تدابير اسلام براي پيشگيري از نقض حقوق بشر در محيط بين‌الملل

سال چهارم، شماره دوم، پاييز و زمستان 1391، صفحه 69 ـ 88

Ma'rifat-i Syasi, Vol.4. No.2, Fall & Winter 2012-3

 

محمدرضا باقرزاده*

چکيده

امروزه يکي از مهمترين اهداف حقوق بين الملل در تنظيم روابط بين المللي تامين و تضمين رعايت حقوق انسان‌ها است. سوال اين است که چگونه مي‌توان از رعايت حقوق بشر در جوامع انساني و نيز محيط بين الملل اطمينان يافت. شايد مدبرانه‌ترين مکانيزم براي اين هدف، روش‌هاي پيشگيرانه است که زمينه‌هاي عيني حمايت از حقوق بشر را فراهم مي‌سازد. اسلام در نظام ضمانت اجرايي اسلام براي مقابله با نقض حقوق بشر در محيط بين الملل تدابير پيشگيرانه‌اي ارائه كرده است. برخي از اين تدابير عبارتند از: حمايت از صلح پايدار، توجه به امنيت فراگير، نهادينه سازي گفتمان عدالت خواهي، دانايي‌محوري و علم گستري، مبارزه با فرهنگ سلطه‌گري و استکباري، مقابله  با تفکر سرمايه‌داري، ارائه الگوي حيات طيبه، به‌عنوان مدل تنظيم روابط اجتماعي؛ توصيه به گسترش معنويت به‌مثابة عالي‌ترين پشتوانة حقوق بشر، التزام به وفاي به عهد، مقابله با مکاتب و انديشه‌هاي ضد ‌بشري همچون ملي‌گرايي و نژاد‌پرستي و اخلاص و معنويت و شرک ستيزي.

كليدواژها: حقوق بشر اسلام، حقوق بشر، روابط بين الملل، پيشگيري از نقض حقوق بشر، ضمانت اجراي حقوق بشر.


* استاديار مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)                                            bagherzadehfirst@yahoo.com

دريافت: 25/ 1/ 1392 ـ پذيرش: 1/ 5/ 1392


 

مقدمه

امروزه بحث حقوق بشر از مباحث بسيار مهم و رايج در روابط بين‌المللي است. يکي از رسالت‌هاي سازمان‌هاي مهم بين‌المللي مقابله با موارد نقض حقوق بشر در ميان جوامع و نيز در حوزة روابط بين‌الملل است. اما نكتة مهم اين است که در نظام بين‌الملل جايگاه پيشگيري و تقدم آن بر درمان و مقابله انکارناپذير و بديل‌ناپذير است. پرسش اين است که اسلام چه توصيه‌هاي پيشگيرانه‌اي براي مقابله با نقض حقوق بشر به دست مي‌دهد؟

در اين نوشتار، راه‌هايي که اسلام براي پيشگيري از نقض حقوق بشر پيشنهاد مي‌کند، بررسي اجمالي مي‌شود. برنامه‌هايي که نظام حقوقي اسلام را در دفاع از حقوق انسان، توانمند و برخوردار از ضمانت و پشتيباني عملي ساخته‌اند.

اکنون برخي راهکارهاي اسلام براي پيشگيري از نقض حقوق بشر بررسي مي‌شود:

تأکيد بر صلح پايدار

از موارد برخورد کينه‌توزانة دشمنان اسلام با ديدگاه بين‌المللي اسلام، اتهام مغايرت آن با صلح و امنيت بين‌المللي و همزيستي مسالمت‌آميز با ديگر جوامع و ملت‌هاست.

در‌حالي‌که اسلام دين صلح و همزيستي مسالمت‌آميز ميان ملت‌هاست. قرآن مجيد به‌صراحت جنگ‌افروزي را مذمت و منشأ آن را فساد و تباهي مي‌داند (بقره: 205 و 208)؛ جنگ‌افروزي را از صفات ناشايستي به شمار مي‌آورد که خداوند سنتش را بر پاية مقابله با آن بنا مي‌كند (مائده: 64). قرآن همة مؤمنان را به صلح و زندگي مسالمت‌آميز دعوت مي‌کند (بقره: 208)؛ نداي اسلام براي صلح ميان ملت‌هاي الهي، همگرايي و همزيستي براساس اصول مشترک الهي آنان است (آل‌عمران: 63).

اساساً تجاوز‌گري که بن‌ماية نقض صلح و امنيت بين‌المللي است، در اسلام به‌شدت نکوهش مي‌شود چنان‌كه قرآن مي‌فرمايد: «وَلَا تَعْتَدُوا اِنَّ ٱللَّهَ لَايحِبُّ ٱلْمُعْتَدِينْ» (بقره: 190؛ مائده: 87).

گرايش به صلح با کفار از سوي اسلام استقبال شده است و مسلمانان مأمور به صلح با کفار غير‌معاند مي‌باشند (نساء: 90).

خداوند سبحان در جاي ديگر مي‌فرمايد: «وَ اِن جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لهَاَ وَ تَوَکلْ عَلَي ٱللهِ اِنَّهُ هُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلْعَلِيمْ» (انفال: 60) و نيز (بقره: 192-193). قاعدة اصلي در اسلام صلح، صفا و صميميت ميان همة بشر است (نساء: 128)؛ از همين رو، قرآن مجيد در موارد متعددي به ايجاد صلح و امنيت، وفاق و دوستي و همزيستي مسالمت‌آميز فرمان مي‌دهد (انفال: 1؛ حجرات: 9-10).

و نيز مي‌فرمايد: «لَا ينْهَاکمُ ٱللهُ عَنِ ٱلَّذِينَ لَمْ يقَاتِلُوکمْ فِي ٱلدِّين وَ لَمْ يخْرِجُوکمْ مِنْ دِيارِکم اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُواْ اِلَيهِمْ اِنَّ اللهَ يحِبُّ ٱلْمُقْسِطِينْ» (ممتحنه: 8).

اين تأکيد اسلامي ناشي از اين حقيقت است که پيامبران بيش از ديگران با تكيه بر معارف و حقايق الـهـي و اخـلاق مـتـعـالي انساني و خيرخواهي بي‌مانند خود و با بهره‌گيري از زبان گوياي عقل و منطق، به محيطي امن و فضايي سالم و ‌دور از جنگ و درگيري، براي دعوت بشر به توحيد و نشر معارف و تأمين سعادت دنيا و آخرت انسان نياز داشته‌اند.

اما از مجموع منابعي که در اسلام بر صلح تأکيد کرده است، مي‌توان دريافت که صلحِ مطلوب و پايدار از نظر اسلام، آن است که ويژگي‌ها و صفات زير را داشته باشد:

1. شرافتمندانه بودن صلح: اسـلام خـواهـان صلح شرافتمندانه و همزيستي مسالمت‌آميز با احترام و رعايت حـقـوق مـتـقابل است. در اسلام، اعتقاد به صلح به معناي پرهيز از جنگ به هر قيمت و تحت هر شرايطي نيست و هرگز نمي‌توان به بهانة صلح‌طلبي، از جنگ بـا دشـمـن متجاوز روي‌گردان شد و نداي صلح‌خواهي او را كه درحقيقت پوششي براي تثبيت يا ادامة تجاوز و ارائة چهره‌اي صلح‌طلبانه است، اجابت كرد. تجاوز را بـا سـلاح صـلـح پاسخ گفتن، درواقع تسليم در برابر ظلم و زير پا گذاشتن شـرافـت انساني و از همه مهم‌تر تشويق متجاوز و مشروعيت‌بخشيدن به تجاوز اسـت. صـلح و سازشي كه كرامت انساني مسلمانان را به ننگ، خواري و حقارت آلوده سازد و ظلم و تجاوز را بر مسند مشروعيت بنشاند، به‌هيچ‌وجه تأييد‌شدة اسـلام نـيـست (مطهري، 1361، ص16).

ازاين‌رو، قرآن كريم درخواست صلح را در شرايطي كه جنگ تنها چاره است، سازشي ذلت‌بار مي‌داند و آن را نكوهش و نهي مي‌كند (محمد: 35).

در كـتـاب كنز الدقايق در تفسير عبارت «وتدعوا الي السلم» آمده است: «ولا تدعوا الي الصلح خورا وتذللا» (مشهدي، بي‌تا، ج9، ‌ص522). بنابراين عزت اسلام و امت اسلامي از ملاك‌هاي اساسي مـشـروعـيت صلح است كه نمي‌توان آن را ناديده گرفت.

