعت بدون انسان و به طريق اولي، تصور وضعيت آرماني مستقل از عمل انساني، از لحاظ معرفت‌شناسي مدرن لغو و بيهوده است. از اين‌رو، در نظريه حقوقي مدرن جان لاك، حق طبيعي و قانون طبيعي، همگي به معناي حقوق و قانون طبيعي انساني است و مستقل از وجود و عمل انسان قابل تصور نيست.

در انديشة مدرن، براي انسان چند حق اساسي طبيعي تعريف شده است: مانند حق حيات، حق مالكيت، و حق آزادي انتخاب شيوه زندگي،[8] كه مبناي اوليه نظريه‌هاي عدالت را تشكيل مي‌دهند. عدالت، ناظر بر حفظ و صيانت از اين حقوق فردي است يا به طور مشخص‌تر، هر عمل عامدانه‌اي كه ناقض اين حقوق باشد، ظالمانه است. در چارچوب انديشه ذهنيت‌گرايي مدرن، عدالت وصف افعال انساني است؛ عملي عادلانه است كه منطبق بر اصول و قواعد كلي ناظر بر حفظ و صيانت از حقوق اساسي بشري باشد. اين تعريف كلي، قابل اطلاق بر همة عرصه‌هاي زندگي اجتماعي انسان‌هاست. در عين حال، بايد توجه داشت كه مصداق‌هاي عملي اين تعريف بيشتر جنبه سلبي دارد تا ايجابي. حكومت قانون به عنوان آرمان اصلي انقلاب‌هاي ضداستبدادي، مبتني بر چنين مفهومي از عدالت است.

از ديدگاه انديشمندان دوران جديد، استبداد، تحميل اراده و عقيده و به طور كلي، نفي آزادي و اختيار فردي، بارزترين مصداق بيدادگري است،[9] و تنها راه رفع اين بيدادگري و استقرار عدالت اين است كه، همه اراده‌هاي فردي، صرف‌نظر از مقام و منزلتشان، تابع قواعد كلي و قوانيني گردند كه شمول عام دارند و همه در مقابل آنها برابرند.[10] البته، نبايد اين تحول در مفهوم عدالت را فراگردي يك‌سويه و برگشت‌ناپذير تلقي نمود؛ زيرا آرمان عدالت، با اينكه موقتاً در دوره‌اي از تجدد تحت‌شعاع مفهوم جديد عدالت قرار مي‌گيرد، اما به علت ريشه بسيار كهن و قوي آن در فرهنگ‌هاي بشري، دوباره به اشكال مختلف ظهور مي‌نمايد. اما بايد توجه داشت كه، در فرهنگ اسلامي اگرچه عدالت مفهومي ارزشي است، اما در بستر هستي جريان دارد و نقطه حركت و انتقال انسان از مبدأ تا منتهاي هستي، اصلي اساسي در حيات انساني تلقي شده است؛ اين اصل اساسي كه همه بشريت تشنه جرعه جام آن هستند،[11] مايه پويايي همه احكام دين،[12] پايداري و اقتدار حكومت‌ها، مضاعف شدن بركات و فراهم آورنده امنيت و عافيت است.

البته، بين متفكران اسلامي نيز از عدالت تعريف واحدي وجود ندارد: برخي عدالت را به معناي كاهش نابرابري‌هاي موجود در زمينه قدرت سياسي، پايگاه اجتماعي و برخورداري از منابع اقتصادي عنوان كرده‌اند. گروهي نيز آن را توزيع قابل دفاع سودها يا پاداش‌ها در جامعه مي‌دانند. راغب اصفهاني در مفردات مي‌گويد:[13] عدل و عدالت به معناي مساوات است. تقسيم كردن به طور مساوي عدل است. شيخ طوسي عدالت را به معناي احوال متساوي و متعالي براي انسان مي‌داند.[14] علامه طباطبايي مي‌گويد: عدالت اين است كه، هر نيرويي هر حقي دارد، به حق خود برسد و در جايي كه شايسته است قرار گيرد.[15] با وجود اين، هيچ‌كس نسبت به اصالت و حقانيت عدالت ترديدي ندارد. دستيابي به مفهوم عدالت، يكي از اساسي‌ترين اصول نظام‌هاي اجتماعي است. بدون تحقق عدالت، حفظ وحدت ملي و مشروعيت نظام سياسي امكان‌پذير نيست.

نقش دولت ديني در برقراري عدالت

عدالت امري عمومي، فراتاريخي و انساني است؛ يعني مربوط به مذهب خاص، دين خاص و دوره تاريخي خاص نيست، بلكه همواره در ميان همه اديان و مكاتب مطرح بوده است. عدالت در كنار مقوله قدرت و سعادت، از مفاهيم كليدي‌اند. اگر اين مفاهيم در كنار هم، در يك دولت ديني تجلي پيدا كند، حفظ سعادت و سلامت جامعه تضمين خواهد شد و تكليف بسياري از مفاهيم ثانوي همچون امنيت، آزادي، رفاه، مشروعيت حكومت مطلوب، استبداد و ديكتاتوري روشن خواهد شد. سعادت در فلسفه سياسي اسلام، با عدالت‌ گره خورده است. اين مفهوم از نظر مكتب شيعه آن قدر مهم است كه، در كنار پنج اصل اعتقادي قرار دارد. پس، عدالت مسئله‌اي فراگير است. اهميت آن به گونه‌اي است كه از نظر شيعه، رأس حكومت بايد عادل باشد. امام بايد عادل باشد... هيچ‌كس نيست كه در حكومت قرار بگيرد و از عدالت برخوردار نباشد. دولت ديني بايد بر مسئله عدالتِ فراگير، توجه نمايد. عدالت فراگير شامل دو بُعد مهم است: نخست، عدالت سياسي و دوم، عدالت اقتصادي، بستر تحقق اين دو، عدالت اجتماعي است. امام علي(ع) شرط شكل‌گيري دولت ديني را عدالت محوري مي‌داند و بر اين نكته تأكيد مي‌فرمايند كه اگر در حكومت عدالت نباشد، چنين حكومتي منجر به فساد و تباهي مي‌شود و صلاح و شايستگي از جامعه رخت برمي‌بندد. عدالت، شرط مشروعيت حكومت است. حكومت غيرعادل، مشروعيت ندارد و بايد عليه آن مبارزه كرد؛ چرا كه چنين حكومتي جز گسترش فساد و تباهي و آلودگي چيزي به ارمغان نمي‌آورد.[16]

