درآمدي بر شاخص‌هاي عدالت سياسي در الگوي اسلامي ايراني پيشرفت

، سال چهارم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1391، صفحه 25 ـ 44

Ma'rifat-i Syasi, Vol.4. No.2, Fall & Winter 2012-3

 

محمدتقي کريمي*

چکيده

تحقق پيشرفت مستمر و پايدار مستلزم ارائه يک الگوي کامل مبتني بر مباني ديني است. مهم‌ترين اصلي که در منابع ديني به آن اشاره شده، بحث عدالت است. عدالت از مهم‌ترين اصول اسلامي است که در تمام حوزه‌هاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي در نظام فکري اسلام جريان داشته به عنوان يک اصل عام شناخته مي‌شود. در نظام سياسي اسلام، نيز اين اصل به عنوان اصل محوري شناخته شده که لازم است در تمامي اجزاء نظام سياسي محوريت داشته باشد. بر اين اساس دست‌يابي به يک نظام سياسي پيشرفته زماني امکان‌پذير است که عدالت در تمام اجزاء آن حضور محوري داشته باشد. بنابراين شاخص‌هاي عدالت‌محوري به معناي شاخص‌هايي است که نشان‌دهنده ميزان حضور عدالت در اين ساختارهاست؛ و ارزيابي آنها بر اساس ميزان حضور و التزام عملي به عدالت در حوزه بينش، گرايش، کنش رفتاري و کنش ساختاري مي‌باشد.

کليدواژه‌ها: عدالت، فلسفه سياسي، فلسفه سياسي اسلام، نظام سياسي عدالت‌محور، پيشرفت سياسي عدالت‌محور؛


* دانش‌پژوه دکتري فلسفة سياسي اسلامي                                                                        Mtkarimi56@gmail.com

دريافت: 8/ 4/ 1391 ـ پذيرش: 3/ 10/ 1391


 

مقدمه

عدالت يکي از مهم‌ترين مباحث فلسفة سياسي است که از ديرباز مورد توجه انديشمندان اين حوزه قرار داشته است. از منظر فلسفة سياسي اسلامي، عدالت رکن اصلي نظام سياسي به‌شمار مي‌آيد. افزون بر اين، بر اساس سنت الهي، علت اصلي اضمحلال امت‌ها و جوامع پيشين، ظلم آنها بوده است. آنچه را در روايات با مضمون «الملک يبقي مع الکفر و لا يبقي مع الظلم» (مجلسي، 1404ق، ص304)، (حکومت با کفر باقي مي‌ماند، ولي با ظلم باقي نمي‌ماند) آمده است، مي‌توان به‌منزلة يک قاعدة عام سياسي بررسي کرد. اين قاعده، بر يک اصل کلي جامعه‌شناختي مبتني است و آن اينکه، جوامع همواره در حال حرکت و تحول‌اند. پس موضوع مهم، تشخيص مسير و جهت حرکت جوامع به سمت تعالي و پيشرفت يا سقوط و اضمحلال و يا انحطاط است. ملاک و شاخص تشخيص حرکت يک جامعه به سمت تعالي و پيشرفت را بايد در بحث عدالت جست‌وجو کرد. در نتيجه، بر اساس مفهوم مخالف، مي‌توان چنين استنباط کرد که عدالت ضامن پايداري و بقاي جامعه است.

اما موضوع اصلي، شناخت شاخص­هاي عدالت در يک نظام سياسي است. در اين فرايند، نخست بايد مفهوم عدالت از منظر فلسفة سياسي و فقه سياسي بازشناسي شود. از نظر مفهومي، بحث اختلاف تعريف عدالت در فلسفة سياسي، کلام و فقه، از مهم‌ترين مباحثي است که بايد بدان‌ها پرداخت و پس از آن وجه مشترکي بين آنها يافت؛ اما مسئلة اصلي اين نوشتار، رابطة بين عدالت و پيشرفت از منظر اسلامي، و شاخص‌هاي پيشرفت عدالت‌محور است. با توجه به اينکه هر نظام سياسي در يک جامعة سياسي شکل مي‌گيرد و جامعة سياسي نيز متشکل از انسان‌هاست، در نتيجه بايد بحث عدالت از انسان شروع شود؛ يعني نخست بايد به عدالت فردي، و سپس به عدالت اجتماعي پرداخته شود. عدالت فردي شامل عدالت در افراد جامعه، نخبگان، مسئولان و حاکمان است. در بخش عدالت اجتماعي و ساختار سياسي، مهم‌ترين موضوع، تحقق عدالت در ساختارهاي اساسي نظام سياسي، مانند بخش تقنين، اجرا و نظارت است که در مديريت و نظارت حاکم و امام عادل نقش ايفا مي‌کنند.

الف) مفهوم‌شناسي عدالت

تعريف لغوي

عدل در معاني مختلف و گاه متضادي به‌کار مي‌رود؛ مانند برابري و مساوات، مثل و عوض، قوام و پايداري، کيفر، امر ميانه (بين افراط و تفريط) و... . راغب در مفردات، عدالت را به‌معناي مساوات تعريف کرده است (راغب اصفهانى، 1412ق، ماده عدل). در قاموس قرآن، عدل به‌معناي برابري آمده است (قرشي، 1371، ص 301). ساير کتب لغت نيز معاني مشابهي از عدالت را بيان کرده‌اند؛ اما برخي از اين معاني، مدلول‌هاي التزامي کلمه‌اند. معناي لغوي کلمة عدل از «ع»، «د» و «ل»، به‌معناي تعادل و برابري دو سوي يک يا دو چيز است؛ مانند دو سوي بار شتر که در دو طرف حيوان قرار مي‌گرفته است؛ يا عدل شيء به‌معناي آن چيزي که در مقابل شيء قرار مي‌گيرد، از جمله قيمت شيء يا مثل شيء، يا شريک آن چيز، چنان‌که مشرکان براي خدا شريک قائل بودند و قرآن براي بيان آن، از مادة عدل استفاده مي‌کند: «ثم الذين کفروا بربهم يعدلون» (انعام: 1) يعني براي خداوند معادل و برابر قرار داده بودند. بنابراين، مادة عدل به‌معناي برابري و تساوي است.

با توجه به اينکه مفهوم برابري بيشتر براي مفاهيم کمي به‌کار مي‌رود، و از طرفي عدالت منحصر در مفاهيم کمي نيست، و بيشتر کاربرد کيفي دارد، استفاده از مفهوم «تناسب» مي‌تواند نقص مفهوم برابري را جبران کند. بدين‌ترتيب، عدالت در معناي مساوات، بدين‌معناست که براي همه حق برابر قائل شويم. عدالت در کيفر بدين‌معناست که به هر کس متناسب با کار خوب يا بدي که انجام داده است، پاداش يا کيفر دهيم (طريحي، 1375، ص420). در اين صورت، مفهوم برابري کارساز نيست؛ زيرا اعطاي جزاي برابر با ميزان عمل، همواره نمي‌تواند به‌معناي جزاي واقعي براي آن عمل باشد. بسياري از کارها نتايج کيفي دارند؛ يعني چه‌بسا يک عمل از جهت کمّي با بسياري از کارهاي مشابه يکسان باشد، اما از نظر کيفي، آثار عميق و سرنوشت‌ساز داشته باشد؛ براي مثال، اجر و منزلتي را که خداوند براي عمل اميرالمؤمنين(ع) در روز خندق قرار داد - پاداش يک ضربه به اندازة عبادت ثقلين - از اين نوع است. اين اجر و منزلت برابر با آن کار نيست؛ اما به‌دليل تأثيري که اين عمل دارد، آن پاداش با اين عمل متناسب است.

عدالت به‌معناي استقامت و پايداري نيز به‌کار رفته است؛ بدين‌معنا که متناسب با کاري که مي‌خواهيم انجام دهيم، مقاومت و قدرت داشته باشيم. به عبارت ديگر، بر اساس محل کاربرد، کلمه معاني متناسب با آن جايگاه را به خود مي‌گيرد. با اين بيان، معناي استقامت و پايداري، از آن‌رو که مفهومي کيفي است، به مفهوم تناسب باز‌مي‌گردد. بنابراين، عدالت از نظر لغوي به‌معناي برابري و تناسب است.