اگـر مقصود از صلح، حفظ اسلام، تداوم وحدت مـسـلـمـانـان، هويدا ساختن چهرة حقيقي متجاوز و مانند آن باشد، صلح براي اسلام و مسلمانان عزت‌آفرين است؛ چنان‌که در صلح حديبيه، با انعقاد پيمان صلح با مشركان و پذيرفتن شروط آنان از ‌سوي پيامبر(ص)، برخي مـسـلـمـانـان پنداشتند عزت مسلمانان با اين پيمان خدشه‌دار شد؛ اما قرآن آن را «فتح مبين» خواند و در جاي ديگر، از آن با عنوان مقدمة «فتح قريب» ياد كرد (طبرسي، 1406ق، ج9ـ10، ص166).

2. صلح واقع بينانه و ريشه‌دار: صـلـح در اسـلام، صوري و ظاهري نيست؛ بلكه از ژرفاي رأفت و شفقت دين اسلام به خُلق و حرص و ولع بسيار به سعادت آنان برمي‌خيزد. مارسل بوآزار محقق انستيتوي تحقيقات عالي بين‌المللي در ژنو با تمجيد از ديدگاه‌هاي جهاني اسلام و امتيازات خاص آن، مي‌نويسد: «اسلام در‌صدد ساختن جهاني است که همة مردم، حتي آنان که به دين سابق خويش وفادار مانده‌اند، با تفاهم و همکاري و برادري و برابري کامل زندگي کنند...» (بوازار، 1369، ص105؛ دانش‌پژوه و خسروشاهي، 1385، ص119) او فراتر رفته و مي‌نويسد: «بايد اذعان کنيم که پيغمبر اسلام، بنيان‌گذار حقوق بين‌الملل بوده است» (بوازار، 1369، ص270).

پيشنهاد قرآن کريم در تضمين صلح پايدار اين است: «وَاِنْ طائِفَتانِ مِنْ الْمُؤمِنينَ اقْتَتَلُوا فَاَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَاِنْ بَغَتْ اِحْديِهُما عَلي الْاُخري فَقاتِلُوا الَّتي تَبْغي حَتّي تَفىَ ء اِلَي اَمْرِ اللّهِ فَاِنْ فاءَتْ فَاَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا اِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ» (حجرات: 9).

بر اين اساس، صلح و سازش براساس عدل و داد، يكي از ارزش‌هاي اخلاقي اسلام است، ولي صلح واقع‌بينانه، صلحي است كه در آن، منافع هردو‌طرف متخاصم، به وجه صحيحي تأمين شود؛ صلحي كه گروهي از افراد باايمان و خداشناس بر آن نظارت كنند و درصورتي‌كه يكي از دوطرف از دايرة عدل و داد گامي فراتر نهاد، با همة توان او را بكوبند و نيروهاي خود را براي اثبات محكوميت او و جنگ و نبرد با او بسيج كنند تا سرانجام به فرمان حق گردن نهد.

براي پايداري چنين صلحى، اسلام شروطي در نظر گرفته است:

1. هر نوع پيمان سازش و ترك تعرض و تجاوز، بايد براساس عدل و داد استوار باشد. نيرومندي يك طرف، نبايد سبب شود كه او خواسته‌هاي خود را بر متخاصم ضعيف و ناتوان تحميل كند؛ از قديم‌الايام گفته‌اند كه صلح حقيقي ميان قوي و ضعيف متصور نيست و اين همان حقيقتي است كه قرآن آن را با جملة «فَاَصلِحُوا بَينَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا»؛ ميان آنان با عدل و داد، صلح و صفا برقرار سازيد و در بستن پيمان، عدالت بورزيد، بيان كرده است؛

2. افراد باايمان و خداشناسي كه هيچ‌گونه منافعي در اين درگيري ندارند، بر اين صلح نظارت كنند؛

3. هرگاه يكي از دوطرف به فكر توسعه‌طلبي افتاد و برخلاف مواد پيمان صلح گام برداشت، ناظران بي‌طرف صلح، بايد با جنگ و نبرد، او را سرجاي خود بنشانند، تا افراد ستمگر و متجاوز بدانند كه در جامعة اسلامي براي آنان منزلتي وجود ندارد و اين دو شرط اساسي را قرآن با جملة زير بيان كرده است: «فَاِنْ بَغَتْ اِحديِهُما عَلَي الاُخري فَقاتِلُوا الَّتي تَبغى»؛ هرگاه گروه ناظر بر صلح، ببينند كه يكي از متخاصمين به فكر تجاوز افتاده است، بايد با متجاوز نبرد كنند؛

4. نبرد با ستمگر نبايد جنبة انتقامي داشته باشد، بلكه بايد هرگونه نبرد با او، براي اين باشد كه او به فرمان خدا گردن نهد و انديشة تجاوز و تعدي به حقوق افراد باايمان را از مغز خود بيرون براند و اين مطلب را با جملة «حتّي تَفى ءَ اِلي اَمْرِ اللّه»؛ جنگ تا آنجا ادامه يابد كه ستمگر به راه عدل و داد كه فرمان الهي است باز گردد، بيان كرده است؛

5. در آخر آيه، نكته‌اي مهم يادآور شده است و آن اينكه افراد باايمان بايد در همة حالات براي صلح بكوشند و اين جنگ‌ها نبايد آنان را از برقراري صلح، نااميد سازد، حتي پس از سركوبي گروه متجاوز، بايد آستين همت بالا بزنند، و از نو، پيمان صلح مجدد را براساس عدل و داد ببندند، چنان‌كه خداوند مي‌فرمايد: «فَاِنْ فاءَتْ فَاَصْلِحُوا بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا»؛ هرگاه متجاوز دو مرتبه بر فرمان حق گردن نهاد، بار ديگر كوشش كنيد كه ميان آنان بر اساس عدل و داد صلح و سازش برقرار شود.

چنين صلح و سازشي با شروط ياد‌شده، صلح واقع‌بينانه‌اي است كه اسلام، آن را براي گروه‌هاي متخاصم مقرر كرده است و اگر با شروطي كه گفته شد، اجرا شود، علاوه بر اينكه مي‌تواند منافع هر دو طرف را تأمين كند، مي‌تواند به يك زندگي مسالمت‌آميز كه آرزوي بزرگ جهانيان است جامة عمل بپوشاند.

اين صلحي است كه اسلام آن را پيشنهاد و براي پايداري آن شروطي مقرر كرده است.

اگر به پيمان‌هاي صلحي كه ميان كشورهاي بزرگ و كوچك جهان بسته مي‌شود، نگاهي بيفكنيد، در‌مي‌يابيد كه هيچ‌يك از اين صلح‌ها و سازش‌ها، واقع‌بينانه نيست. آيا پيمان صلح همواره ميان دو متخاصم، متعادل و برابر است يا اينكه غالباً صلح ميان دو جناح قدرتمند و ناتوان مطرح است؟ آيا هيئت نظارت، افرادي بي‌طرف‌اند و در داوري و حل و فصل خصومت، جاي پايي براي منافع خود ندارند، يا اينكه همة پيمان‌ها و عهدها و قراردادها پيش از آنكه متخاصمان از مفاد آنها آگاه شوند، به‌وسيله دولت‌هاي بزرگ جهان تنظيم مي‌شود، و امضا و اجراي آن به متخاصمان واگذار مي‌شود (سبحاني، 1377، ص51).