در بينش علوي، اصلاحات وقتي ارزشمند و قابل دفاع و ستايش است كه در راستاي تحقق عدالت باشد. ازاين‌رو، حضرت وقتي در كوفه به پيرمردي برمي‌خورد كه دست نياز به سوي افراد دراز كرده و تقاضاي كمك مالي مي‌كرد، تعجب مي‌كند كه چگونه در نظام علوي، افراد در سنين از كارافتادگي، كسي زندگي و معاش آنها را تأمين نمي‌كند. در برابر چنين تعجبي، پاسخ مي‌شنود كه اين شخص مسلمان نيست. حضرت بر اين برداشت مي‌خروشد و مي‌فرمايد: آيا جواني و نيروي كارش را در چنين شهري مصرف نكرده و جامعه از توانمندي‌هاي او بهره نگرفته است! اگر چنين است، پس چه دليلي مي‌توان يافت كه او درحالي‌كه توان كار ندارد، براي تحصيل معاش به اين و آن متوسل شود.[17]

حضرت به بركت روحية عدالت‌خواهي، در مدت كوتاهي توانست، در كوفه جنگ‌زده و آشوب‌زده آن زمان با همه چالش‌ها و موانعي كه بر سر راه استقرار نظام علوي به وجود آوردند، سروساماني به زندگي اجتماعي مردم دهد. اين حركت در زمان ودر نوع خود، بي‌نظير بود و به تعبير خود حضرت: «ما اصبح بالكوفه احد الاناعما ان ادناهم منزله لياكل البر و يجلس في الظل و يشرب من ماء الفرات[18]

در كوفه كسي را نمي‌توان يافت كه زندگي او سر و سامان نداشته باشد، حتي پايين‌ترين اقشار درآمدي از تغذيه سالم برخوردارند و امكانات رفاهي از قبيل مسكن و آب سالم براي همگان فراهم هست.

اين سخنِ شخصيتي است كه، خود از نزديك به اوضاع و احوال و زندگي مردمان در شهر رسيدگي مي‌كرد و شاهد و ناظر وضع معيشتي آنان بود.

در باور علوي، اصلاحات صرفاً با صدور فرمان‌هاي حكومتي امكان‌پذير نيست، بلكه افراد جامعه بايد عدالت اجتماعي را در زندگي روزمره خود لمس كنند و در عمل آن را ببينند. در اين صورت، تحرك، پويايي، همبستگي و دلگرمي در كارهاي اجتماعي، اقتصادي، فرهنگي و سياسي جامعه به وجود خواهد آمد. اما اگر افراد جامعه احساس كنند كه كار، تلاش، كوشش، رنج و زحمت از آنهاست، ولي بهره‌گيري، آسايش، راحتي، تفريح و خوشي از آنِ ديگران است، به يقين تن به كار، كوشش و مجاهدت نخواهند داد. چنين جامعه‌اي، رنگ شكوفايي و رونق را به خود نخواهد ديد و از درون دچار فقر عمومي خواهد شد. از نگاه حضرت، از عوامل مهمي كه مي‌تواند عدالت اجتماعي را در جامعه خدشه‌دار سازد و زمينة فساد اجتماعي را فراهم سازد، زندگي اشرافي و تجملاتي مسئولان و دست‌اندركاران نظام اجتماعي جامعه است؛ زيرا بي‌شك اين‌گونه زندگي مسئولان نه تنها موجب بروز انحرافات در عامه مردم مي‌شود، بلكه موجب مي‌گردد تا رده‌هاي پايين‌تر مسئولان، كه از آن نوع زندگي برخوردار نيستند، براي دستيابي به اين گونه زندگي، كه نداشتن آن نوعي حقارت و كمبود شخصيت براي آنان به دنبال دارد، راه ناصواب و غلط دنبال كنند.

از نگاه حضرت، دامن زدن به تجملات و زندگي اشرافي، علاوه بر پيامدهاي ناگوار اجتماعي، از مصاديق بارز اسراف و از موارد «اعطاء مال في غير حقه» است كه «يكرمه في الناس»، كه گرچه به ظاهر شخصيت كاذب اجتماعي براي شخص به‌وجود مي‌آورد، اما در واقع، «يهينه عند الله» نزد خدا، او خوار و پست شمرده مي‌شود و مستوجب عقوبت الهي مي‌گردد.[19] از اين‌رو، تحقق عدالت اجتماعي، كه امام‌خميني آن را مهمترين انگيزه تشكيل حكومت ديني توسط پيامبر مي‌داند، بُعد مهم كارآمدي دولت ديني است.[20]

آسيب‌شناسي گفتمان عدالت در دولت ديني

مهمترين عوامل بازدارندة شكل‌گيري اهداف و آرمان‌هاي دولت ديني را، كه موجب ناكارآمدي دولت‌ها مي‌گردد، مي‌توان در سه قلمرو بازكاوي نمود:

1. آسيب‌هاي ناشي از تفاسير غلط و فاقد مبنا از مقوله عدالت، كه در قلمرو انديشه‌ورزي نظام فكري جامعه شكل‌گرفته و به آن عمل مي‌شود و در انحراف از مفهوم عدالت واقعي مؤثر است.

2. آسيب‌هايي كه ريشه در رويارويي و موضع‌گيري غيرواقع‌بينانه مبتني بر شريعت اسلام، در برخورد با تحولات اجتماعي دارد. در واقع، انحراف از اصول حاكم بر برنامه‌ريزي مديريت و مراقبت دولتمردان بر كنترل اجتماعي.

3. آسيب‌هايي كه ناشي از مناسبات و روابط اجتماعي مردم در خارج از قلمرو عدالت‌محوري است. اين امر ناشي از بي‌تفاوتي، ناآگاهي و پيروي از مشي غلط دولتمردان در جامعه اسلامي است.

سياست‌هاي دولت اسلامي در برخورد با آسيب‌هاي فوق، در قالب توسعة برنامه‌هاي عدالت‌محور در سطوح مختلف دولت، نهادها و سازمان‌ها و مردم در زمره بايستگي‌هاي دولت ديني مي‌باشد.