تعريف اصطلاحي

برداشت از مفاهيم، همواره مساوي و مطابق با معاني لغوي آنها نيست؛ بلکه صرف تلازم و هماهنگي کافي است؛ زيرا چه‌بسا از يک مفهوم، برداشت‌هاي متفاوتي صورت گيرد. به عبارت ديگر، ممکن است برخي برداشت‌ها، بر اساس دلالت التزامي يا تضمني يک کلمه باشد. اين برداشت‌هاي متفاوت مي‌تواند به دليل نوع نگاه به مفهوم خاص باشد. در مورد تعاريف عدالت در علوم مختلف، مي‌توان وجوه مشترکي يافت. همچنين مي‌توان تعاريف اصطلاحي عدالت را که در علوم مختلف ارائه شده است، به‌معناي لغوي آن بازگرداند.

از نظر اصطلاحي، مي‌توان از زواياي مختلفي به موضوع عدالت پرداخت. از منظر «حق‌مدارانه»، تعريف عدل «اعطاء کل ذي حق حقه» است؛ با رويکرد فلسفي و «هستي‌شناسانه» به عدالت، مي‌توان آن را به «وضع الشيء في موضعه» تعريف کرد. اين تعاريف به‌معناي رفع ظلم و جور و در برابر آنها به‌کار مي‌رود. اين مفهوم قابل بازگشت به‌معناي اصلي عدالت، و به‌معناي حفظ برابري و مساوات در ارتباطات اجتماعي است؛ يعني حفظ تعادل و برابري در امور.‌ از اين نظر، ظلم و جور به‌معناي خارج کردن هر شيء از موضع خودش و يا خروج هر امري از حالت تعادل است.

در فقه، يعني در رويکرد «تکليف‌مدارانه» به عدالت، دو تعريف ارائه شده است؛ تعريف نخست در حوزه عدالت فردي است. در اين بخش از فقه، عدالت به‌معناي ترک معصيت آمده است. البته اين تعريف مراتبي دارد و در برخي سطوح به عدالت ظاهري بسنده شده است. براي نمونه، دربارة امام جماعت گفته شده است، نديدن ارتکاب گناه از او، براي حکم به عدالتش کفايت مي‌کند. کاربرد ديگر عدالت در فقه، در بعد اجتماعي است. در اين بخش، کاربرد عدالت در بحث حقوقي بيشتر مطرح است و به‌معناي برابري و مساوات به‌کار مي‌رود. مراتب عدالت اجتماعي در فقه سياسي عبارت‌اند از: عدول مؤمنان، عدالت والي و حاکم، عدالت مرجع تقليد، و عدالت معصومان(ع) و عدالت خداوند.

همچنين در حوزة اخلاق با نگرش«فضيلت‌گرايانه» به عدالت، تعريف ديگري ارائه شده است؛ ارسطو عدالت را به‌مثابه ملکه و سيرت تعريف کرده است که به‌واسطة آن، انسان به سمت کارهاي نيک گرايش پيدا مي‌کند: «مراد همه از عدالت، ملکه‌اي است که سبب مي‌شود آدمي استعداد بجا آوردن اعمال عادلانه را داشته باشد و عمل عادلانه انجام دهد و خواهان دادگري باشد، و بيدادگري سيرتي تلقي مي‌شود که آدمي را وادار مي‌کند در برابر همنوعان خود عمل خلاف عدالت بجا آورد و خواستار بي‌عدالتي باشد» (ارسطو، ‌1385، ص163). در اين تعريف، ارسطو براي ملکه عدالت سه ويژگي بيان مي‌کند: استعداد انجام کارهاي عادلانه، انجام کار عادلانه و گرايش به کارهاي عادلانه.

با اين بيان، روشن مي‌شود که عدالت يک مفهوم مشترک معنوي است؛ يعني ما عدالت‌هاي مختلف نداريم که هر کدام براي معاني معيني وضع شده، و هر لفظ از عدالت معناي خاصي داشته باشد؛ بلکه آنچه به‌منزلة عدل شناخته مي‌شود، يک عدل است که کاربردهاي مختلف دارد و از منظرهاي گوناگون بدان نگريسته مي‌شود.

عدل اگرچه مفهوم ارزشي است، در بستر هستي جريان دارد... . عدل، مشترك معنوي، و در همة اقسام آن، به يك معناست؛ گرچه مصاديق متفاوتي دارد (جوادي آملي، 1381، ص 200).

از منظر سياسي نيز، عدالت معاني مختلفي دارد. به عبارت ديگر، برآنيم تا با بررسي عدالت سياسي، به يک مدل پيشرفت سياسي دست يابيم. بدين‌منظور، يک رويکرد، جنبة حقوقي است؛ زيرا بين حقوق و سياست رابطه‌اي تنگاتنگ برقرار است. همچنين يکي از مهم‌ترين مسائل در حوزة عدالت، موضوع حقوق متقابل شهروند و حاکميت يا حقوق اساسي است. در اين نگاه، عدالت بدين‌معناست که حاکميت و شهروندان حقوق متقابل يکديگر را رعايت کنند؛ يعني شهروندان از حاکميت اطاعت کنند و در مقابل، حاکميت نيز به وظيفة خود در قبال مردم، يعني حفظ حقوق و منافع آنها، تأمين امنيت و... ملتزم باشد.

رويکرد ديگر، نگاه فلسفي است. در اين منظر که از زاويه فلسفه سياسي به عدالت نگريسته مي‌شود، عدالت به‌معناي «وضع الشيء في موضعه» است؛ يعني نظام سياسي عدالت‌محور، نظامي است که در آن به جايگاه مناسب افراد به صورت عادلانه توجه شده است و شهروند و حاکم در موقعيت‌هاي خود نقش ايفا کنند. در اين معنا، هرگاه اعضاي جامعة سياسي، اعم از حاکم و شهروند، در جايگاه معيني قرار گيرند و هيچ‌کدام به حريم ديگري تعرض نکنند، در اين جامعه عدالت برقرار خواهد شد. از اين منظر، شهروند عادل کسي است که از قوانين به‌خوبي اطاعت کند و تکاليف سياسي خود را به‌طور صحيح انجام دهد. همچنين حاکم عادل نيز کسي است که در وضع قوانين و اجراي آن در جامعه، حق و عدل را رعايت کند و به حقوق فردي و حريم خصوصي افراد وارد نشود.

از منظر فقهي، شرط اصلي تصدي امور مسلمانان که از آن به «ولايت» تعبير مي‌شود، عدالت است. عدالت در اين بحث، به‌معناي عدالت فردي است؛ يعني ولي‌فقيه بايد در امور فردي، نسبت به واجبات و تکاليف خود کوتاهي نکند، اهل دنيا و دنياپرستي نباشد و ديگر وظايفي که در فقه برايش معين شده است، رعايت کند. همچنين دربارة شهروندان نيز، عدالت به‌معناي انجام ندادن معاصي و تأثير آن در حفظ امنيت و شفافيت فضاي سياسي جامعه خواهد بود. همة اين مسائل در فضاي سياسي جامعه تأثيرگذار خواهد بود.

با توجه به اينکه مفهوم فقهي عدالت سياسي به دو معناي حقوقي و فلسفي عدالت بازمي‌گردد، مي‌توان چنين نتيجه گرفت که در بررسي شاخص‌هاي عدالت سياسي در الگوي اسلامي ـ ايراني پيشرفت، عدالت به‌معناي «اعطاء کل ذي حق حقه» و «وضع الشيء في موضعه» است.