3. صلح همه جانبه و جامع: صـلـح در اسـلام، همه‌جانبه است؛ بدين معنا كه به گسترة روابط بين‌الملل محدود نمي‌شود و فقط به چگونگي ارتباط دنياي اسلام با دنياي خارج نمي‌پردازد؛ بلكه همة شئون زندگي را دربر مي‌گيرد. اسلام در آغاز، صلح و آرامش را در نهان انسان با ايجاد سازش ميان قواي دروني و ارضـاي خواسته‌هاي طبيعي و زير فرمان عقل و به دور از هرگونه افراط و تفريط مي‌آفريند؛ سپس در محيط خانواده، اعضاي آن را به برقراري روابطي صميمانه تـوصـيـه مـي‌كـنـد (بقره: 83؛ نساء: 36؛ اسراء: 23) آن‌گاه در مـحـيـط اجـتـمـاعـي نيز مؤمنان را برادر يكديگر مي‌خواند و از آنان مي‌خـواهـد در ميان خود، بذر محبت، آشتي و صلح بيفشانند و يكديگر را به دوستي دعـوت كـنند و ميان خود صلح و سازش برقرار سازند (حجرات: 9-10)؛ سپس امت اسلامي را حول محور اطاعت از رهبر عادل و رعايت قوانين و احـكام اسلام، به وحدت و صلح فرا مي‌خواند و در واپسين مرحله، فراتر از دنياي اسلام، پيروان اديان الهي را به بازگشت به كلمة مشترك با مسلمانان كه همانا توحيد و پرهيز از شرك و بت‌پرستي است، فرا مي‌خواند (آل‌عمران: 64)؛ سپس همة انسان‌ها را بر ملاک انسانيت به همزيستي مسالمت‌آميز در کنار ديگري دعوت مي‌کند.

بدين‌سان اسلام با اين دعوت همگاني كه فطرت همة انسان‌ها بدان پاسخ مثبت مي‌دهد، زمينة تحقق صلح حقيقي را ميان همة جوامع بشري فـراهـم مي‌سازد. درواقع، اين سير منطقي دربردارندة اين معناست که پذيرش آگاهانه و داوطلبانة حق، راه استقرار صلح حقيقي و هميشگي است؛ چنين صلحي در پرتو گسترش حقيقت و نفي مبارزه با حکومت‌هاي غير‌عادل محقق مي‌شود.

ب: تأمين امنيت فراگير

يکي از اهداف اسلام، تأمين امنيت فراگير بين‌المللي است. امنيت،   شرط پيشرفت و کمال جامعة انساني است. اين هدف از مبارزه در برابر دشمني‌هايي است که از طبيعت انسان‌هايي که حق‌گريزند، انفکاک‌ناپذير است. جنگ در اسلام زماني تشريع شد که از مسلمانان امنيت سلب شد (حج: 39-41). در اين آيه مي‌بينيم كه اجازة جهاد و دفاع را با اشاره به حقوق ازدست‌رفتة اهل حق و ناامني آنان آغاز مي‌کند، اما درعين‌حال، فلسفة اصلي دفاع را امري بالاتر و ارزشي اصولي‌تر از حقوق ازدست‌رفتة عده‌اي ذکر مي‌کند، و آن اينکه اگر دفاع و جهاد در کار نباشد و اگر اهل ايمان دست‌روي‌دست بگذارند، معابد و مساجد که قلب پرطپش حيات معنوي جامعه است آسيب مي‌بيند و از کار مي‌ايستد.

بنابراين، اسلام راهبرد سياست خارجي خود را با اصول صحيح و منطق عقل هماهنگ ساخته، آن را وسيلة دفاع از امنيت در برابر تهديدات عليه موجوديت اهل حق قرار مي‌دهد و مي‌فرمايد: «وَقَاتِلُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَكُمْ وَلاَ تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبِّ الْمُعْتَدِينَ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى يُقَاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قَاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذَلِكَ جَزَاء الْكَافِرِينَ» (بقره: 190-191). در نخستين آيه، قرآن دستور مقاتله و مبارزه با کساني را صادر کرده است که شمشير به روي مسلمانان مي‌کشند و به مسلمانان اجازه مي‌دهد كه براي خاموش كردن دشمنان دست به اسلحه ببرند؛ به بيان ديگر، دوران صبر و شکيبايي مسلمانان پايان يافته بود، و به‌اندازة کافي قوت و قدرت پيدا کرده بودند که با شجاعت و صراحت، از خود و حقوق خويش دفاع کنند: «با کساني که با شما مي‌جنگند و امنيت شما را مخدوش و تهديد کرده‌اند پيکار کنيد». عبارت «الذين يقاتلونکم» نيز صراحت دارد که اين دستور براي مقابله با تهديدات عليه امنيت جامعة اسلامي و اردوگاه حق‌خواهان است.

همة قوانين آسماني و بشري به شخص يا جمعيتي که امنيت خود را در معرض خطر مي‌بيند، اجازه مي‌دهد براي دفاع از خويشتن از هرگونه اقدام منطقي براي حفظ موجوديت خود فروگذار نکند.

اساساً دستور اسلام به تجهيز و تقويت نيروي نظامي و تحصيل اقتدار، براي مقابله با ناامني‌هاست: «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَمِن رِّبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ يَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنفِقُواْ مِن شَيْءٍ فِي سَبِيلِ اللّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ» (انفال: 60). مفاد آيه اين است که در برابر دشمنان هراندازه توانايي داريد، از نيرو و قدرت آماده سازيد، نه براي آنکه مردم جهان را به انواع سلاح‌هاي مخرب و ويرانگر تهديد کنيد و آبادي‌ها و زمين‌ها را ويران، و سرزمين‌ها و اموال ديگران را تصاحب کنيد و بردگي و استعمار را در جهان گسترش دهيد؛ بلکه هدف تأمين امنيت است؛ سپس يادآور مي‌شود كه افزون بر اين دشمناني که مي‌شناسيد، دشمنان ديگري نيز داريد که آنان را نمي‌شناسيد و با افزايش آمادگي جنگي شما آنان نيز مي‌ترسند و بر سر جاي خود مي‌نشينند.

البته هدف نهايي تحقق حکومت ايده‌آل جهاني اسلام است؛ زيرا درپي تحقق اين حکومت، امنيت فراگير در همة عالم محقق خواهد شد.

دربارة نظام جهاني مهدوي که محصول نظرية جهاد اسلامي است، آمده است: «راه‌ها امن مي‌شود؛ چندان‌كه زن از عراق تا شام برود و پاي خود را جز بر روي گياه نگذارد، جواهراتش را بر سرش بگذارد، هيچ درنده اي او را به هيجان و ترس نيفكند و او نيز از هيچ درنده اي نترسد» (صافي گلپايگاني، 1417ق، ص474).

ج: قاطعيت در برابر خشونت‌هاي ضد بشري و زمينه‌هاي آن

قرآن کريم دربرابر کفاري که خطري از آنان متوجه اسلام نيست، نه‌تنها اجازة خشونت نمي‌دهد، به نيکوکاري نيز امر مي‌کند (ممتحنه: 33) و حتي مسلماناني را که مشرکان و اهل کتاب آنان را به گونه‌هاي مختلف اذيت و شکنجه کرده‌اند، به مدارا و بردباري تشويق مي‌کند (آل‌عمران: 186). تعبير «من عزم الامور» بدين معناست که صبر و تحمل در چنين مواردي، معلول عزم و عقل و انديشه است؛ برخلاف اقداماتي که از روي ميل و احساس و هيجانات بي‌منطق انجام مي‌شود (مطهري، 1374 الف، ص229).

بنابراين راهبرد اصلي و اساسي اسلام، مدارا، حتي با دشمنان است تا تبيين و تبين صورت پذيرد؛ اما اگر اسلام دين ملايمت و خشونت‌گريزي است، هيچ‌گاه نمي‌تواند با خشونتگري و خشونتگران کنار آيد و آنان را تحمل کند؛ بلکه پاك‌كردن خشونت از صحنة حيات اجتماعي انسان‌ها، يک هدف اساسي است. البته براي دفع و از بين بردن ريشه‌هاي خشونت، راهي جز قاطعيت و اقدام حکيمانه و دور از احساس نيست. ازاين‌رو، هرچند از منظر اسلام محبت و مدارا يک اصل است، قاطعيت را نبايد به معناي خشونت‌ورزي قلمداد کرد. پس اگر گاهي خشونت نيز ضرورت دارد و مبارزه و دفع و طرد لازم است، بايد به‌مثابة قاطعيت مورد دفاع باشد. اسلام هم دين جذب و محبت و هم دين دفع و نقمت است (مطهري، بي‌تا، ص16). چه‌بسا بگوييم: «نقمت‌ها نيز مظاهري از عواطف و محبت‌هاست» (مطهري، بي‌تا، ص46). بدين منظور، شأن پيامبر(ص) شأن طبيب است که نخست به «مرهم‌گذاري» مي‌پردازد، و در صورت نااميدي از آن، به داغ ‌کردن جاي زخم جراحي رو مي‌آورد: «طبيب دوار بطبه قد احکم مراهمه واحمي مواسمه» (نهج‌‌البلاغه، خطبة 107).