راه‌هاي برقراري عدالت در دولت ديني

1. تأكيد بر آموزه‌هاي ديني و سيره نبوي، به عنوان قالب نظري و كاربردي مديريت بر دولت و جامعه اسلامي. اين امر، از بروز انحراف و تفاسير غلط از مفهوم و جايگاه عدالت در جامعه جلوگيري مي‌كند. بايد توجه داشت كه در اسلام هيچ هدفي بالاتر از تحقق عدالت نيست. حكومتي داراي ارزش است كه هدف آن گسترش عدالت باشد و زيبايي حكومت‌هاي ديني در عدالت‌خواهي آنهاست.

2. كسب اطلاعات لازم از فعاليت‌هاي تضعيف و تحريف‌كنندة مفهوم عدالت، از سوي عوامل بازدارندة بيروني و دروني و تلاش هماهنگ براي خنثي‌كردن آنها.

3. ساماندهي فعاليت‌هاي تبليغي، ترويجيِ سنجيده، به منظور گسترش فرهنگ عدالت در ميان مردم و آسيب‌شناسي مستمر همراه با واقع‌گرايي و اعتدال، كه در نتيجة آن آفات دروني و بيروني شناسايي شده و با علاج آن، از هر نوع افراط و تفريط در صحنة انديشه و عمل اجتناب شود.

4. برآورد روشمند ظرفيت‌هاي موجود در جامعه، براي دست‌يابي به برپايي دولت عدالت‌محور و هم‌گرايي نهادينه شده بين همه آنها و به دنبال آن، برآورد نهادهاي جديد مورد نياز.

5. بهر‌ه‌گيري مناسب و عالمانه از همة ظرفيت‌هاي ناشي از فناوري نوين اطلاعاتي، براي ساماندهي فكري و اجتماعي سازمان‌ها و نهادها در دنياي مجازي، با توجه به ضرورت رويكرد مديران سازمان‌ها و نهادها، به روش‌هاي جديد و غيرسنتي براي ترويج فرهنگ عدالت در جامعه.

6. فراهم كردن امكانات علمي لازم براي توليد پشتوانه‌هاي مورد نياز براي نظريه‌پردازي نسبت به ابعاد گوناگون بيداري اسلامي و برآوردن نيازهاي كاربردي آن، در حوزه‌هاي گوناگون فقهي، تربيتي، سياسي، اجتماعي و اقتصادي در جهت ايجاد جامعه‌اي عدالت‌محور.

7. رصد فعاليت‌هاي تضعيف و تحريف‌كننده مفهوم عدالت، از سوي عوامل بازدارنده و مخرب بيروني و تلاش هماهنگ براي خنثا كردن آن.

هدف دولت ديني سعادت بشر، از طريق احياي انديشه عدالت است؛ يعني نقش‌هاي محوري دولت در همه زمينه‌ها، برقراري حاكميت خداوند، استوارسازي ارزش‌ها و رشد كرامت‌هاي انساني است. در ميان دولت‌هاي اسلامي، محوريت آينده از آن دولتي است كه، با برخورداري از يك انديشة استوار و كارآمد، توانمندي بيشتري براي اجراي عدالت و تحمل چالش‌ها و مواجهة فعال با آنها را داشته باشد. براي كنترل چالش‌ها و جلوگيري از تبديل آنها به آسيب، كارگزاران و مراكز دولتي نيز كار ويژة مهمي را بر عهده دارند.

نهادها در دولت اسلامي وظيفه بسترسازي در راستاي احياي شريعت نبوي و اجراي قوانين اسلامي و دستورات الهي، دارند. اين مهم با تأكيد بر رسالت اصلي آنها، كه آماده‌سازي جامعه براي تحقق عدالت است، امكان‌پذير است. شهيد مطهري مي‌گويد:

اصل عدالت از مقياس‌هاي اسلامي است كه بايد ديد چه چيز بر آن منطبق است. عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دين است. اين معناي مقياس بودن عدالت است براي دين.[21]

نهادها مي‌توانند براي تحقق اين آرمان بزرگ الهي، از طريق كمك به نظارت بر رفتار مقامات دولتي تأثيرگذار باشند. آنها همچنين بر نحوة پاسخ‌گويي دولت‌ها به طيف وسيعي از شهروندان در جامعه و چگونگي پاسخ‌گويي آنها نسبت به نگراني‌هاي فرهنگي، اقتصادي و اجتماعي تأثيرگذارند.

در دولت اسلامي نيز باروري انديشه جامعه عدالت‌محور وابسته است به اينكه، چه نهادهايي در جامعه وجود دارند، و چگونه عمل مي‌كنند؟ نهادها نه تنها توانايي گسترش انديشه عدالت را دارند بلكه بر عملكرد افراد جامعه عدالت‌محور نيز تأثير مي‌گذارند.

8 . چاره‌انديشي براي تربيت نيروهاي متخصص، متعهد و توانمند. براي هدايت وجوه و سطوح مختلف بيدارگري براي سوق دادن افراد به سوي يك جامعه عدالت‌محور، نياز به تربيت نيروهاي متخصص توانمند، متعهد و آگاه به آموزه‌هاي ديني ضروري است.

9. ايجاد مدل گزينشي مناسب: شهروندان براي نظام سياسي سرمايه انساني محسوب مي‌شوند. دولت براي جذب و به كارگيري آنان، هزينه‌هاي زيادي را متحمل مي‌شوند.

10. تدوين منشور اخلاقي: تشويق و ترغيب كاركنان به ارزش‌هاي اخلاقي و بارور شدن انديشه عدالت در افراد، براي حرمت نهادن به قانون، مشتمل بر كليه وظايف عدالت‌خواهان و تلاش براي زمينه‌سازي جامعه عدالت‌محور.

11. ارزيابي عملكرد: ارزيابي بايد در راستاي انجام تكاليف شخص عدالت‌خواه صورت گيرد؛ چراكه اگر فرد عملكرد ضعيفي در كارنامه خود داشته باشد، علل آن را بايد شناخت. از اين‌رو، بايد كارگزاران مورد ارزيابي عملكردي مداوم قرار گيرند.

12. جلوگيري از شعاري شدن مفاهيم ارزشي از جمله عدالت در جامعه و تلاش در جهت تقويت و ترويج آن در روابط و مناسبات اجتماعي.