ب) رابطة عدالت و پيشرفت

مباحث مربوط به توسعه، نخست در حوزة اقتصادي مطرح شد. سرايت اين موضوع به کشورهاي جهان سوم و ارائه راه‌کارهاي توسعه در اين کشورها به‌وسيلة انديشمندان غربي، موجب شد بحث توسعة سياسي و الزامات توسعه در اين کشورها، براي دستيابي به توسعة پايدار مطرح شود. بدين‌منظور، بحث توسعة سياسي به‌صورت امري تجويزي به کشورهاي جهان سوم توصيه شد و پس از آن، مباحث توسعة فرهنگي، و در نهايت بحث توسعة انساني در سازمان ملل مطرح شد (ر.ك: معمارزاده، 1374).

پيشرفت سياسي به‌منزلة مسيري براي دستيابي به حيات سياسي برتر، تلاش مي‌کند براي جوامع راهکار ارائه دهد. تبيين يک الگو به دو شکل ممکن است:‌ نخست اينکه ضمن الگو قرار دادن يک نمونة موفق، براي دستيابي به پيشرفت، با تقليد از آن نمونه، بکوشيم در همان مسير حرکت کنيم؛ دوم آنکه، بر اساس ايدئال‌ها و اصول فکري و آرماني خود، به‌طور مستقل به طراحي يک الگو بپردازيم.

در مورد عدالت در فلسفة سياسي غرب دوران مدرن از فضيلت به آزادي تغيير يافت (بلوم، 1373، ص503). بر اين اساس، مفاهيم مهم فلسفة سياسي نيز در همين چارچوب، و متأثر از همين الگو اهميت و جايگاه خويش را در فلسفه سياسي پيدا مي‌کند. موضوع عدالت، به‌منزلة قديمي‌ترين مفهوم فلسفة سياسي، تقريباً در تمامي تاريخ فلسفة سياسي مطرح است. در نتيجه، به‌تبع تاريخ فلسفة سياسي، تاريخ عدالت نيز قابل بررسي است؛ يعني همچنان‌که فلسفه سياسي به‌طور عام به دو دورة قديم و جديد تقسيم مي‌شود، در همين چارچوب مي‌توان تاريخ بحث عدالت را نيز بررسي کرد.

دستيابي به الگويي اسلامي از پيشرفت، مستلزم آن است که ابتدا اصول کلي نظريه‌هاي مطرح در زمينة توسعه و پيشرفت، و نيز جايگاه عدالت در اين نظريه‌ها را بررسي کنيم و سپس به اين مسئله بپردازيم که پيشرفت واقعي از منظر اسلام به چه صورت است؟ آيا عدالت و عدالت‌محوري مي‌تواند در آن نقشي محوري داشته باشد، و يا آنکه عدالت تنها يک امر ارزشي و اخلاقي است که نه‌تنها در پيشرفت نقش محوري ندارد، بدون آن نيز مي‌توان به پيشرفت واقعي دست يافت؟ در‌واقع، هدف ما تعيين لوازم و اصول عدالت سياسي است.

عدالت و پيشرفت در نگرش غربي

هر الگوي پيشرفت سياسي، بر يک فلسفة سياسي خاص مبتني است. در فلسفة سياسي دنياي امروز، به‌تدريج تغييرهاي مهم و مبنايي رخ داده است. فلسفة سياسي کلاسيک و نيز فلسفة سياسي اسلامي، مبتني بر فضيلت و فضيلت‌گرايي است؛ اما به‌تدريج و پس از رنسانس، به‌جاي موضوع فضيلت، مسئلة آزادي انسان محور مباحث فلسفة سياسي قرار گرفت؛ به‌گونه‌اي که «با توماس هابز، مفهوم محوري فلسفة سياسي از "فضيلت " به "آزادي" منتقل شد و تاکنون نيز بر همين روال باقي مانده است» (همان). در نتيجه، انديشة سياسي که مبتني بر اين فلسفة سياسي بود، متفاوت از انديشة سياسي قبل از رنسانس شکل گرفت.

دربارة الگوي توسعة سياسي، ديدگاه‌هاي غربي، براساس دو محور اصلي سلطه بر جهان طبيعت و گسترش سود و منافع شکل گرفته است. مبناي اين الگو، خواست و ميل انسان و درواقع تفکر اومانيست است. اصولاً در نگرش اومانيستي، منظور از توسعه، توسعة تکاثري و افزايش بهره‌مندي از ماده است.

الگوي توسعة سياسي غربي، مبتني بر حرکت از «سنت» به «مدرنيته»، و بر اساس انديشه‌هاي دورکهايم شکل گرفته است (هنته، 1381، ص97). در اين الگو، توسعة سياسي به‌معناي حرکت سياسي از شکل نظام ساده به نظام بورو کراتيک، و در نهايت دستيابي به يک نوع نظام دموکراسي ليبرال است. مبناي اين نظام دموکراتيک، حق و آزادي انسان‌هاست؛ يعني نظام پيشرفته و توسعه‌يافتة سياسي، نظامي است که با به رسميت شناختن حق، آزادي و برابري شهروندان، در انتخاب نظام سياسي بر اساس ميل و اراده آنها عمل کند.

اين انديشه مبتني بر اين تفکر است که بر اساس فلسفة سياسي بعد از دوران رنسانس، حقوق انسان و تشکيل نظام سياسي مبتني بر اين حق، در اولويت مباحث فلسفة سياسي قرار گرفته، و اولويت و محور آن حق آزادي است. نظام سياسي پيشنهادي در اين مدل، مبتني بر دموکراسي ليبرال است. الگوي توسعة سياسي که مبتني بر اين فلسفه سياسي شکل مي‌گيرد، بر حفظ آزادي‌هاي سياسي و اقتصادي تأکيد داشته و به دولت حداقلي معروف است. در دولت حداقلي، به دليل گسترش و توسعه نظام بوروکراتيک، نقش دولت در اقتصاد و فرهنگ به حداقل مي‌رسد. در نتيجه، محور مباحث اقتصادي، رقابت و کسب منافع حداکثري به‌وسيلة افراد خواهد بود. اين روند، در نهايت به ظهور قدرت‌هاي مالي و اقتصادي و قول‌هاي مالي و بانکي در سطح کشورها مي‌انجامد که براي افزايش سطح منافع، هيچ مانعي را در مقابل خويش نمي‌بينند.

ليبراليسم و عدالت

از سوي ديگر، نياز به عدالت و اجراي آن در جامعه، به دليل فطري بودن، نمي‌توانست از نگاه‌ها مغفول باشد. در نتيجه، اين موضوع مطرح شد که نسبت بين آزادي و عدالت چيست؟ آيا اين‌دو قابل جمع هستند يا خير؟ در اين زمينه، نخست، بحث تقدم آزادي بر عدالت مطرح شد. تلقي برابري از مفهوم عدالت از يک‌سو (سن، 1379، ص114)، و عدم امکان دستيابي به برابري واقعي از سوي ديگر، منجر به ايجاد نظريه‌هاي متفاوتي دربارة عدالت در غرب شد. نظريه‌پردازان نظام سياسي ليبرال، از جمله جان استوارت ميل، آدام اسميت و پيتر هايک، با اذعان به اينکه نابرابري در برخورداري امري غيرطبيعي نيست و انسان‌ها بر اساس استعدادها و توانايي‌هاي خويش مي‌توانند از طبيعت بهره ببرند، معتقدند وظيفة دولت دخالت در ميزان بهره‌مندي انسان‌ها از منابع نيست؛ بلکه وظيفة آن، تنها تأمين امنيت براي جلوگيري از تعرض انسان‌ها به آزادي‌هاي يکديگر است (لاريجاني، 1377، ص311-312)؛ زيرا اگر دولت بخواهد در نحوة تقسيم منابع و منافع دخالت کند، مجبور است از دسترسي ديگران به آن منابع جلوگيري کند؛ درحالي‌که ديگران به لحاظ استعداد و توانايي، حق برخورداري از اين منابع و منافع را دارند. اين نظريه، در نهايت به تشکيل «دولت حداقلي» منجر مي‌شود که تنها وظيفة تأمين امنيت و فراهم ساختن زمينة لازم را براي استفادة همة مردم از منابع بر اساس توانايي‌ها و استعدادهايشان دارد.