مقصود اين است که پيغمبر دوگونه عمل مي‌کرد: يک نوع عمل پيغمبر مهرباني و لطف بود. اول هم «احکم مراهمه» را ذکر مي‌کند؛ يعني عمل اول پيغمبر هميشه لطف و مهرباني بود؛ اما اگر به مرحله‌اي مي‌رسيد که ديگر لطف و مهرباني و احسان و نيکي سود نمي‌بخشيد، آنها را به حال خود نمي‌گذاشت؛ اينجا بود که وارد عمل جراحي و داغ ‌کردن مي‌شد (مطهري، 1374 ب، ج2، ص97).

به‌طور کلي، هدف از قوانين جزايي اسلام، اصلاح و پيشگيري، عبرت ديگران، تشفي خاطر قربانيان و پيشگيري از انتقام، احقاق حق، توجه به معنويت فرد و جامعه و نظاير اين امور است؛ منتها گاهي عواطف و نزديک‌بيني در انسان بر مسند عقل مي‌نشيند و او را از درک مصلحت واقعي يک حکم شرعي ناتوان مي‌سازد؛ ازاين‌رو، در آيات جزايي قرآن کريم، وقتي از قصاص سخن به ميان مي‌آيد، مخاطبان را با تعابيري همچون صاحبان عقل (اولي الالباب) خطاب مي‌كند، يا دربارة جهاد به تحريک وجدان اخلاقي و غيرت انسان‌ها در دفاع از خود و کيان خود مي‌پردازد.

از مجموع آيات جنگ و جهاد چنين برمي‌آيد که تشريع حکم جهاد، منوط به آغاز جنگ و فتنه از سوي دشمنان اسلام است. نخستين آية جهاد که در سال دوم هجرت نازل شد، شاهد اين مدعاست (حج: 38-41). دفاع از حقوق مظلومان، اعم از حقوق اجتماعي، اقتصادي و عقيدتي، از مواردي است که اسلام جهاد را تجويز کرده است (نساء: 75).

بنابراين، قاطعيتي که در جهاد مشاهده مي‌شود، براي اهداف مزبور است و اين قاطعيت همچون ديگر سخت‌گيري‌هاي منظور‌ نظر در نظام حقوقي اسلام، لازمة انجام رسالت يک دين انساني جامع و کامل است که هدفي جز احياي حيات بشري و احقاق حقوق انساني ندارد. به‌هرحال، يکي از راه‌هاي تضمين اجراي حقوق بشر در اسلام، خشونت عليه خشونت است؛ البته خشونت رحماني عليه خشونت حيواني.

د: ترويج گفتمان عدالت‌طلبي

ازآنجا‌که نظام‌هاي ظالمانة حقوقي و اجتماعي و سياسي، يکي از زمينه‌هاي مهم و اساسي تضييع حقوق انساني است، اسلام با تأکيد بر عنصر عدالت‌خواهي و ظلم‌ستيزي به قلع ‌و ‌قمع ريشة فرهنگي مهم‌ترين زمينة نقض حقوق بشر مي‌پردازد؛ درحالي‌که متأسفانه در منشور ملل متحد، آرماني‌ترين ايده‌آل‌هاي بشري، يعني عدالت بسيار کم‌رنگ‌تر از صلح و امنيت مطرح شده است. البته بر اساس بند دو مادة 24 منشور «شوراي امنيت در اجراي اين وظايف بر طبق مقاصد و اصول ملل متحد عمل مي‌كند»، كه اصل عدالت از جملة آن اهداف است؛ ولي نداشتن صراحت و ديگر موارد، سبب شده است عنصر صلح بيشترين سهم را در نظام اهداف منشور به خود اختصاص دهد (ر.ک: باقرزاده، 1382، ص67ـ92).

خوشبختانه از معيارهاي‌ بسيار اصولي‌ در اسلام عدل‌گستري در روابط‌ ميان‌ افراد و ميان‌ ملت‌ها، نژادها و گروه‌هاست و اساساً ارسال پيامبران الهي براي تحقق عدالت صورت پذيرفته است. خداي متعالي مي‌فرمايد: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ»؛ (حديد: 25)؛ چنين عدالتي، عدالتي فراگير است که همة‌ مسائل‌ و روابط فردي، گروهي‌ و دوست‌ و دشمن‌ و خودي‌ و بيگانه را در‌بر‌گيرد (مائده: 8). اساساً توسعة عدالت يکي از اهداف اصلي اسلام است؛ چنان‌که پيامبر اسلام(ص) دربارة حرکت جهادي حضرت ولي عصر(عج) فرمود: «شما را به ظهور مهدي(عج) بشارت مي‌دهم كه زمين را پر از عدالت مي‌كند». شخصي پرسيد معناي تقسيم صحيح ثروت چيست؟ فرمود: «به‌طور مساوي در ميان مردم؛ [سپس فرمود:] و دل‌هاي پيروان محمد را از بي نيازي پر مي‌كند و عدالتش همه را فرا‌ مي‌گيرد» (شبلنجي، 1405ق، ص200).

تعريف عدالت به تفسير درست از صلح بستگي دارد. در‌مجموع، از صلح دو تعريف عمده مي‌توان ارائه داد:

نخست، صلح سلبي: در اين معنا صلح يعني نبود و توقف جنگ است كه كانون توجه آرمان‌گرايان و واقع‌گرايان بعد از جنگ جهاني اول و بعد از جنگ دوم جهاني است. هر دو ديدگاه رويكرد سلبي به صلح دارند و تحقق صلح در جهان را در جهت تضمين منافع قدرت‌ها و بدون تأمين عدالت جهاني دنبال مي‌كنند. اين ديدگاه با نگاهي محافظه‌كارانه، هرگونه اقدام براي تغيير در وضعيت موجود جهاني را محكوم مي‌نمايد. در اين نگاه عدالت تا زماني معنا دارد كه بتواند منافع حاكمان را برآورده كند؛

دوم، صلح ايجابي: صلح ايجابي به معناي استقرار آرامش و نبود جنگ همراه با برقراري عدالت و مساوات است كه زمينة توسعة اخلاق و تربيت انسان‌ها را مهيا مي‌سازد. مكتب توحيدي اسلام و به تبع آن امام خميني(ره) اين صلح را تأييد و تصديق مي‌كنند. اسلام مذهب صلح و دوستي است و همة انبيا و ائمة اطهار(ع) از جنگ براي برانداختن ستم و جلوگيري از ظلم استفاده مي‌كردند. از منظر اسلام و به تبع در انديشة امام خميني، صلح وقتي ارزش دارد كه حقوق مسلمانان و مظلومان رعايت شود و عدالت برقرار گردد؛ زيرا در اين صورت است كه نتيجة استقرار صلح، يعني آسايش و تربيت انسان‌ها، محقق مي‌شود. صلح بدون عدالت، اسارت و ذلت است.

از ديدگاه امام خميني(ره) مادامي كه عدالت جهاني برقرار نشود، سخن راندن از صلح پايدار جهاني سخني گزاف است. امام خميني(ره) حفظ نظم بين‌المللي حاكم و برقراري روابط عادلانه با ديگران را منوط به استقرار عدالت در مناسبات جهاني مي‌دانست و با اشاره به تغيير تعادل در روابط جهاني با انقلاب اسلامي و درنتيجه وقوع جنگ مي‌فرمودند: «ما اميدواريم كه تعادل دنيا به خطر نيفتد براي اينكه ما به هيچ طرفي از دو طرف شرق و غرب تمايلي نداريم و ما با همة روابطي «علي السواء» داريم و با همه رفتاري عادلانه داريم، البته درصورتي‌كه آنها عدالت را در رابطه با ما رعايت كنند» (موسوي خميني، 1379، ج5، ص417).

مبارزه با نظام سرمايه‌داري (جنگ فقر و غنا)

در مسير گفتمان عدالت‌طلبي، يکي از راه‌هايي که اسلام در مسير دفاع از حقوق انسان‌ها پيشنهاد مي‌کند، مبارزه با نظام سرمايه‌داري به‌مثابة مهم‌ترين عامل انهدام ارزش‌هاي انساني و شرف انسان و انسانيت است. در منطق اسلامي، احياي عدالت و انسانيت و زيست انساني با محو نظام طبقاتي مبتني بر سرمايه و سرمايه‌داري ملازم است. اگر دين الهي نيز در جهان حاکم شود، ملازم با حاکميت مستضعفان است و آنها دين الهي را بر اجتماعات حاكم مي‌سازند (قصص: 5).