دولت عدالت‌محور كه بر پايه اسلام بنا شده است، علاوه بر صفات و ملكات نفساني حتي به ساحت باورهاي انسان هم نگاه ارزشي و اخلاقي دارد و براي رفتارهاي آدمي نيز بايدها و نبايدهاي اخلاقي را توصيه مي‌كند.

منشور عدالت‌خواهي
الف. رفتار فردي

ابعاد وجودي انسان را مي‌توان در سه حوزه باورها، گرايش‌ها و رفتار قرار داد. بخش انديشه‌اي وجود انسان، عهده‌دار كشف انواع حقايق و واقعيات است. اخلاق و گرايش‌ها در آدمي، نيروي محركه او در اعمال و رفتارش و در واقع بيانگر حقيقت و مرتبه وجودي اوست. حوزه رفتاري نيز عبارت است از: آن بخش از وجود انسان كه نمود و بروز خارجي و آشكار دارد. از اين‌رو، مي‌توان گفت: منشور، وظايف و مقرراتي كه براي سازمان‌ها و نهادها در دولت عدالت‌خواه وضع گرديده، بر سه اصل عقايد، اخلاق و اعمال استوار است. از آنجا كه، بروز كليه رفتارها نتيجه باورها و اخلاقيات شخص مي‌باشد و هركدام رفتارهاي متناسب خود را طلب مي‌كند، با اصلاح آنها، رفتار آدمي نيز اصلاح خواهد شد. همان گونه كه با انحراف در هر يك از آنها، تعادل و ساختار اسلامي سازمان و نهاد و در نهايت دولت، از هم پاشيده و سقوط مي‌كند.

آسيب‌شناسي در حوزه وظايف و مسئوليت‌هاي دولت اسلامي در قبال نهادها و سازمان‌ها، كه به «مطالعه عدم انطباق كنش و عمل سازمان‌ها و نهادها با هنجارهاي جامعه عدالت‌محور» مي‌پردازد، در دو حوزه آسيب‌هاي دروني و بيروني قابل بررسي مي‌باشد. آسيب‌هاي دروني، آن دسته از موانعي هستند كه بيش از آنكه مربوط به عملكرد افراد جامعه، نهادها و سازمان‌ها باشند، مربوط به سياست‌گذاري‌هاي كلي نظام مي‌باشد. در اينجا، به برخي از اين آسيب‌ها اشاره مي‌شود:

الف‌. فقدان برنامه‌ريزي و سياست‌گذاري از سوي دولت براي رسيدن به آرمان‌هاي دولت عدالت‌محور. برنامه‌ريزي در عرصه ايجاد فرهنگ عدالت، به تقويت باورهاي ديني، كه همان ايمان به خداوند، عالم غيب و معاد مي‌باشد، باز مي‌گردد. سستي ايمان، موجب ناتواني تمييز حق و باطل مي‌شود. اين امر، به علت ترديد و دودلي و نيز وسوسه‌هاي شيطاني، موجب سردرگمي شخص براي رسيدن به مطلوب است. از آنجا كه، تدوين سياست فرهنگي، براي سياست‌گذاران امري دشوار است، از اين‌رو، در اين عرصه نخبگان ديني، علاوه بر تلاش مضاعف در اين زمينه، بايد از سطح درگيري‌هاي روزمره فراتر روند و با دانش خود از فراسوي افق‌هاي امروز، تصوير روشني از جامعه عدالت‌محور و انسان عدالت‌خواه نشان دهند. آنچه از برنامه‌ريزان در اين زمينه انتظار مي‌رود، اعتلا بخشيدن به آموزه‌هاي ديني و انقلابي و تنظيم مناسبات و روابط اجتماعي مردم، براي ايجاد برنامه‌ريزي منسجم و پايدار در جهت تعميق باورهاي عدالت‌خواهانه مي‌باشد. متأسفانه در بسياري از موارد، ضمن صرف هزينه هنگفتي از سرمايه‌هاي مالي و انساني، برنامه‌ها و فعاليت‌هاي فرهنگي در اين زمينه از استراتژي بلند مدت نشئت نمي‌گيرند، بلكه تنها بر برنامه‌ريزي‌هاي موقت، متغير و ناپايدار متكي هستند كه خود، چالش مهمي بر سر راه توسعه فرهنگ عدالت به شمار مي‌آيد. متأسفانه دخالت دولت در همة عرصه‌هاي فرهنگي و رفتارهاي ديني مردم در دو دهة گذشته، آسيب‌هايي را متوجه بهبود روند توسعه فرهنگ عدالت نموده است. اين امر در برخي مواقع، منجر به خدشه‌دار شدن قداست احكام الهي و نيز موجب كاهش انگيزه‌ مشاركت مردم و بي‌تفاوتي آنها در عرصه‌هاي فعال تحقق عدالت فراگير شده است. بايد توجه داشت: اولاً، دولت ديني متولي عرصه‌هاي مختلف حيات مردم است، از اين‌رو، بايد برنامه‌ريزي و بهبود روند توسعه فرهنگ عدالت را مبناي راهبردي سياست دولت قرار دهد؛ يعني با تأكيد بر راهكارهاي مناسب، بايد به تقويت باورهاي ديني و الگوسازي بر اساس عدالت‌خواهي عمل نمايد؛ ثانياً، ضعف سازوكارهاي مديريت عدالت‌خواه در عملكرد سازمان‌ها و نهادها، از جمله آسيب‌هاي دروني و ضعف سازوكارهاي مديريت عدالت‌خواه در عملكرد سازمان‌ها و نهادها است. مهمترين عوامل ايجاد آسيب‌هاي پيش‌روي دولت ديني، متوجه كاركرد دولت، سازمان‌ها و نهادهاي مرتبط است.