سوسياليسم و عدالت

مسئله‌اي که در اين بخش با آن مواجه مي‌شوند اين است که، همواره نابرابري‌ها و ناداري‌ها در جامعه، به دليل تفاوت‌هاي طبيعي در استعدادها و توانايي‌ها نيست؛ بلکه در بسياري از موارد تحميلي است. در واکنش به اين نقد، مارکس با انتقاد از اصل مبناي نظرية ليبرال دموکراسي، يعني طبيعي بودن نابرابري‌ها، نظرية خويش را ارائه کرد. به اعتقاد مارکس، نابرابري‌ها و تفاوت‌ها در جامعه، کاملاً غيرطبيعي، و به ابزار توليد وابسته است. وي با تقسيم‌بندي ادوار تاريخي بشر به دوره‌هاي مختلف، از کمون اوليه، که در آن همه چيز بين انسان‌ها اشتراکي است و مالکيتي وجود ندارد، تا مرحلة کمون نهايي، که دوباره همة منابع توليد اشتراکي خواهد شد، راه دستيابي به عدالت را از بين رفتن مالکيت دانست.

بدين‌ترتيب، عدالت مارکس بر مبناي برابري و اشتراک پايه‌ريزي شده بود. مارکس از انديشمندان دوران مدرن بوده، به همين دليل، در اصل «عدالت به‌معناي برابري»، با ليبرال‌ها مشترک است. درواقع، برابري‌طلبي، وجه مشترک همة مکاتب سياسي غربي است (سن، 1379، ص 9)؛ اما اختلاف او با آنها در دو موضوع است: نخست اينکه برابري در چه چيزي، و دوم در امکان يا عدم امکان تحقق اين برابري در جامعه.

پاسخ ليبرال‌ها به پرسش اول، برابري در آزادي است؛ ولي پاسخ مارکس، برابري در سرمايه و منابع توليد است؛ اما در پاسخ به پرسش دوم، ليبرال‌ها به عدم امکان دستيابي به اين برابري معتقدند؛ ولي مارکس معتقد است اين برابري دست‌يافتني است. راه‌حلي که مارکس ارائه مي‌کند، حرکت در مسير کمون نهايي است. وي براي دستيابي به اين مرحله، يک مرحلة مقدماتي را مطرح مي‌کند و آن سوسياليسم يا حکومت ديکتاتوري پرولتارياست.

در دوران معاصر، جان رالز با ارائة نظرية جديدي از عدالت، تلاش کرد بين اين‌ دو مفهوم آشتي ايجاد کند. وي تبيين جديدي از عدالت مطرح ساخت. در تبيين رالز از عدالت، او با پذيرش اصول ليبراليسم، و نيز مشکلي که عدالت ليبرال با آن مواجه بود، يعني نابرابري‌هاي غيرطبيعي، کوشيد با ارائة راه‌کاري اين مشکل را حل کند. راهکار وي، تأمين نيازهاي اوليه شهروندان در کنار تأمين امنيت منافع، به‌وسيلة دولت است. او نظرية خود را بر دو اصل بنا مي‌کند که عبارت‌اند از:‌

اصل اول: هر شخص قرار است حق برابري نسبت به گسترده‌ترين آزادي‌هاي اساسي سازگار با آزادي مشابه ديگران داشته باشد.

اصل دوم‌: قرار است نابرابري‌هاي اجتماعي و اقتصادي، به‌گونه‌اي ساماندهي شوند که: الف) به نحو معقول انتظار رود به سود همگان باشند؛ ب) وابسته به مشاغل و مناصبي باشند که دسترسي به آنها براي همگان امکان‌پذير است (رالز، 1387، ص 110).

اصل اول، اثبات برابري، به‌منزلة اصل و مبناي عدالت را تبيين مي‌کند؛ اما اصل دوم، به‌مثابه اصل عارضي براي رهايي از مشکل نابرابري‌هاي اجتماعي است. محور و پايه اين برابري نيز، برابري در آزادي‌هاي اساسي است. منظور از آزادي‌هاي اساسي، آزادي‌هاي سياسي (شامل آزادي رأي دادن و حق نامزدي براي احراز مناصب دولتي و عمومي) همراه با آزادي بيان و اجتماعات، آزادي وجدان و انديشه، آزادي فردي همراه با حق داشتن مالکيت شخصي، آزادي از دستگيري و بازداشت خودسرانه، که بر اساس مفهوم حکومت قانون تعريف مي‌شوند، و آزادي به‌منزلة حقوق پاية شهروندان در يک جامعة عادل يکسان است.

نظرية رالز بدون واکنش نبود. مهم‌ترين واکنشي که به اين نظريه وارد شد، نقدهاي رابرت نوزيک بود. تمرکز نقد نوزيک به انديشة رالز، مبتني بر زير پا گذاشتن اصل اوليه ليبراليسم، يعني آزادي‌هاي فردي است. به اعتقاد نوزيک، رالز با تمرکز بر آزادي‌هاي اجتماعي، آزادي‌هاي فردي را فدا کرده است؛ درحالي‌که اصل ليبراليسم، مبتني بر آزادي‌هاي فردي است. اين آزادي‌ها تنها براي تأمين امنيت مي‌تواند محدود شود. در غير اين صورت، هيچ کس حق محدود کردن آزادي‌هاي فرد، حتي براي تأمين يا بهره‌مندي آزادي‌هاي ساير انسان‌ها را ندارد. تمرکز نقد نوزيک بر رالز اين است که «استدلال رالز نه با حقوق فرد، بلکه با تعهد اجتماعي آغاز مي‌گردد و نابرابري قدرت و اقتدار را تا بدان حد مجاز مي‌شمارد که حاصل آن، جبران مزاياي هر فرد و بخصوص محروم ترين قشرهاي جامعه باشد» (بلوم، 1373، ج2، ص926). به اعتقاد نوزيک، «هر طرح توزيعي که از حد ايجاد صلح، نظم و امنيت مالکيت فراتر رود، عادلانه نيست» (همان، ص 925). او سپس در تبيين مفهوم آزادي، به دولت حداقلي مي‌رسد، که همان دولت موردنظر ليبرال‌هاي اوليه‌اي همچون جان لاک بود. اين دولت، تنها وظيفة حفظ امنيت را برعهده دارد؛ زيرا به اعتقاد او، «چيزي فراتر از حفظ صلح و امنيت اشخاص و دارايي‌هايشان توسط دولت قابل توجيه نمي‌باشد... نوزيک هيچ‌گونه معيار اخلاقي عمومي و هيچ اصل مشترک حقوقي را که مستلزم توزيع منابع اجتماعي تحت نام عدالت توزيعي باشد، نمي‌پذيرد» (همان، ص927-928).

ارزيابي نظريه‌هاي غربي دربارة عدالت و پيشرفت

تعريف عدالت به «وضع الشيء في موضعه» و «اعطاء کل ذي حق حقه»، مستلزم شناخت صحيح از موضع هر چيز، و حق هر کس است. تنها در اين صورت، عدالت به بقا و حيات جامعه و نظام اجتماعي منجر خواهد شد. جهان غرب در قرون وسطا، به دليل تضاد بين دين و دنيا و ارائة تفسير ضددنيايي از دين، دچار عدم تناسب و توازن و در نتيجه ظلم شد و نتوانست به حيات خويش ادامه دهد. پس از رنسانس نيز، به شکل افراطي به سمت دنيا حرکت کرد. مدرنيته حرکتي بود در حوزه‌هاي علم، صنعت، فرهنگ، اقتصاد و...، به سمت دنيا و دنياگرايي و فراموشي آنچه در دوران قرون وسطا به‌صورت افراطي به سوي آن حرکت کرده بود. در چنين فضايي، اگر تعريفي از عدالت يا توسعه ارائه شود، نمي‌تواند حقيقت زندگي بشري باشد.