اساساً نوع نگاه اسلام و اديان الهي به مسئلة فقر و توجه ويژه به علت‌هاي ارادي آن، با نگاه استثمارگران و خدمة علمي و نظري آنان از اساس متفاوت است. در جهان معاصر، مروري بر ديدگاه‌هاي نظريه‌پردازاني مثل مالتوس نشان مي‌دهد كه تا چه اندازه انسان در خدمت سرمايه است و همواره در برابر آن ارزش‌هاي انساني قرباني مي‌شود. مروري بر ديدگاه‌هاي مالتوس نشان مي‌دهد كه اين نظريه‌پرداز فقر را «امري طبيعي» همچون مرگ، بيماري، زمستان و بهار، قلمداد مي‌کرده است. به همين دليل، او معتقد بود فقر بنياني فردي دارد؛ از همين ‌رو، نه جامعه کوچک‌ترين مسئوليتي در برابر فرد فقير دارد، و نه او حقي براي اعتراض دارد که چرا فقير است. وي در اين باره با صراحت مي‌نويسد: «انساني که در دنيايي از قبل تملک‌شده به دنيا مي‌آيد، اگر نتواند غذاي خود را از والدينش دريافت کند، امري عادلانه است و اگر جامعه خواهان کار او نباشد، هيچ حقي براي دريافت کمترين مقدار غذا يا چون‌وچرا دربارة مقام و موقعيت خود ندارد» (Thomas Robert Malthus, p.97).

وي بر اساس اين رويکرد نظري معتقد بود بي‌اعتنايي به فقيران نه‌فقط از نظر اخلاقي مذموم نيست، بالاترين لطف ممکن به آنهاست؛ زيرا در چارچوب تحليل‌هاي اقتصادي سنتي، هرگونه ملاحظه که منشأ بهبود وضعيت فقيران شود، آنان را به داشتن «فرزند بيشتر» تشويق خواهد کرد و درنتيجه تعداد فقيران را افزايش خواهد داد. مالتوس در اين باره مي‌نويسد: «دست زدن به هرگونه دگرگوني شديد براي ايجاد وضعيت بهتر در شکل و ساختار کلي جامعه، يعني هرگونه اصلاح کلي و تعمدي شرايط طبقات پايين، باطل و مردود است و ما را به عامل باز‌دارندة آن ميزان از پيشرفت که واقعاً در جامعه قابل حصول است، بدل خواهد کرد» (Ibid, p.17).

مالتوس نمايندة طيف به‌نسبت گستردة اقتصاد‌دانان کلاسيک است که در اين زمينه، علايق و گرايش‌هاي شبيه به هم دارند. وي يکي از مهم‌ترين حلقه‌هاي اقتصادي ـ سياسيِ کلاسيک و نظرية مبتني بر رقابت، در چارچوب داروينيسم اجتماعي است (Robert Young, Malthus and the evoluationists.past and present no:43). داروينيسم اجتماعي و مارژيناليسم که مالتوس يک عضو اين نگاه غير‌انساني است، بر پاية فلسفة قانون طبيعي، در توجيه تقسيم جامعه به فقير و غني، و بي‌اعتنايي در مقابل سيه‌روزي و فقر، بنياني به‌ظاهر علمي به‌وجود آورده است (آربلاستر، 1377، ص448). در پرتو اين افکار، آزادي صاحب صنعت در تعقيب منافع خويش، به‌صورت يک اصل مهم اجتماعي در‌آمده است. در اين جهت، هربرت اسپنسر، با اعلام نظام داروينيسم اجتماعي، مبني‌بر اينکه اصل بقاي اصلح در اجتماع نيز حاکم است، نتيجه مي‌گيرد كه سرمايه‌داران بزرگ صنعتي بدين سبب چنين موقعيتي را به‌دست آورده‌اند که از لحاظ زيست‌شناختي، افرادي برتر بوده‌اند و ضعيفان نيز بدان سبب ناتوان مانده‌اند که در درجة پست‌تري از سطح هستي قرار دارند (گالبرايت، 1366، ترجمة احمد آرام، ص163ـ166).

بدين منظور يکي از راهکارهايي که در سياست خارجي نظام اسلامي براي دفاع از حقوق بشر وجود دارد، مبارزه با مهم‌ترين عامل استضعاف ملت‌ها و انسان‌ها، يعني نظام طبقاتي سرمايه‌داري است که نظام اسلام بايد با عامل اصلي محروميت كنار نيايد و ريشة آن را در جامعة بشري بخشكاند. اين راهي است كه از آغاز نهضت‌هاي انبيا منظور ‌نظر بوده است؛ چنان‌که قرآن كريم همواره اين بُعد از قيام پيامبران را ترسيم كرده است كه با طاغوتيان و سلطه طلبان مالي درگير شدند؛ همان‌گونه كه با سلطه طلبان سياسي و نظامي به جنگ و ستيز بي‌امان پرداخته‌اند (غافر: 23-24). براساس اين آيه، ازجمله اهداف اين پيامبر الهي، چنان‌که سرنگوني نظام سياسي فرعوني  است، سرنگوني نظام سرمايه و ثروت اندوزي نيز هست كه سمبل آن در آن روزگار، قارون بوده است.

تلاش در حاکم‌ساختن مستضعفان بدان سبب در اولويت نظام ضمانت اجراي اسلامي قرار دارد که مستضعفان كه در عينيت و عمل با تمام وجود خويش استضعاف و محروميت را لمس كرده‌اند و از مشكلات آن احساسي راستين دارند، ميدان را براي يكه تازي‌هاي قشر مرفه باز نمي گذارند. در همين باره امام خميني(ره) طلوع انقلاب اسلامي را طليعة جنگ ميان جبهة فقر و غنا دانسته است: «امروز جنگ حق و باطل، جنگ فقر و غنا، جنگ استضعاف و استكبار و جنگ پابرهنه‌ها و مرفهين بي‌درد شروع شده است» (موسوي خميني، 1379، ج20، ص234).

ترويج دانايي‌محوري

با توجه به رابطه‌اي که ميان گسترش دانايي و عقلانيت‌محوري با مقولة حقوق بشر وجود دارد، عامل عمدة موارد تضييع حقوق انسان‌ها، جهل و بي‌خردي آنان و نظام‌هاي اجتماعي است. اسلام‌ به‌ جهاني‌سازيِ‌ علم و دانايي و عمق بينش انسان‌ها مي‌انديشد و پيامبران‌ الهي‌ به‌ گسترش‌ دانايي‌ و بيداري‌ احساس‌هاي‌ خفته‌ در همة‌ انسان‌ها مي‌پردازند. بدين منظور، خداي متعالي رسالت کتاب‌هاي الهي و آسماني را خروج بشر از ظلمت جهل و بي‌خردي، به سوي نورانيت علم، دانايي و خرد‌ورزي مي‌داند (ابراهيم: 1).

در پرتو آموزش‌هاي‌ الهي‌ پيامبران، فطرت‌ زلال‌ انسان‌ها‌ از زير ‌لايه‌هاي‌ رسوبات‌ فكري‌ نادرست‌ قومي، قبيله‌اي، و تنگناهاي‌ ملي‌، نژادي‌ و جغرافيايي بيرون‌ مي‌آيد و احساس‌هاي‌ خفتة‌ آنان‌ بيدار مي‌شود و همه‌ به‌ درست‌انديشي‌ و ژرف‌نگري‌ روي‌ مي‌آورند و به‌ خوديابي‌ و بازشناسي‌ خود و هستي پيرامون خود‌ مي‌پردازند. همچنين‌ با محيط‌ زندگي‌ خود و چگونگي‌ بهره‌برداري‌ عادلانه‌ از آن‌ آشنا مي‌شوند و بار رسالتي‌ را كه‌ آحاد جامعة‌ انساني‌ بر دوش‌ دارد، مي‌شناسند؛ پوچي‌ و دروغين ‌‌بودن‌ مرزها، فاصله‌ها‌ و امتيازات‌ را نيك‌ درمي‌يابند و درنتيجه به‌ انسان‌ و جهان‌ انساني‌ برابر و يك‌سان‌ مي‌نگرند (ر.ك: حکيمي، 1381).