چنانچه آسيب‌هاي دروني مورد توجه قرار نگرفته و به درمان آنها پرداخته نشود، بي‌ترديد منجر به بروز ناهنجاري‌هايي در رفتار مي‌شود كه در قالب آسيب‌هاي بيروني بيان مي‌گردد. اين رفتارها در شأن مديران و مسئولان جامعه عدالت‌خواه نمي‌باشد؛ چرا كه بي‌ترديد رفتارها از بينش‌ها متأثر مي‌شوند، وقتي بينش‌ها تغيير يافت، رفتارها نيز تغيير مي‌كنند. كساني كه به عدالت مي‌انديشند، حلال و حرام‌ها را رعايت مي‌كنند و نسبت به تضييع حقوق ديگران خويشتن‌داري مي‌نمايند و رفتارهاي خود را براساس انديشة انسانِ خليفة‌اللهي كنترل مي‌نمايند. برعكس، كساني كه بينششان دچار انحراف شده باشد، رفتارشان نيز با الگوهاي اسلامي هماهنگي نخواهد داشت. براي چنين افرادي، مقولة عدالت بدون پشتوانه بينشي، از اصالت ديني و سرشت واقعي خود خارج مي‌گردد. ايجاد جامعه‌اي با اين وضعيت، آسيب‌هاي بيروني را به وجود مي‌آورد. از جمله اين آسيب‌ها، عدم ايجاد محيط تربيتي مساعد مي‌باشد؛ زيرا دست‌كاري محيط و فراهم نمودن زمينه متناسب، مي‌تواند رفتار، افكار و خصلت‌هاي افراد گروه را به سوي جامعه عدالت‌محور سوق دهد؛ چرا كه هرچه در جامعه امكان خطا كم‌تر باشد، زمينه انحراف در افراد سازمان‌ها و بي‌عدالتي كاهش مي‌يابد.

دنياگرايي و تجمل‌پرستي

از آنجا كه هدف از آفرينش جهان مادي، تأمين نيازهاي انسان در حركت به سوي سعادت الهي است، انسان بايد دنيا و مظاهر آن را وسيله‌اي براي دستيابي به هدف متعالي خود قرار دهد، نه آنكه اين امور را هدف اصلي بداند. وجود چنين انحرافاتي، خطر بزرگي محسوب مي‌شود و مانع اساسي براي حركت به سوي اهداف متعالي ديني عدالت‌خواه دولت به شمار خواهد رفت. در اين صورت، لذت‌جويي، خودخواهي، مال‌دوستي و پايمال كردن حقوق ديگران، كه مظاهري از دنياپرستي‌اند، موجب بروز رفتارهايي چون رباخواري، انباشت ثروت، توليد فقر و نابرابري، شكاف اجتماعي و... مي‌شوند. تبعيض و بي‌عدالتي از ديگر آفت‌هايي است كه دامنگير دولت‌هاست كه با اصول اصلي دولت عدالت‌خواه مغايرت دارد. تبعيض‌ها، انحصارات، رانت‌خواري‌ها و پايمال كردن اموال عمومي اثر سوئي بر روند تحقق عدالت در جامعه خواهد داشت. كساني كه داعية پيروي از الگوي ناب اسلامي را دارند، نبايد سنخيتي با اين عمل داشته باشند.

بي‌توجهي به امر به معروف و نهي از منكر

سستي در كار و سازش با منكرات از جمله آسيب‌هايي است كه دولت ديني را تهديد نموده و تعهدات و مسئوليت‌هاي پيش‌روي دولت‌مردان براي اقامة عدل را كاهش مي‌دهد.

1. كوتاهي در توجه به تأمين صحيح نيازها: از آنجا كه تأمين نيازهاي اوليه انسان، موجب توجه افراد به سوي اهداف عالي‌تر مي‌شود و در تقويت برنامه‌ريزي‌هاي مربوط به اجراي عدالت مؤثر بوده و موجب استقرار عدالت در جامعه مي‌گردد، وظيفة اصلي دولت ديني در توجه ويژه به مسائل معيشتي از قبيل شغل، ازدواج و... تعريف مي‌شود. با آنكه وظيفه دولت صرفاً به تأمين نيازهاي مادي خلاصه نمي‌شود، اما كوتاهي در اين زمينه منجر به عدم شكوفايي فرهنگ عدالت در جامعة اسلامي مي‌شود.

2. فقدان انصاف و عدالت: يكي از موانع بزرگ در راه خدمت و پاسخگويي سازمان‌ها و نهادها در دولت عدالت‌خواه به جامعه، فقدان عدالت نفساني و عدم تربيت صحيح مديران است. انصاف، كه رعايت جانب حق است، در سازمان‌ها و نهادها همان تعهدي است كه مديران و افراد مسئول در قبال مردمي دارند كه به واسطه از خودگذشتگي آنان، بر سر كار آمده‌اند. اما فقدان چنين انصافي، موجب مي‌شود كه فرد مسئول در نهاد يا سازمان نتواند خواسته عدالت‌خواهانه مردم را جامعه عمل بپوشاند و نداي عدالت‌خواهي دولت ديني را پاسخ دهد.

3. عدم درك وظيفه و مسئوليت‌پذيري: يكي ديگر از آسيب‌هاي عدالت‌خواهي در جامعة اسلامي، عدم درك وظايف و مسئوليت‌پذيري افراد در قبال حقوق يكديگر است. اين امر موجب بي‌اعتمادي و اختلال در روابط مي‌شود. مسئوليت و پذيرفتن آن، با هيچ عذري قابل چشم‌پوشي نيست. دولت موظف است با ترويج اخلاق در فرهنگ جامعه و نهادهاي دولتي ميزان مسئوليت‌پذيري را افزايش دهد. مسئوليت‌پذيري، علاوه بر آن كه وظيفه‌اي ديني و اخلاقي است، نقش راهبردي در موفقيت دولت دارد. اين امر در نهايت، منجر به موفقيت در رسيدن به هدف اصلي دولت عدالت‌محور مي‌گردد.