قرارداد اجتماعي، به‌منزلة مبناي فلسفة سياسي غرب بعد از رنسانس، ناشي از نفع‌طلبي انسان و تلاش او براي حفظ آزادي‌ و رفاه بود. عدالت به‌مثابة يکي از مفاهيم فلسفة سياسي، از اين اصل مستثنا نبود و بحث دربارة آن در بين انديشمندان غربي، بر مبناي قرارداد شکل گرفت. در اين چارچوب، عدالت و يا هر مفهوم سياسي ديگر، زماني ارزش مي‌يابد که نفع انسان‌ها را به دنبال داشته باشد. هر نظريه‌اي که بتواند اين نفع را بهتر و کامل‌تر براي انسان‌ها در نظر بگيرد، کامل‌تر خواهد بود. در مسئلة عدالت، آنچه مورد توجه و تأکيد نظريه‌پردازان غربي قرار دارد، موضوع حق انسان است. در اين‌ بخش، هيچ بحثي دربارة تکليف نمي‌شود.

اولين نتيجة بحث قراردادگرايي در مباحث فلسفة سياسي، نسبيت حقوق و آزادي‌هاي انسان است. زماني که مبناي آزادي انسان وضعيت طبيعي باشد، در اين صورت، همة انسان‌ها آزادند و هيچ کس مالک چيزي نيست. سپس انسان‌ها با ميل و ارادة خود، اين آزادي‌ها را در جهت حفظ و افزايش منافع خويش، به‌صورت قراردادي و توافقي محدود مي‌کنند. بنابراين، خود آنها تعيين مي‌کنند که اين آزادي‌ها به چه ميزان محدود شوند؛ چنان‌‌که در مباحث هابز و لاک و رسو مشاهده مي‌شود، و جان رالز آن را به شکل وضعيت نخستين بيان کرده و پردة جهل را به‌منزلة مرجعي براي تشخيص حق معرفي مي‌کند. طبيعي است که اين تشخيص‌ها نسبي خواهد بود؛ زيرا در وضعيت جنگي در نظريه‌هاي کلاسيک، هر کس بر اساس قدرت و توانايي خويش مي‌کوشد حق بيشتري داشته باشد؛ حتي در پردة جهل رالز نيز، انصاف به‌منزلة مبناي تشخيص حق، زماني مي‌تواند درست قضاوت کند که بر همة جوانب حق اشراف داشته باشد؛ درحالي‌که هيچ انساني، هرچند هم بي‌طرف باشد و بتواند خود را در آن حالت قرار دهد، به دليل عدم اشراف بر همة زواياي حقوق در وضع قوانين، نمي‌تواند حداکثر سود را براي بيشترين افراد در نظر بگيرد. در جامعه‌اي که حق به‌درستي شناخته نشود، حقوق به درستي ايفا نمي‌شود، و در نهايت، ظلم در جامعه رواج خواهد يافت.

عقل ابزاري اگر در شخص يا جامعه اي مطرح شود که گرايش‌هاي سوسياليستي در آن وجود دارد، نفع محروم ترين افراد نيز مورد توجه قرار مي‌گيرد؛ هرچند روند توسعة اقتصادي کُند شود. به همين شکل، عقل ابزاري در جامعة ليبرالي و يا فاشيستي، به نحوي ديگر حکم مي‌کند. در حقيقت. مفروضها، گرايش‌ها و نيازهاي زمانه و تأثيرهاي محيطي و امثال آن، در قالب «عقل » متجلي مي‌شود. «اصول عدالت » رالز، پاسخي به نياز زمانه و افراط‌هاي ليبراليسم بود (ر.ك: حقيقت، 1376).

بدين‌ترتيب، جامعه و نظام اجتماعي ظالم به وجود خواهد آمد. زماني که ظلم و بي‌عدالتي در جامعه رواج يابد، به‌تدريج فاصلة طبقاتي افزايش خواهد يافت و عده‌اي از شهروندان به ناحق از حقوق اجتماعي بيشتري نسبت به ديگران برخوردار خواهند شد. اين امر به ايجاد تعارض‌ها و تناقض‌ها در جامعه مي‌انجامد و ادامة آن، موجب قوي‌تر شدن هرچه بيشتر ظالمان و قوانين ظالمانه در جامعه است. در نتيجه، جامعه به سمت انحطاط و پسرفت حرکت خواهد کرد (براي هم بيشتر، ر.ك: كهف: 59؛ قصص: 59).

ج) پيشرفت سياسي عدالت‌محور

سياست، در اسلام به‌معناي تدبير و تربيت است. با اين تعريف، سياست نه به‌منزلة يک هدف، بلکه وسيله‌اي‌ براي دستيابي انسان به سعادت است. چنين سياستي، بر يک فلسفه سياسي خاص مبتني است که با اومانيسم تفاوت دارد. بر اساس فلسفة سياسي اسلامي، نظام سياسي به سمت سعادت و حيات طيبه حرکت مي‌کند. بر اين اساس، الگوي نظام سياسي و پيشرفت سياسي پيشنهادي بايد به سوي اين هدف باشد.

در الگوي توسعه و پيشرفت سياسي اسلامي، پيشرفت به سمت سعادت است. پيشرفت در اين معنا، استفاده هر‌چه بهتر از وسيلة سياست، براي دستيابي به هدف سعادت است؛ عدالت به‌معناي «وضع الشيء في موضعه»، بسان چراغي در اين مسير است تا از هر‌گونه انحراف، سقوط و انحطاط جلوگيري کند؛ يعني تنها از طريق عدالت مي‌توان به سعادت رسيد. در نتيجه، ابتدا بايد روشن شود که از منظر فلسفة سياسي اسلامي، عدالت وصف چيست؛ يعني چه کسي بايد عادل باشد؛ آيا نظام سياسي بايد عادل باشد؛ جامعه بايد عادل باشد، و... . با نگاهي دقيق مي‌توان فهميد، آنچه مخاطب وصف عدالت قرار مي‌گيرد، تنها انسان در مقام يک فرد است. جامعه يا نظام سياسي به‌مثابه يک کل، نمي‌تواند مخاطب عدل قرار گيرد؛ زيرا جامعه عقل، شعور و درک ندارد (مصباح، 1368، ص82). آنچه مخاطب قرار مي‌گيرد، افراد جامعه و کارگزاران نظام سياسي هستند. بنابراين، تا افراد يک جامعه عادل نشوند، جامعه و نظام سياسي متصف به عدالت نخواهد شد. بي‌شک تحقق نظام سياسي عادلانه، در جامعه‌اي که افراد آن عادل نباشند، يا نظام سياسي ناعادلانه در جامعه‌اي که مردم آن عادل باشند، همراه با خواست و ارادة آن مردم نخواهد بود؛ چنان‌که اميرالمؤمنين(ع) مي‌فرمايند: «پس همانا جامعة صالح به‌واسطة امام عادل به نجات دست خواهد يافت. آگاه باشيد که جامعه فاجر نيز به‌واسطة حاکم فاجر هلاک خواهد شد» (مفيد، 1413ق ، ص260).

بر اساس اين روايت و نيز آيات شريف قرآن، نجات جامعة صالح، پس از آنکه انسان‌هاي اين جامعه صالح شدند، به اين است که امامي عادل هدايت و تدبير آن جامعه را به‌دست گيرد. اين موضوع، مستلزم آن است که اکثريت مردم يک جامعه، عادل و صالح باشند.

بنابراين، بر اساس فلسفة سياسي اسلام، لازمة تحقق عدالت اجتماعي، وجود انسان‌هاي عادل در جامعه است. اين انسان‌ها بر اساس تکليف خود، به دعوت مردم به سوي عدالت مبادرت مي‌ورزند. اين دعوت به تحقق «جامعة مدني عدالت‌محور» خواهد انجاميد. در چنين جامعه‌اي، حاکم و امام عادل، موقعيت لازم براي اجراي عدالت را خواهد يافت. در نتيجه، «نظام سياسي عدالت‌محور» در جامعه شکل خواهد گرفت و همة اجزاي آن، از کوچک‌ترين جزء جامعه، يعني فرد، تا گسترده‌ترين ساختارها و نهادهاي تقنيني، اجرايي و قضايي آن، بر محور عدالت رفتار خواهند کرد.