امير مؤمنان(ع) در اين باره مي‌فرمايد:

خداوند فرستادگان‌ خود را در ميان‌ مردمان‌ برانگيخت و پيامبران‌ خويش‌ را پياپي‌ روانه‌ كرد‌ تا آنان‌ را به‌ رعايت‌ ميثاق‌ فطري‌ (الهي) وادارند، و نعمت‌هاي‌ فراموش‌شدة‌ خدا را به‌ ياد آنان‌ بياورند... و گنجينه‌هاي‌ (نيروهاي‌ پوشيدة) خرد آدمي‌ را آشكار سازند، و آيات‌ بهنجار آفرينش‌ را به‌ مردمان‌ بنمايانند؛ يعني‌ سقف‌ افراشتة‌ آسمان، و مَهد گستردة‌ زمين، و راه‌هاي‌ معيشت‌ كه‌ حيات‌ مردمان‌ را تأمين‌ مي‌كند (نهج‌‌البلاغه، خطبة 33).

پيامبران‌ هيچ‌گاه‌ نعمت‌ دانايي‌ را ويژه‌ نمي‌ساختند و گروه‌هايي‌ را ناآگاه‌ و نادان‌ نگاه‌ نمي‌داشتند تا بر آنان‌ سلطه‌ يابند و از آنان‌ كار بكشند و به‌‌آساني‌ حقوقشان‌ را چپاول‌ كنند؛ چنان‌که همواره‌ چنين‌ شيوه‌هايي‌ را در خودکامان بشري مي‌بينيم.

در روايتي از امام صادق(ع) مهم‌ترين زمينة سعادت بشري در آن، رشد علم و دانش معرفي شده است و مي‌فرمايد: «علم و دانش 27  حرف (شعبه) است. تمام آنچه پيامبران الهي براي مردم آورده اند، دو حرف بيش نبود و مردم تاكنون جز آن دو حرف را نشناخته اند؛ اما هنگامي كه قائم ما قيام كند، 25  حرف (شعبة) ديگر را آشكار و در ميان مردم منتشر مي‌سازد» (مجلسي، بي‌تا، ج52، ص336).

امام باقر(ع) نيز فرمود: «هنگامي كه قائم ما قيام كند، دستش را بر سر بندگان گذارد تا خردهاي آنان را گرد آورد و رشدشان را تكميل گرداند» (مجلسي، بي‌تا، ج52، ص328). بنابراين در نتيجة گسترش دانايي و علم، زمين آباداني، تمدن و پيشرفت را خواهد ديد؛ چنان‌که در روايت آمده است: «حكومت او، شرق و غرب جهان را فرا خواهد گرفت و گنجينه هاي زمين براي او ظاهر مي‌شود و در سراسر جهان، جاي ويراني باقي نخواهد ماند، مگر اينكه آن را آباد خواهد ساخت» (صبان، 1398ق، ص140ـ141).

به‌هرحال، فلسفة قوانين بين‌المللي اسلامي، ايجاد زمينه‌هاي لازم براي کمال آدمي است. با توجه به نقشي که علم و دانش در کمال انساني جوامع بشري دارد، يکي از نتايج جهاد در سياست خارجي نظام اسلامي، انفاق علمي و صدور دانش به ديگر جوامع است. در مقام عمل نيز، تاريخ جهان بيانگر بهره‌هاي فراواني است که ملت‌ها در ساية جهاد اسلامي از دانش و فرهيختگي اقوام مسلمان برده‌اند. جامعة اسلامي تحت تربيت اسلام، به‌رغم مدت‌زمان کوتاه و مشکلات و موانع متعدد، بيشترين و مؤثرترين دستاوردهاي درخشان علمي را براي خود و ديگر جوامع به ارمغان آورد؛ چنان‌که گوستاو لوبون مي‌نويسد: «نفوذ اخلاقي همين اعراب زاييدة اسلام، آن اقوام وحشي اروپا را كه سلطنت روم را زير و زبر نمودند، در طريق آدميت داخل كرد و نيز نفوذ عقلاني آنان دروازة علوم و فنون و فلسفه را كه از آن به‌كلي بي‌خبر بودند، به روي آنها باز كرد و تا شش‌صد سال استاد اروپاييان بودند» (لوبون، 1347، ص751). فريدريش ديترسي، خاورشناس و محقق آلماني نيز اذعان دارد: «علوم طبيعي، رياضي، فلسفه و ستاره‌شناسي كه در قرن دهم، اروپا را جلو برد، سرچشمة آنها قرآن محمد(ص) مي‌باشد و اروپا به آيين محمد(ص) بدهكار است» (نيک‌بين، بي‌تا، ص52).

تأکيد بر اخلاص در انگيزة متوليان حقوق بشر

يکي از عناصري که در انديشة سياست خارجي نظام اسلامي به گسترش حقوق بشر کمک شاياني مي‌کند، سالم‌سازي از راه الهي‌سازي انگيزة متوليان احقاق حقوق بشر در عرصة بين‌الملل است. اين عنصر در توصيف جهاد با قيد «في سبيل الله» نمود مي‌يابد؛ ازاين‌رو، اسلام واژة حرب و عبارات مشابه آن را که در غرب به مفهوم جنگ(War) به‌كار برده مي‌شود و محرك اصلي آنها اهداف منفعت‌طلبانة شخصي، گروهي، ملي و نظاير آنهاست، کنار نهاده و به‌جاي آن عبارت جهاد را که بيشتر معادل مبارزه(Struggle) است، به ‌كار مي‌برد و در کنار آن عبارت «في سبيل الله» را قرار داده است تا در پرتو آن، مبارزه در جهت نيل به يك هدف انساني، الهي، مقدس و فطري محقق شود. قيد «في سبيل الله» هرگونه هدف دنيوي را نفي مي‌كند و فقط هدف رضا و خشنودي خدا را به ‌رسميت مي‌شناسد (نساء: 76). در فرهنگ اسلامي، عمل انساني كه مي‌كوشد با کسب نيرو بر انسان‌ها خدايي کند، راهي طاغوتي است (قصص: 83). شخصي از رسول‌الله(ص) پرسيد مفهوم جنگ در راه خدا چيست؟ شخصي براي ثروت جنگ مي‌كند؛ شخصي ديگر براي كسب شهرت مي‌رزمد و شخص سومي براساس عداوت با شخص ديگري جنگ مي‌كند يا از روي جوش و جذبة حميت ملي به پيكار مي‌پردازد؛ از جملة اينها كدام جنگ «في سبيل الله» است؟ آن حضرت در پاسخ او فرمود: پيكار هيچ‌يک از آنها «في سبيل الله» نيست؛ پيكار «في سبيل الله» براي شخصي است كه هدف او اعلاي كلمة حق باشد.

به‌هرحال، تعبير «في سبيل الله»، هدف اصلي جنگ‌هاي اسلامي را روشن مي‌سازد که جنگ در منطق اسلام، هرگز براي انتقام‌جويي يا جاه‌طلبي يا کشورگشايي و يا به‌دست آوردن غنايم و اشغال سرزمين‌هاي ديگران نيست؛ اسلام همة اينها را محکوم مي‌کند و مي‌گويد سلاح به‌دست گرفتن و به جهاد پرداختن فقط بايد در راه خدا، و براي گسترش قوانين الهي و بسط توحيد، عدالت و دفاع از حق و ريشه‌کن كردن ظلم و فساد و تباهي باشد. همين نکته است که جنگ‌هاي اسلامي را از همة جنگ‌هايي که در جهان روي مي‌دهد، متمايز مي‌سازد. همچنين همين هدف، بر همة ابعاد جنگ اثر مي‌گذارد و کميت و کيفيت جنگ، نوع سلاح و چگونگي رفتار با اسيران را به رنگ خدايي در مي‌آورد.