4. جلوگيري از حرص و آز و تجاوزطلبي ظلم و ستم: يكي از آسيب‌هاي پيش روي دولت ديني توسعه حرص و تجاوزطلبي به حقوق شهروندان است. انسان غير از طبيعت، فطرتي نيز دارد. فطرت انساني عدالت‌خواهي است. انسان‌ها در درون خود، جدايي بين خود الهي با خود غريزي و طبيعت حيواني دارند. اگر در وجود انسان، خود انساني مسلط گردد، فرد عدالت‌‌خواه مي‌شود. اما اگر خود غريزي غالب شود، انسان موجودي حريص و تجاوزگر مي‌شود. اين امر موجب ترويج بي‌عدالتي در جامعه است. امام علي(ع) مي‌فرمايد: «از ستم بپرهيزيد كه بي‌ترديد ظلم و ستم مردم را به سوي شمشير و شورش مي‌كشاند و كيفر و انتقام الهي را سرعت مي‌بخشد».[22]

5. تكيه بر ظن و گمان به جاي علم و يقين: يكي از دستاوردهاي دولت، كسب علم و آگاهي لازم براي پاسخگويي مسئولان به مردم است تا مردم نسبت به رفتارها و عملكرد مسئولان احساس بدي نداشته باشند و به تخصص و آگاهي آنان براي انجام امور اطمينان داشته باشند. اگر مديران در نهادها و سازمان‌ها چنين تفكري نداشته باشند، با توجه به كلام امير مؤمنان، آفات زير دامن‌گير دولت ديني خواهد شد: «بي‌اطلاعي از امور، كه منجر به بي‌عدالتي و از بين رفتن توازن در امور مي‌شود. كارهاي بزرگ، كوچك و امور كوچك، بزرگ شمرده مي‌شوند. زشت زيبا و زيبا زشت جلوه مي‌كند، باطل لباس حق مي‌پوشد.»[23] قرآن كريم نيز در آيات زيادي به شدت با پيروي از حدس و گمان مخالفت مي‌كند و مي‌فرمايد: «ولا تقف ما ليس لك به علم» مادامي كه به چيزي علم و يقين حاصل نكرده‌اي آن را دنبال مكن.[24]

6. عدم صداقت: چنانچه سرپرست پست‌هاي كليدي در هر سازمان يا نهادي، انديشه‌اي غير از انديشه خداپسندانه داشته و انگيزه‌اي غير از خدمت به خلق و جامعه در سر داشته باشد، دچار انحراف و ضعف خواهند شد و صداقت و درستي در كار را از دست خواهد داد. اين امر مانع از اصلاح و سامان جامعة عدالت‌خواه خواهد شد. دوري از صداقت خصايص عدالت‌خواهان جامعه را تضعيف مي‌كند؛ چرا كه عدالت در فرمايش امام علي(ع) صراط مستقيم است كه روشنگر مسير زندگي افراد جامعه است.

7. كِبر و خودپسندي: ريشه بسياري از صفات نكوهيده، كِبر و خودپسندي است. چنانچه مديران و كارگزاران در نهادها و سازمان‌ها بدان دچار شوند، هم مديريت خود را تباه مي‌كنند و هم موجب تباهي و عامل سختي براي مردم مي‌شوند. تكريم ارباب رجوع و پرهيز از سخن‌چيني، از جمله مؤلفه‌هاي دولت عدالت‌خواه است كه با كِبر و خودپسندي مغايرت دارد.

8. حب جاه و مقام: وجود چنين رويكردي در ميان مديران سازمان‌ها و نهادها، موجب پيدايش نفاق در دل‌هاي آنان مي‌گردد. چنان‌كه پيامبر اكرم(ص) فرمودند: «حب مقام و ثروت، نفاق را در قلب مي‌روياند چنان‌كه آب، سبزه
و دانه را». رياست‌طلبي در مديران، سبب ويراني همه ساختارها خواهد گرديد. انسان امروز براي دستيابي به قدرت، تصاحب، تسلط و سر دادن شعار
«لمن الملك اليوم»،[25] در حسرت و حسد چشم به تصاحب جاه و مقام و ثروت قدرت ديگري دوخته است. اين اراده به هر عنوان و نامي، بي‌باكي، حرص، نيرنگ و بالاخره، ظلم مي‌پراكند، سياهي به‌بار مي‌آورد و صحنه زمين را بيش از پيش مستعد دوري از عدالت‌خواهي مي‌كند. نمونه، مي‌توان به سقوط دولت اسلامي عثماني اشاره كرد كه، ‌آسيب‌هاي دروني جامعه در بروز آن نقش كليدي داشت.

ب. ويژگي و ساختار مديريتي

علاوه بر نقش مهمي كه ويژگي‌هاي فردي در شكل‌گيري عدالت در جامعه دارد، نقش ساختار و مديريت جامعه نيز يكي از اركان عدالت در جامعه مي‌باشد. از اين‌رو، نگاه سيستمي و ساختاري به عدالت، بخش مهمي از چگونگي شگل‌گيري عدالت در جامعه مي‌باشد. به همين منظور، حاكم اسلامي و كارگزاران او بايد به چهار مقولة زير توجه كافي داشته باشند:

1. خيرخواهي جامعه؛

2. تأمين رفاه و آسايش زندگي مادي مردم؛

3. تعليم مردم براي رهايي از جهل و ناداني؛

4. تربيت افراد جامعه؛

مردم نيز در برابر حاكم اسلامي، اين چهار وظيفه را دارند:

1. استواري بر بيعت‏خويش؛

2. خيرخواهي آشكار و پنهان؛

3. اجابت دعوت حاكم اسلامي؛

4. پيروي از دستورهاي او.

حقوق متقابل حاكم و مردم، بيانگر اين است كه در حكومت اسلامي ارزش‌هاي الهي‌ـ انساني ميان مردم و حاكمان اسلامي، حاكم است. زمامدار و حاكم اسلامي و كارگزاران، بايد در جهت رفع نيازمندي‌هاي مادي و معنوي افراد جامعه گام بردارند و خشنودي آنان را فراهم سازند، و مردم نيز، بايد در كنار وفاداري به بيعت خود با حاكم اسلامي، از نصيحت و خيرخواهي آنان دريغ نورزند.

چنانچه در گذر تاريخ نيز مي‌توان رد پاي نقش ساختار حكومت را در عدالت و سازندگي و پيشرفت مشاهده كرد. چنانچه اين موضوع را در نظريه «عدالت سيستمي» مي‌توان دنبال كرد. متخصصان علمِ «تحليل سيستم‌ها»، اشكال اصلي نقصان و ظلم در جامعه را بيشتر به ساختار سيستمي مي‌دانند كه در آن شرايط بر افراد و جامعه مورد بحث حاكم است. در نتيجه، بر اساس اين نظر، با تغييردادن افراد در درون سيستم، اگر مشكل پيچيده‌تر نگردد، هرگز مرتفع نمي‌شود! بنابراين، بر اساس اين نظر، آنچه در گام نخست ما بدان نيازمنديم، شناسايي ساختار موجود سيستم و ثانياً، شناسايي و استفاده از نقطه اهرم و اهرم‌ها براي تغيير اساسي، سريع و كارآمد در سيستم است.