شاخص‌هاي عدالت‌محوري

بر اين اساس، حرکت جامعة سياسي به سمت پيشرفت عدالت‌محور، مبتني بر شکل‌گيري جامعه‌اي عادلانه است که متشکل از گروهي از انسان‌هاي عادل است، که در همة ابعاد زندگي فردي و اجتماعي خويش، عدالت را سرلوحة فعاليت‌هاي خويش قرار داده‌اند. رفتارهاي انسان‌ ناشي از باورهاي وي به اصول اعتقادي خاصي است که شاکلة شخصيتي وي را تشکيل مي‌دهد؛ هنگامي‌که اين اعتقادات منجر به نوعي قضاوت و داوري انسان در مواجهه با امور خارجي شود، گرايش‌هاي انسان شکل مي‌گيرد، و فعل و کنش فردي و اجتماعي افراد بر اساس اين گرايش‌ها انجام مي‌شود؛ ازاين‌رو، بررسي شاخص‌هاي عدالت بايد در اين سه حوزه بررسي شود. طبيعي است که کنش و رفتار انسان در دو سطح تحقق مي‌يابد؛ گاهي کنش فرد در حوزة فردي و در ارتباط فرد با جامعه است، و گاهي نيز اين کنش‌ها در حوزة ساختار و درون ساختارهاي سياسي و اجتماعي است، که در اين صورت، اين ساختارها به‌صورت مجازي و عارضي متصف به عدالت مي‌شوند. بر اين اساس، شاخص‌هاي عدالت‌ در چهار حوزة بينش، گرايش، کنش رفتاري و کنش ساختاري ارزيابي مي‌شوند.

شاخص‌هاي عدالت بينشي

در الگو‌هاي توسعة غربي، يکي از مهم‌ترين شاخص‌هاي توسعه، موضوع جدايي دين از سياست و سکولاريسم است. در اين الگو، به هر ميزان عمل انسان مبتني بر نفع‌طلبي و با انگيزة کسب منافع بيشتر باشد، اين انسان پيشرفته‌تر است؛ اما از منظر ديني و پيشرفت اسلامي، زماني جامعه به سمت تعالي و پيشرفت در حرکت است، که حُسن فعلي همراه با حُسن فاعلي باشد. از مهم‌ترين عوامل اصلاح جامعة انساني، جريان عقايد صحيح و حق در آن جامعه است. از منظر اعتقادات ديني، عمل صالح زماني ارزشمند است که همراه با ايمان به مبدأ و معاد باشد.

شهيد مطهري معتقد است:

يک دسته انگيزه‌هاي دروني عميق لازم است که مکاتب مادي از ايجاد آن به نحو معقول و بادوام عاجزند. کساني که فقط به بيداري محرومان و جمع‌آوري نيرو و تشکيل حزب توجه دارند، مبارز مي‌سازند؛ اما بعد از آنکه پيروز شدند، آيا قادرند انسان عادل بسازند؟ اگر ضعيف جاي قوي را بگيرد، ولي خودش داراي همان روحية قوي باشد که آش همان آش است و کاسه همان کاسه. تنها بر اساس معنويت ناشي از ايمان ديني و اعتقاد به خدا ضمانت کافي براي عدالت حاصل مي‌گردد. اگر تربيت ديني نباشد، مفاهيمي همچون حق، عدالت، صلح، همزيستي و امانت، الفاظي توخالي خواهد بود؛ مانند نشر اسکناسي است که پشتوانه ندارد. داستايوفسکي، نويسندة روسي مي‌گويد: «اگر خدا نباشد، همه چيز مباح است» مقصودش اين است که اگر دين نباشد و اخلاق از دين جدا شود، چيز ديگري نمي‌تواند مانع انسان از انجام اعمال ضداخلاقي شود (مطهري، 1380، ص112-113).

مقام معظم رهبري با تأکيد بر مباحث اعتقادي و نقش آن در تحقق عدالت در جامعه مي‌فرمايد: «در مسئلة عدالت، اعتقاد به مبدأ و معاد، يك نقش اساسى دارد؛ ما از اين نبايد غفلت كنيم. نمي‌توان توقع داشت كه در جامعه عدالت به‌معناى حقيقى كلمه استقرار پيدا كند، درحالى‌كه اعتقاد به مبدأ و معاد نباشد. هر جا اعتقاد به مبدأ و معاد نبود، عدالت يك چيز سربار تحميلى و اجبارى بيش نخواهد بود» (خامنه‌اي، 27/2/1390).

بنابراين، در سياست و عمل سياسي عادلانه، شرط اول، برخورداري از بينش و اعتقاد صحيح و حق است. در حوزة بينش، آنچه وصف بينش‌ها و اعتقادات انسان قرار دارد، حق و باطل است؛ يعني بينش‌هاي حق در برابر بينش‌هاي باطل. در نتيجه، آنچه در بحث شاخص عدالت سياسي بايد بدان توجه شود، و به عبارت ديگر، نشانة پيشرفت سياسي يک جامعه، اعتقادات صحيح، يعني اعتقاد به مبدأ و معاد است؛ اينکه اعضاي جامعة سياسي به چه ميزان از اين اعتقادات بهره‌مندند، از اصلي‌ترين اين مؤلفه‌هاست. افزون بر اين، به هر ميزان اعتقاد به ظهور و تحقق نظام سياسي عدالت‌محور در آخرالزمان در جامعه بيشتر باشد، انتظار براي چنين نظامي، حرکت نظام سياسي به سمت تحقق آن جامعة آرماني را تسريع خواهد کرد. بر اين اساس، مؤلفه‌هاي عدالت بينشي شامل سه حوزة مبدأ، معاد و انتظار حکومت عدل مي‌باشد.

شاخص‌هاي عدالت گرايشي

گرايش به‌معناي ارتباط و پيوند بينش‌ها و عقايد شخص با عالم خارج، امور بيروني، رفتارهاي سياسي و اجتماعي است. بر اساس انسان‌شناسي ديني، صرف وجود بينش و اعتقاد به حقايق، به بروز عمل صالح و نيک در انسان‌ها منجر نمي‌شود؛ بلکه به عامل واسطي نياز است تا به‌منزلة محرک و عامل حرکت، انسان را به سمت عملي به حرکت درآورد؛ زيرا در بسياري از موارد، اگرچه شخص بينش صحيح دارد، به دليل ناتواني در تطبيق صحيح اين بينش با مسائل خارجي و سياسي از مسير حق خارج، و دچار عمل غيرصالح سياسي مي‌شود. براي مثال، کسي که در زمان پهلوي معتقد بوده شاه حاکم شيعه است و اعتراض و مخالفت با او جايز نبوده، از نظر بينشي مشکلي نداشته است؛ يعني معتقد بوده که حاکم شيعه حق است ‌و بايد از او دفاع کرد؛ اما به دليل نبود گرايش صحيح، دچار تفريط، و از عدالت خارج شده است؛ يعني گرايش باعث عمل غيرصحيح مي‌شود.

در حوزة عدالت گرايشي، افراط و تفريط وصف گرايش‌هاي انسان است. در صورت وجود بينش صحيح در انسان، و تطبيق درست اين بينش با جهان خارج، نوعي حب و بغض دروني در انسان ايجاد مي‌شود. شدت و ضعف حب و بغض‌هاي انسان، نوع گرايش او را به سمت‌وسوي واقعيات خارجي شکل مي‌دهد. در صورتي که اين گرايش‌ها از افراط و تفريط به دور، و در حب و بغض‌ها ميانه‌روي وجود داشته باشد، مي‌توان او را در گرايش، انسان عادل ناميد؛ زيرا بنا بر تعريف عدالت به «وضع الشيء‌ في موضعه»، مقابل افراط و تفريط در حب و بغض به‌معناي قرار عدم رعايت مواضع امور است که به ظلم منجر خواهد شد. امام علي(ع) افراط و تفريط را وصفي براي حب و بغض، و نمط و مسير ميانه را راه حق و نجات معرفي مي‌فرمايند:

به‌زودى دو گروه به سبب من هلاك شوند؛ يكى، دوستى كه در دوستى من افراط كند و اين دوستى او را از راه حق دور سازد و ديگر، دشمنى كه در دشمنى من افراط كند و دشمنى با من او را از راه حق دور سازد. بهترين مردم كسانى هستند كه راه ميانه را برگزيدند. پس همراه آنان باشيد، همراه جماعت بزرگ‌تر؛ زيرا دست خدا با جماعت است، و از تفرقه حذر كنيد؛ زيرا كسانى كه از جماعت كناره مى گيرند، طعمه شيطان اند؛ مانند گوسفندى كه از گله جدا مى افتد و گرگ او را بر مى درد. (نهج‌البلاغه، 1379، خطبه 127).