گسترش معنويت

خلأ امروز جامعة بشري، نبود معنويت است. ريشة همة نابساماني‌هاي اجتماعي و فردي و تضييعاتي که در زمينة حقوق انسان‌ها صورت مي‌گيرد و شقاوت‌هايي که انسان معاصر دچار آنهاست، به دليل نبود معنويت است. قرآن کريم ريشة تنگي و سختي حيات بشري را در فقدان معنويت مي‌داند و علت تنگي و سختي در حيات بشري را روي‌گرداني از ياد خداوند مي‌داند (طه: 124). اگر در حکومت ايدة‌آل اسلامي نيز امنيت و عدالت فراگير براي همگان و حقوق همة آحاد بشري تأمين مي‌شود، همه در ساية حاکميت معنويت و ارتباط با مبدأ عدالت و کمال است؛ چنان‌که در روايت و در توصيف ياوران، سربازان و سرداران ارتش مهدوي آمده است، برپاکنندگان چنين حکومت عدالت‌گستري، مرداني‌اند که شب‌ها نمي خوابند و چونان صداي زنبوران عسل در كندوها، صداي راز و نيازشان به گوش مي‌رسد (مجلسي، بي‌تا، ج25، ص307).

شرک‌ستيزي

مبارزة اسلام با شرک و مشرکان به معناي رفع موانع احياي حقوق انسان‌هاست؛ زيرا هدف اسلام، آزاد شدن انسان‌ها از قيد بندگي، زور و زر است و هر زمان که روزنة اميدي به‌سوي اين حقيقت گشوده شود، بايد به‌سوي آن شتافت (مکارم شيرازي، 1378، ج2، ص17ـ30 و ج4، ص75 و ج7، ص167). يکي از موانع گسترش حقوق بشر، انديشة الحادي و مشرکانه است. تاريخ بشري گواه است که همواره صاحبان زر، زور و تزوير براي بهره‌کشي از انسان‌ها به گسترش شرک توسل جسته‌اند؛ فرعون انسان‌ها را به خود مي‌خواند تا آنان را بندة خود سازد. بنابراين، اين خود‌خدا‌خوانده نمي‌تواند موسي(ع) را برتابد که به‌سوي توحيد فرا مي‌خواند. نمرود مردم را برمي‌انگيخت که با سوزاندن ابراهيم(ع)، از خدايان خود دفاع کنند. قدرت‌هاي استکباري همواره خواسته‌اند به ملت‌ها تفهيم کنند بدون آنها حياتي ندارند و مرگ آنها در جدا شدن از دامن قدرت‌هاي استکباري است. اينجاست که گسترش فرهنگ توحيدي نقش خود را در گسترش روح آزادگي و اعتماد‌به‌نفس به‌خوبي مي‌نماياند. بنابراين، مقابله با شرک، مقابله با عقيده نيست، بلکه مقابله با يک انحراف فکري و رواني است که افراد و ملت‌ها را به ورطة سقوط، انحراف و وابستگي مي‌کشاند.

از سوي ديگر، شرک از منظر اسلام مصداق بارز جمود فکر و اسارت انديشه است که زيبندة فرد و جامعة انساني نيست. اسلام آزادي عقيده را محترم مي‌شمرد و هيچ‌کس را به‌اجبار به‌سوي اين آيين دعوت نمي‌کند؛ به همين دليل، به انسان‌ها فرصت کافي مي‌دهد تا با مطالعه و تفکر، آيين اسلام را بپذيرند و اگر نپذيرفتند، با آنان به‌صورت يک اقليت هم‌پيمان (اهل ذمه) معامله، و همزيستي مسالمت‌آميز برقرار مي‌کند؛ اما دربرابر رسميت داشتن شرک و بت‌پرستي سخت‌گير است؛ زيرا شرک و بت‌پرستي نه دين است، نه آيين و نه محترم شمرده مي‌شود؛ بلکه يک نوع خرافه، انحراف، حماقت و درواقع يک نوع بيماري فکري و اخلاقي است که بايد آن را ريشه‌کن ساخت. کلمة آزادي و احترام به فکر ديگران، در مواردي به‌کار برده مي‌شود که فکر و عقيده، دست‌كم يک ريشة صحيح داشته باشد؛ اما انحراف، خرافه، گمراهي و بيماري چيزي نيست که محترم شمرده شود؛ به همين دليل، اسلام دستور مي‌دهد كه بايد بت‌پرستي به هر قيمتي، حتي با جنگ، از جامعة بشري ريشه‌کن شود. نابودي بتخانه‌ها و آثار شوم بت‌پرستي، اگر از راه‌هاي مسالمت‌آميز ممکن نشد، بايد با زور، ويران و منهدم شود.

بر همين اساس، قرآن کريم معيار همزيستي مسلمانان با پيروان اديان ديگر را در پذيرش اين اصل اساسي مي‌داند (آل‌عمران: 64)؛ و از سوي ديگر به يک مطلب جامعه‌شناختي که حاکي از شناسايي شخصيت مشرکانه است نيز اشاره مي‌کند و مي‌فرمايد: «وَإِن نَّكَثُواْ أَيْمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُواْ فِي دِينِكُمْ فَقَاتِلُواْ أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَيْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنتَهُونَ» (توبه: 12). خداوند در سورة توبه از آية هفتم تا شانزدهم، اين مطلب جامعه‌شناختي را توضيح مي‌دهد (رک: طبرسي، 1406ق؛ ذيل آيات مربوطه).

ترويج اصل وفاي به عهد

يکي از بسترهاي تضمين اجراي حقوق بشر در اسلام، تضمين و حمايت از اجراي اصل وفاي به عهد در تعهدات بين‌المللي، با بهره‌گيري از همة راه‌هاي ممکن است. اين اصل از دستورهاي مؤكد اسلام است كه آيات بسياري بدان سفارش كرده  است (اسراء: 34؛ بقره: 177؛ مؤمنون: 8). درمجموع، از آياتي كه بر وجوب وفاي به عهد اشاره دارند، چند نكته برداشت مي‌شود:

1. اصل بقاي معاهدات و اعتبار آن تا زمان انقضاي مدت؛

2. جايز نبودن خدعه و غدر با طرف مقابل و وجوب وفاي به عهد تا زمان انقضاي مدت؛

3. عدم جواز نقض قرارداد بسته‌شده، مگر اينكه طرف مقابل آن را نقض كند و به نيرنگ و خدعه روي آورد (ناديه محمود، 1417ق، ص96).

احاديث متواتري از رسول اكرم(ص) در اين باره وجود دارد كه ايشان، مسلمانان را از لزوم پايبندي به پيمان ها و حرمت نقض پيمان آگاه مي‌ساختند. سيرة عملي حضرت نيز به خوبي بر اين مطلب تأکيد دارد كه گويا ترين آن، التزام و پايبندي حضرت به مفاد صلح حديبيه است كه پيامبر با ناخشنودي، افراد تازه‌مسلماني را كه از شكنجه و آزار قريش به‌سوي مدينه هجرت كرده بودند، باز مي‌گرداند (ابن‌هشام، 1413ق، ج3، ص204؛ ابن‌اثير، 1374، ج2، ص90). اميرمؤمنان(ع) نيز مي‌فرمايد: «اگر ميان تو و دشمنت پيماني بسته شد و تعهد كردي كه به وي پناه دهي، جامة وفا را بر عهد خويش بپوشان و تعهدات خويش را محترم بشمار و جانت را سپر تعهدات خويش قرار ده»؛ زيرا هيچ‌يک از فرايض الهي نيست كه همچون وفاي به عهد و پيمان مورد اتفاق مردم جهان، با همة اختلافي كه دارند، باشد. حتي مشركان زمان جاهليت آن را مراعات مي‌كردند؛ زيرا عواقب پيمان شكني را آزموده بودند. بنابراين هرگز پيمان‌شكني مكن و در عهد خود خيانت روا مدار... . هرگز نبايد در تنگناها، كه تو را به پيمان‌شكني مي‌خوانند، به نقض پيمان روي آوري؛ زيرا شكيبايي در تنگناها، كه اميد گشايش و پيروزي در عاقبت آن داري، بهتر از پيمان‌شكني و خيانتي است كه مجازات الهي را در پي  دارد (نهج‌‌البلاغه، نامة 53).

بنابراين از نظر اسلام، التزام به پيمان و وفاي به عهد، يك سياست استراتژيك و راهبردي براي نظام اسلامي است که حتي تدوين قانون جنگ و جهاد آن نيز در جهت حفظ و گسترش اين فرهنگ و آموزه در سطح جهان است. درحالي‌که امروزه تعهدات فراواني ميان ملت‌ها و دولت‌ها دربارة رعايت حقوق بشر، چه در زمان جنگ و چه در زمان صلح بايد رعايت شود؛ اما متأسفانه اين تعهدات مورد بي‌مهري و بي‌توجهي قدرت‌هاست؛ به‌‌گونه‌اي ‌که شايد بتوان گفت اساساً مشکل امروز حقوق بشر، نبود قانون نيست؛ بلکه مشکل اساسي نبود عزمي جدي براي اجراي حقوق انسان‌ها و پايبندي به تعهداتي است که در اين مسير فرا روي دولت‌هاست.