همه راه حل‌هاي موقتي و در حيطه شخصي، اگرچه ممكن است تا زمان محدودي وضع را بهتر كند. (مثل رفع شكل مسكن)، اما به‌خاطر بقاي علت اصلي، به‌زودي مشكل ويرانگرتر از قبل برمي‌گردد كه از نظر علم تحليل سيستم‌ها، اين نتيجه غيرمنتظره، به‌واسطه بروز پديده «باز خورد جبراني» مي‌باشد.[26]

مقصود از لفظ ساختار در اين بحث، ارتباطات دروني و كليدي عوامل يك سيستم با يكديگر است، و نه ارتباطات افراد با يكديگر، كه بر روي رفتار مجموعه در طول زمان مؤثر است. بنابراين، بايد پذيرفت كه هر سيستمي بر اساس نيازها و اهداف خاصي طراحي مي‌شود. به‌همين دليل، داراي ساختار خاصي است كه با تغيير شرايط بيروني و تأثير آن بر محيط دروني سيستم، نيازمند اصلاح ساختار سيستم براي كار در محيط جديد و شرايط جديد است. اگر چنين اصلاحي صورت نگيرد، صرف جابه‌جايي نيروها، نمي‌تواند سطح نارضايي موجود را، كه ناشي از قضاوت نيروهاي انساني از روابط موجود در درون سيستم است، تغيير اساسي دهد. بر اين اساس، بايد ظلم و كاستي‌هاي موجود را به‌جاي اينكه مستقيماً به افراد منتسب كنيم، به سيستم و ساختار آن منتسب كنيم.

از اين‌رو، شايسته است، عنوان «عدالت سيستمي و ظلم سيستمي» را در اين بحث مورد توجه قرار دهم. چاره‌انديشي اساسي و ريشه‌اي در اين رابطه، طراحي سيستم‌هاي دايناميك[27] مي‌باشد[28] كه همچون سيستم‌هاي زنده و ارگانيك، به‌طور خودكار قابليت تطبيق با شرايط و موقعيت‌هاي جديد را داشته و «عدالت پويا» را محقق مي‌سازند

نتيجه‌گيري

موضوع دولت ديني، كه ريشه در آموزه‌هاي ديني و حاكميت الهي دارد، از زواياي گوناگون ضرورت تحليل همه‌جانبه را فراهم مي‌كند. آسيب‌شناسي دولت ديني، يكي از قلمروهاي مهم به‌شمار مي‌آيد كه معلول رويارويي دولت ديني با مسائل خاص و بحران‌هاي اجتماعي است. در اين مقاله، عمده‌ترين آسيب‌شناسي دولت ديني، سياستگذاري مبتني بر عملكرد آنها در زمينه‌هاي عدالت در ابعاد گوناگون بررسي شد. به‌طوري‌كه، ناكارآمدي دولت ديني در تحقق عدالت و پويايي و پايايي آن، نظام ديني را با چالش‌هاي خاصي مواجه مي‌كند. بايد توجه داشت در جامعه ديني عدالت‌محوري شرايط بقا و دوام نظام سياسي است و امكان دستيابي به اهداف را فراهم و مشروعيت نظام سياسي را تضمين مي‌كند. در اين مقاله، بسترهاي آسيب‌پذير در ناكارآمدي نظام در تحقق اصل عدالت بررسي شد. در اين خصوص، منشأ شكل‌گيري آسيب در سه حوزة اجتماعي قابل تحقق است:

نخست، بروز تفاسير، برداشت‌ها و تحليل‌هاي غلط و نادرست از مفهوم «عدالت» و شكل‌گيري انديشة انحرافي در قلمرو مطالعات دولت ديني.

دوم، مسائلي كه ريشه در تحولات جامعه دارد و زمينه‌هاي آسيب را فراهم مي‌كند. اين امر، به دليل ناكارآمدي دولت در برنامه‌ريزي، مديريت، و مراقبت جامع، از اصل عدالت‌محوري در جامعه و در مواجهه با تحولات مذكور است.

سوم، مسائلي كه ريشه در مناسبات و مراودات اجتماعي مردم دارد و در روند تأكيد، توجه و مراعات اصل عدالت از سنت ديني و ارزش‌هاي اسلامي رخ بربندد. عدالت‌محوري، به دليل ناتواني، بي‌تفاوتي و يا درك نادرست مردم از مسير اصلي منحرف مي‌شود. در چنين شرايطي، دولت ديني با چالش‌هاي مختلف مواجه خواهد شد كه ناتواني دولت ديني، در مواجهه با اين چالش‌ها، آسيب‌هايي را ايجاد مي‌كند. اين آسيب‌ها به شكل دروني و بيروني مطرح مي‌شوند. تجربه دولت ديني در بينش علوي نيز مؤيد اين بحث است.

در بينش علوي، تحقق عدالت در راستاي بهره‌گيري صحيح از منابع و سرمايه‌هاي مادي و معنوي، در جهت تحقق منافع عموم و ايجاد امنيت اجتماعي و اقتصادي، صرفاً به خاطر مطالبات مردمي نيست؛ بلكه اگر كسي توانست به گونه‌اي مردم را قانع سازد يا اگر مردم خود متوجه حق خود نبوده، يا اصلاً خواستند از آن صرف‌نظر كنند، حاكم بتواند از زير بار عدالت شانه خالي كند، و يا نسبت به آن بي‌تفاوت گردد، برقراري عدالت به عنوان يك باور ديني و وظيفه‌اي الهي است.

سخنان حضرت علي(ع)، به تشريح انگيزه اباذر در حركت اصلاحي وي در برابر مفاسد اجتماعي و استقرار عدالت اجتماعي و نظام حكومتي مي‌پردازد كه برخاسته از باورهاي ديني و بينش الهي وي است:

اي اباذر، همانا تو به خاطر خدا به خشم آمدي، پس اميد تو به كسي باشد كه به جهت او غضبناك گرديدي. اين گروه براي «حفظ» دنياي خود از تو ترسيدند، ولي تو به سبب «حفظ» دين خود از آنان ترسيدي... آرامش خود را تنها در حق جست‌وجو كن و جز باطل چيزي تو را به وحشت نيندازد اگر تو دنياي اين گروه را مي‌پذيرفتني، تو را دوست مي‌داشتند، و اگر خود در آن شريك مي‌شدي از تو دست برمي‌داشتند.[29]

 

 

 

 

 

 

منابع

ـ نهج‌البلاغه، ترجمة محمد دشتي، قم، پارسايان، 1379.