همچنين روايات زيادي، افراط و تفريط در حب و بغض را مذموم معرفي کرده‌اند. اميرالمؤمنين(ع) در اين‌باره مي‌فرمايند: «اى مردم گونه گون با دل‌هاي پراكنده! اى كسانى كه به تن ها حاضريد و به خردها غايب! با مهربانى، شما را به سوى حق سوق مى دهم و شما همانند بزغاله اى كه از غرش شير مى رمد، از آن مى رميد. بعيد است كه به يارى شما عدالتى را كه چهره نهفته است، آشكار سازم» (همان، ص 188-189).

بر اين اساس، گرايش به سوي عدل، به‌منزلة يک مؤلفة اصلي در تحقق جامعة سياسي عدالت‌محور است. تحقق اين مؤلفه‌ در عدالت‌طلب بودن شهروندان جامعه و آگاهي و بصيرت آنهاست.

شاخص‌هاي عدالت کنش شهروندي

پس از مرحله گرايش، و شکل‌گيري گرايش‌هاي انسان در حوزة عدالت، اين گرايش‌ها انسان را به سمت عمل و کنش سوق مي‌دهند. در مرحلة کنش و عمل، رفتارهاي شخص عادل به رفتارهاي صحيح و سقيم و يا صالح و طالح موصوف مي‌شود. انسان سياسي عادل و يا شهروند عادل، انساني است که در حوزة سياسي گرايش‌هاي افراطي و تفريطي نداشته باشد و عمل صالح سياسي انجام دهد.

اعمال انسان يا در ارتباط با خود- يعني اعمال فردي- و يا در ارتباط با ديگران- اطرافيان، خانواده و کل اجتماع- است؛ ازاين‌رو، موضوع عدالت کنشي در اين سه حوزه قرار مي‌گيرد. در فعل شخصي انسان، عدالت شامل عمل به‌جا و مطابق با حق است که از نظر شرعي به آن عدالت فقهي گفته مي‌شود. نقطة مقابل اين عدالت، فسق است. عمل غيرعادلانه به‌معناي عملي خارج از چارچوب شرعي و خلاف حق است. در اين بخش، عدالت به‌معناي «وضع الشيء في موضعه» به‌معناي انجام اعمال فردي بر اساس شريعت و احکام الهي است؛ اما عدالت در ارتباط با ديگران، اعم از اينکه دربارة خانواده به‌مثابه يک اجتماع کوچک باشد، يا کل جامعه‌اي که شخص در آن زندگي مي‌کند، عدالت در مقابل ظلم است؛ بدين معنا که شخص حقوق ديگران را به رسميت شناخته است و عمل اجتماعي را متناسب با جايگاه آن عمل انجام دهد. همچنين در حوزة اجتماعي، اعمال انساني در برابر نظام حکومتي است، که شخص ذيل حاکميت آن عمل مي‌کند. نوع ارتباط متقابل حاکميت با محکوم، به‌معناي رعايت حقوق متقابل و رعايت جايگاه‌ها و عدم عدول از جايگاه است؛ بدين‌معنا که هر کدام از شهروندان و حاکمان از جايگاه واقعي خود عدول نکنند و دچار جور نشوند. عدالت سياسي شامل هر دو نوع مي‌شود؛ يعني هم شهروندان در رفتارهاي سياسي خويش بر اساس عدالت رفتار کنند و هم حاکمان و حاکميت در رعايت حقوق شهروندان عدالت داشته باشند.

بر اين اساس، پس از دستيابي به انسان عادل در حوزة فردي، نوبت به حضور عادلانة او در حوزة اجتماع مي‌رسد. اولين گام براي ايفاي نقش اجتماعي يک انسان عادل اين است که حسن شهرت داشته، به فسق تجاهر نداشته باشد، و سايرين نيز او را به عدالت بشناسند. در مرحلة بعد، شهروند عادل نسبت به امور پيرامون خود بي‌تفاوت نبوده و در اجتماعات سياسي حضور فعال دارد. او در اين حضور، ضمن همکاري و خيرخواهي همراه با صداقت و رعايت حقوق ديگران، ظلم‌ستيزي را در عرصه‌هاي مختلف، مانند زير بار ظلم نرفتن، نهي ديگران از ظلم‌پذيري، مقابله با انحراف‌هاي جامعه و اجتناب از خلط بين حق و باطل نقش ايفا مي‌کند.

در مرحلة بعد، اين شخص نسبت به ساختار سياسي حاکم بر جامعه نيز بي‌تفاوت نيست. در اين عرصه، شهروند سياسي عادل، تبعيت از حاکميت عادل را وظيفة خويش مي‌داند و زير بار حکومت ظلم نمي‌رود. در حاکميت عدل، ضمن مشارکت در اموري که نياز به مشارکت سياسي دارد، و رعايت قوانين حکومت، وظيفة خويش را نسبت به حکومت به‌جا مي‌آورد.

شاخص‌هاي عدالت کنش ساختاري

پس از بحث دربارة عدالت رفتاري شهروند عادل در جامعة مدني عدالت‌محور، عدالت ساختاري و تحقق نظام سياسي مبتني بر عدالت مورد توجه قرار مي‌گيرد؛ زيرا جامعه‌اي که شهروندان آن بر محور عدالت حرکت مي‌کنند، به حکومتي نياز دارد که همة حقوق شهروندان را بر مبناي عدل به ايشان استيفا کند. اين حقوق از حقوق اوليه شروع، و ساير حقوق شهروندان مبتني بر اين حقوق اوليه تعيين مي‌شود. حقوق اوليه شامل «حق حيات»، «حق کرامت»، و «حق آزادي» است (سن، 1379، ص 335). حق حيات، مستلزم برخورداري از رفاه نسبي، آگاهي کافي و امنيت کامل است (پورعزت، 1387، ص32). حق آزادي نيز شامل: آزادي در عقيده، انديشه، بيان و تبليغ، رفتار، و عرصة سياسي است (جعفري، 1373، ص335). همچنين حق کرامت به‌معناي حفظ جايگاهي است که خداوند متعال براي همة انسان‌ها قرار داده است که مهم‌ترين آن در فقه، ذيل عنوان «اصل ولايت نداشتن هيچ انساني بر انسان ديگر» (نراقي، 1375، ص 529)، مطرح مي‌شود؛ يعني کسي حق برتري‌طلبي و استيلا بر هيچ‌يک از انسان‌ها را ندارد؛ مگر در مواردي که حقي به‌وسيلة شارع مقدس معين شده باشد.

اين حقوق، مبناي حقوقي است که شهروندان جامعه در برابر نظام سياسي حاکم از آن برخوردارند. ازاين‌رو، مؤلفه‌هايي که در حوزة رفتار ساختاري مطرح است، بايد منطبق بر اين حقوق باشد. براي تحقق اين حقوق و سپس شکل‌گيري ساير حقوق انساني مبتني بر آن، اولين شرط، تحقق يک نظام سياسي با ساختار عادلانه است. با توجه به اينکه بهترين و کامل‌ترين نوع عدالت در آموزه‌هاي ديني بيان شده است، تنها راه تحقق عدالت در جامعه، تشکيل نظام سياسي بر اساس دين است. بنابراين، اولين مولفة نظام سياسي عدالت‌محور آن است که در رأس آن، حاکم ديني يعني «ولي‌فقيه» قرار گرفته باشد. بر اساس آموزه‌هاي ديني، اصلي‌ترين شرط دستيابي به جايگاه حاکميت جامعة اسلامي عدالت است. بي‌شک تا زماني که حاکم اسلامي عدالت دروني نداشته باشد، اجراي عدالت بيروني و جريان آن در جامعه امکان‌پذير نخواهد بود. امام علي(ع) مي‌فرمايند: «چگونه کسي که به خود ظلم مي‌کند، مي‌تواند عدالت را در غير خويش به اجرا درآورد» (ر.ك: تميمي آمدي، 1366).