نتيجه‌گيري

نظام ضمانت اجرايي اسلام، براي پيشگيري از نقض حقوق بشر، از صلح پايدار حمايت مي‌کند. اين نظام به دنبال تأمين امنيت فراگير است؛ قاطعانه با ريشه‌هاي خشونت برخورد مي‌کند؛ عدالت‌خواهي را در اولويت قرار مي‌دهد و درپي تحقق عدالت در همة عرصه‌هاست؛ به گسترش دانايي مي‌انجامد؛ سلطه‌گري و استکبار را بر مي‌اندازد؛ با فرهنگ سرمايه‌داري سر ستيز دارد و آن‌ را ريشة بسياري از تضييع‌هاي حقوق بشر مي‌داند؛ سبک زندگي اسلامي که مدل حيات طيبه است و تأمين‌کنندة سعادت انسان است، ارائه مي‌کند؛ به گسترش معنويت به‌مثابة عالي‌ترين پشتوانة حقوق بشر تأکيد دارد؛ به اصل وفاي به عهد ملتزم است و از آن حمايت مي‌کند؛ و با مکاتب و انديشه‌هاي ضد‌ بشري همچون ملي‌گرايي و نژاد‌پرستي مقابله مي‌کند.


منابع

ابن‌‌اثير (۱۳۷۴)، تاريخ کامل، ترجمة محمدحسين روحاني، تهران، اساطير.

ابن‌بابويه، محمد‌بن‌ علي (1366)، کمال ‌الدين و تمام النعمه، مشهد، آستان قدس رضوي، بنياد پژوهش‌هاي اسلامي.

ابن‌طاووس، علي‌بن ‌موسي (1375)، کشف المحجه لثمره المهجه، قم، مکتب الاعلام الاسلامي.

ابن‌هشام (۱۴۱۳ق)، السيرة النبوية، بيروت، دارالاحياء التراث العربي.

احمدي ميانجي، علي (بي‌تا)، مکاتيب الرسول، بيروت، دارالمهاجر.

آربلاستر، آنتوني (1377)، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمة عباس مخبر، تهران، مركز.

آکسفورد، باري (1378)، نظام جهاني؛ سياست و فرهنگ، ترجمة حميرا مشيرزاده، تهران، دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي.

اکهرست، مايکل (1373)، حقوق بين‌الملل نوين، ترجمة مهرداد سيدي، تهران، دفتر خدمات حقوقي بين‌المللي جمهوري اسلامي ايران.

آل‌نجف، عبدالکريم، «آثار منفي جنبش ملي‌گرايي»، ترجمة مصطفي فضائلي، (زمستان 1377)، حکومت اسلامي، ش10، ص65-86.

ايران‌زاده، سليمان (1380)، جهاني‌‌شدن و تحولات استراتژيک در مديريت و سازمان، تهران، مرکز آموزش دولتي.

باقرزاده، محمدرضا (1382)، ضمانت اجراهاي صلح و امنيت بين‌المللي، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

ب‍وازار، م‍ارس‍ل (1369)‌، اس‍لام‌ و ج‍ه‍ان‌ ام‍روز، ت‍ه‍ران، ف‍ره‍ن‍گ‌ اس‍لام‍ي‌.

بيگ‌زاده، ابراهيم، «سازمان ملل متحد، محاکم کيفري بين‌المللي: تئوري و عمل»، (دي 1374)، تحقيقات حقوقي، ش18، ص39-146.

تامليسون، جان (1381)، جهاني‌‌شدن و فرهنگ، ترجمة محسن حکيمي، تهران، دفتر پژوهش‌هاي فرهنگي، تهران.

جعفري، يعقوب (1371)، مسلمانان در بستر تاريخ، تهران، فرهنگ اسلامي.

حاجتي، ميراحمدرضا (1381)، عصر امام خميني(ره)، قم، بوستان كتاب.

حکيمي، محمد، «جهاني‌سازي اسلامي، جهاني‌سازي غربي»، (پاييز و زمستان 1381)، کتاب نقد، ش25، ص105-124.

دانش‌پژوه، مصطفي و قدرت‌الله خسروشاهي (1385)، فلسفه حقوق، چ دهم، قم، مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

رجايي، فرهنگ (1380)، پديدة جهاني‌‌شدن؛ وضعيت بشري و تمدن اطلاعاتي، ترجمة عبدالحسين آذرنگ، تهران، آگاه.

سبحاني تبريزي، جعفر (1377)، نظام اخلاقي اسلام، قم، بوستان کتاب.

شبلنجي، مومن (1405ق)، نور الابصار في مناقب آل بيت النبي المختار، بيروت، الدارالعالميه.

شريفيان، جمشيد (1380)، راهبرد جمهوري اسلامي ايران درزمينة حقوق بشر در سازمان ملل متحد، تهران، دفتر مطالعات سياسي و بين‌المللي وزارت خارجه.

صافي الگلپايگاني، علي (1417ق)، الدلالة الي من له الولاية، قم، معارف اسلامي.

صبان، محمد‌بن‌علي (1398ق)، اسعاف الراغبين، بيروت، بي‌نا.

طبرسي، فضل‌بن حسن (1392ق)، اعلام الوري، بيروت، دارالمعرفه.

ـــــ، (1406ق)، مجمع ‌البيان في تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربي.

طبري، محمد‌بن‌جرير (1368)، تاريخ طبري، تصحيح و تحشية محمد روشن، تهران، نو.

عطاردي، عزيزالله (1376)، مسند الامام الشهيد، تهران، عطارد.

کاستلز، مانوئل (1380)، عصر اطلاعات، ترجمة علي قليان و افشين خاکباز، تهران، طرح نو.

گالبرايت، جان کنت (1370)، کالبدشناسي قدرت، ترجمة احمد شهسا، تهران، نگارش.

گيدنز، آنتوني (1379)، جهان رهاشده، ترجمة‌ علي‌اصغر سعيدي و يوسف حاجي‌عبدالوهاب، تهران، علم و ادب،

لوبون، گوستاو (1347)، تمدن اسلام و عرب، ترجمة هاشم حسيني، تهران، کتاب‌فروشي اسلاميه.

مجلسي، محمدباقر (بي‌تا)، بحار الانوار، بيروت، دارالمعرفه.

مشهدي، ميرزا‌محمد (بي‌تا)، تفسير کنز الدقايق، قم، معارف اهل‌بيت(ع).

مطهري، مرتضي (1374الف)، تعليم و تربيت در اسلام، تهران، صدرا.

ـــــ، (بي‌تا)، جاذبه و دافعة علي(ع)، قم، صدرا.

ـــــ، (1361)، جهاد، قم، اسلامي.

ـــــ، (1374ب)، حماسة حسيني، تهران، صدرا.

مقتدر، هوشنگ (1372)، حقوق بين‌الملل عمومي، تهران، وزارت امور خارجه.

مکارم شيرازي، ناصر و همکاران (1378)، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلاميه.

موسوي خميني، سيدروح‌الله (1379)، صحيفة امام، قم، مؤسسة تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره).

ناديه محمود، مصطفي (1417ق)، الاصول العامة للعلاقات الدولية في الاسلام وقت السلم، قاهره، المعهد العالمي للفکر الاسلامي.

نجفي ابرندآبادي، علي‌حسين، «مسئوليت کيفري بين‌المللي»نامة مفيد، ش15

نيک‌بين، نصرالله (بي‌تا)، اسلام از ديدگاه انديشمندان غرب، سيمان و فارسيت، دورود.

Encyclopedia of Public International Law Edited by Rodolf Bernhardt, Amsterdam, North ـ Holland Publishing Company, 1981, v.9, p.339.

Pease, Kelly and Forsyth, David, Human Rights, humanitarian International and World Politics HRQ, (May,1993), p.308.

Thomas Robert Malthus an essay on the principle of population: Anthony flew Penguin.190, p.97.