ـ مجموعه رهنمودهاي امام‌خميني(ره)، سازمان مدارك فرهنگي انقلاب اسلامي، خميني، روح‌الله، صحيفه نور، 1379.

ـ غني‌نژاد، موسي، عدالت، عدالت اجتماعي و عملكرد اقتصاد، تهران، آگاه، 1386.

ـ الياده، ميرچاه، دين‌پژوهي (2 مجلد)، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1372

ـ شوراي عالي انقلاب فرهنگي، پژوهش دولت ديني، تهران، شوراي عالي،1380.

ـ عطايي خراساني، امام علي(ع) اولين مظلوم تاريخ، باب 18، تهران، معارف، 1375.

ـ قره‌باغيان، مرتضي، اقتصاد رشد و توسعه، تهران، گستره، چ دوم، 1373، ج 2.

ـ حيدر تقوي، سيدنواب، اقتصاد توسعه يك الگوي جديد، ترجمة حسن توانايان فرد، تهران، معارف، 1375.

ـ قادري، حاتم، مجموعه مقالات پيرامون جهان سوم، تهران، ني، 1369.

ـ گارودي، روژه، امريكا پيشتاز انحطاط، ترجمه قاسم آشوري، تهران، آگاه، چ دوم، 1377.

ـ مكارم‌شيرازي، ناصر(آيت‌الله)، پيام امام (شرح تازه و جامعي بر نهج‌البلاغه)، تهران، حوزه، 1375، ج1.

ـ م، ساشوت «وين خرافه، تاريخ يك واژگوني و يك بازگشت» مجله بررسي‌هاي تاريخ دين، ش 4، اوريل، 1991، دوره 253.

ـ اصفهاني، راغب، معجم مفردات الفاظ القرآن، البنان، دارالكتب العربي، 1372.

ـ شيخ طوسي، المبسوط، قم، چاپ المكتبه المرتضويه، 1368.

ـ طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، اسلامي، 1368.

ـ جوادي آملي، عبدالله، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء، 1386، ج 13.

ـ محمدي ري‌شهري، محمد، ميزان‌الحكمه، قم، مكتب الاعلام اسلامي، ج 3، 1370.

ـ مطهري، مرتضي، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، تهران، حكمت، 1403.ق

ـ افضلي، عبدالهادي، عدالت، تهران، اداره كل انتشارات و تبليغات، 1364.

ـ عيوضي، محمدرحيم، «گفتمان عدالت سياسي در انقلاب اسلامي»، راهبرد، ش 3، آبان 1387.

ـ تميمي آمدي، عبدالواحد، غرر الحكم و درر الكلم ، ترکيه، نشر عالم، 1986 م.

ـ امام‌خميني، صحيفه نور، تهران، مؤسسه تنظيم نشر آثار، ج 6.

-Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp the Moral Law , London, Hutchison university Library, 1972.

-Kant, Immanuel, Religion within the Limits of Reason Alone, Tr, with on introduction and notes by Green, T. M, Hudson, H. H. New York, the coister Library, 1960.

-Liddel, B. E. A, Kant on the Foundation of Morality, Bloomington and London Indian university Press, 1970.

-Sullivan, R. J, Immanuel kants Moral Theory, press, New York, Cambridge university, 1989.

-paton, H. J, the Categorical Imperative, London, Hutchinsons University Library, 1953

 

 


* دانشيار و عضو هيئت علمي دانشگاه بين المللي امام خميني(ره).

دريافت: 1388/2/1 ـ پذيرش: 1388/5/6

 


[0] عبدالهادي افضلي، عدالت، ص 15.

[1] امام خميني، صحيفه نور، ج 6، ص 77.

[2] شوراي عالي انقلاب فرهنگي، پژوهش دولت ديني، ص 1.

[3] م. ساشوت، وين خرافه، تاريخ يك واژگوني و يك بازگشت، ص 355ـ393.

[4] سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ص 43.

[5] ميرچاه الياده، دين‌پژوهي، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، ص 122.

[6]. Paton, J, The Cateyorieal Imperative, P.55.

[7] موسي غني‌نژاد، عدالت، عدالت اجتماعي و عملكرد اقتصاد، ص 1.

[8]. Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp the Moral Law, P.76.

[9]. Liddel, B.E, Kant on the foundation on moracify, P.86.

[10]. Kant, Immanuel, Groundwork of Mtaphysic of Morals, Tr, PaTon, H. J pp the Moral Law, P.33.

[11] عبدالله جوادي آملي، فلسفه حقوق بشر، ص 20.

[12] محمد محمدي ري‌شهري، ميزان‌الحکمه، ج 3، ص 6.

[13] راغب اصفهاني، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص 145.

[14] شيخ طوسي، المبسوط، ص 217.

[15] سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ص 271.

[16] محمدرحيم عيوضي، «گفتمان عدالت سياسي در انقلاب اسلامي»، راهبرد، ش 3، ص 100.

[17] علي عطايي خراساني، امام علي(ع) اولين مظلوم تاريخ، باب 18، ص 70.

[18] نهج البلاغه، خطبه 29.

[19] نهج البلاغه، خطبه 126.

[20] امام‌خميني، صحيفه نور، ج 6، ص 77.

[21] مرتضي مطهري، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 14.

[22] عبدالواحد تميمي آمدي، غرر الحكم و درر الكلم، ج 2، ص 126.

[23] همان، ج 1، ص 126.

[24] عبدالواحد تميمي آمدي، غرر الحكم و درر الكلم، ج 1، ص 224.

[25] همان.

[26] روژه گارودي، امريكا پيشتاز انحطاط، ترجمه قاسم آشوري، ص 88.

[27] System Dynamics

[28] Sullivan, R. J, Immanuel kants Moral Theory, P.44.

[29] نهج البلاغه، خطبه 130.