در پرتو اين حکومت، نهاد قانون‌‌گذاري وظيفة وضع قوانين عادلانه را بر عهده مي‌گيرد. قانون عادلانه، قانوني است که منطبق بر شريعت اسلامي و برگرفته از آن باشد (حديد: 25)؛ زيرا خداوند به‌منزلة خالق بشر، بيشتر و بهتر از هر کس ديگري بر مصالح و مفاسد زندگي او آگاه است و بر اساس حکمت، بهترين راه زندگي را براي او تدوين کرده است.

اين قوانين بايد در جامعه اجرا شود. بنابراين، يک نهاد اجرايي بايد آنها را در جامعه اجرا کند. در اين بخش نيز عدالت يکي از مؤلفه‌هاي اصلي و مهم است؛ زيرا قانون هرچند عادلانه باشد، در مقام اجرا و توزيع منابع و امکانات و موقعيت‌هاي اجتماعي و سياسي، مي‌تواند به‌صورت ناعادلانه و ظالمانه به اجرا درآيد. ازاين‌رو، اجراي عادلانة قوانين، بسيار اهميت دارد.

مؤلفة اصلي عدالت در حوزة اجرا، شمول و گسترش عدالت است. عدل زماني نتيجه مي‌دهد که هم از لحاظ کميت افراد و حيطة عمل به نهايت برسد و هم از لحاظ کيفيت، بيشترين منافع را براي عموم جامعه دربرداشته باشد. در هر جامعه‌اي، گروهي از افراد، به دلايل مختلف، اعم از قرابت و امور کاري و اجرايي، از اطلاعات و راه‌کارهاي قانوني بيشتري براي دستيابي به منافع بيشتر آگاهند و يا به دليل موقعيت‌هاي خاص اجتماعي، توقع و درخواست سهم بيشتري از بيت‌المال و استفاده از منابع عمومي را دارند؛ از سوي ديگر، اکثر اقشار جامعه و شهروندان عادي از اين موقعيت‌ها محرومند و يا حتي در تهيه نيازها و حقوق اولية خويش نيز از دسترسي کمتري برخوردارند. در چنين مواردي، حتي اگر قوانين عادلانه نيز در جامعه وجود داشته باشد، ‌اما مجريان قانون اهتمام و التفات کافي به عموم جامعه نداشته باشند، جامعه از مسير عدل و داد خارج، و فضاي رانت‌خواري و سوء‌استفاده فراهم خواهد شد (ر.ك: نهج‌البلاغه، 1379، ص 328 و 434).

در هر جامعه‌اي، افراد سودجو و منفعت‌طلب براي کسب منافع بيشتر، هر کاري را انجام مي‌دهند و در صورت توان، به تضييع حقوق ديگران اقدام مي‌کنند. ازاين‌رو، بايد نهاد‌هاي نظارتي قوي بر اساس عدل و داد، به احقاق حقوق مظلومان اقدام کنند و حق مظلوم را از ظالم بازستانند. پس افزون بر قانون و اجراي عادلانه، به نظارت و دستگاه نظارتي عادلانه نيز احتياج است تا ضمن برخورد بدون تبعيض با فساد و مفسدان، از حقوق مظلومان در برابر ظالمان دفاع کند (ر.ك: همان، خطبه 5).

نتيجه‌گيري

تحقق عدالت سياسي در جامعه، به‌معناي شکل‌گيري عدالت در همة ارکان نظام سياسي است. اين امر مستلزم شناخت مفهومي صحيح از عدالت است. عدالت به‌معناي «قراردادن هر چيز در جاي خويش» و «حق هر کس را به او دادن» در حوزة سياسي، يعني ارکان نظام سياسي در جاي خويش قرار گرفته، حقوق اساسي، که شامل حقوق شهروند و حاکميت است، به‌صورت کامل مورد توجه قرار گيرد و حق هيچ کس از بين نرود.

نظام سياسي عدالت‌محور از منظر اسلام، نظامي است که در آن همة شهروندان آن متصف به عدالت شوند. در اثر حضور افرادي که در بينش‌ها، گرايش‌ها و کنش‌هاي اجتماعي عادلانه عمل‌ کنند، جامعه‌اي بر محور عدالت شکل مي‌گيرد، که تمامي همکاري‌ها و مشارکت‌هاي سياسي و اجتماعي آن بر محور عدل خواهد بود. اين جامعه‌ را «جامعة مدني عدالت‌محور» مي‌نامند. در چنين جامعه‌اي، به دليل اقبال و استقبال مردم از حاکم عادل «نظام سياسي عدالت‌محور» شکل خواهد گرفت. در اين نظام سياسي، همة ارکان و ساختارها، اعم از تقنين، اجرا و نظارت، بر اساس عدالت شکل خواهد گرفت. بنابراين، پيشرفت عدالت‌محور به‌معناي حرکت جامعه در مسيري است که نخست افراد جامعه، و سپس همة ارکان آن بر اساس عدل عمل کنند.


منابع

نهج‌البلاغه(1379)، ترجمة محمد دشتى، قم، مشهور.

ارسطو (‌1385)، اخلاق نيکوماخوس، ترجمة محمدحسن لطفي، تهران، طرح نو.

بلوم، ويليام تي (1373)، نظريه هاي نظام سياسي، ترجمة احمد تدين، تهران، آران.

پورعزت، علي‌اصغر (1387)، مختصات حکومت حق‌مدار در پرتو نهج‌البلاغه امام علي(ع)، تهران، علمي و فرهنگي.

تميمى آمدى، عبدالواحدبن محمد (1366)، غرر الحكم و درر الكلم، قم، دفتر تبليغات اسلامى.

جعفري، محمدتقي (1373)، حکمت اصول سياسي اسلام، تهران، بنياد نهج‌البلاغه.

جوادي آملي، عبدالله (1381)، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء.

حقيقت، صادق، «اصول عدالت سياسي» (1376)، نقد و نظر، ش 10و11، ص 368 – 389.

خامنه‌اي، سيدعلي‌ (27/2/1390)، بيانات در دومين نشست انديشه‌هاى راهبردى‌ با موضوع عدالت، www.Leader.ir.

راغب اصفهانى، حسين‌بن محمد (1412ق)، المفردات في غريب القرآن، تحقيق صفوان عدنان داود, بيروت، دارالعلم الدار الشامية.

رالز، جان (1387)، نظرية عدالت، ترجمة سيدمحمدکمال سروريان و مرتضي بحراني، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.

سن، آمارتيا (1379)، برابري و آزادي، ترجمة حسن فشارکي، تهران، شيرازه.

طريحى، فخرالدين (1375)، مجمع البحرين، تحقيق سيداحمد حسيني، تهران، كتابفروشى مرتضوى.

قرشى، سيدعلى‌اكبر (1371)، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

لاريجاني، محمدجواد (1377)، ‌تدين، حکومت و توسعه، تهران، مؤسسة فرهنگي انديشه معاصر.

مجلسي، محمدباقر (1404ق)، مرآة العقول، تصحيح سيدهاشم رسولى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.

مصباح، محمدتقي (1368)، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، تهران، سازمان تبليغات اسلامي.

مطهري، مرتضي (1380)، تعليم و تربيت در اسلام.

مفيد، محمدبن نعمان (1413ق)، الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، قم، كنگره شيخ مفيد.

نراقي، احمد (1375)، عوايد الايام، قم، مرکز الابحاث و الدراسات الاسلاميه.

هنته، بژورن (1381)، تئوري توسعه و سه جهان، ترجمة احمد موثقي، تهران، قومس.