معرفت سیاسی

مقدمه
پروتاگوراس معتقد بود: «انسان مقياس همه چيزهاست، مقياس چيز‌هايي كه هست و مقياس چيزهايي كه نيست» (كاپلستون، 1370، ص 106). اين جمله روح تمام آن چيزي است كه شهروندي يونان باستان و دموكراسي يونان باستان، بر آن استوار شد و در آتن به ظهور رسيد، اجتماع سياسي كوچكي، در دست شهروندان متشكل از بازرگانان، حرفه‌مندان و كشاورزان بود كه با حق راي خود مي‌توانستند در امور سياسي دولت شهر مداخله كنند و از اين طريق، و تنها به واسطه حضور خود، يعني ويژگي دموكراتيك نظام سياسي مختار، منابع قدرت و ثروت را تحت نظارت قرار دهند (Sabine, 1963, p. 4-9 ,15). وضعيتي كه مورد رضايت افلاطون نبود و ارسطو نيز با آن به جدال پرداخت. اما به هر حال، در قالب جديدي با مفهوم نظام انسان‌محور، حكومت انسان نخبه يا نهاد نخبگان، اين دموكراسي ابتدايي قديم را هدايت كرد. اين موضوع معمولاً به شكل دولت ارگانيك يا اندامواره، مورد مطالعه تاريخ انديشه سياسي قرار مي‌گيرد و علي‌رغم تداوم نظري در مفهوم دموكراسي، به نظر مي‌رسد به لحاظ تاريخي تعارض آشكاري با مفهوم دموكراسي دوره جديد وجود دارد.
امروزه واژه «دموكراسي» در ادبيات جديد، بر خلاف ادبيات كلاسيك قديم، معنا و مفهومي شايع و مردم‌پسند دارد. از‌اين‌رو، مورد استفاده بسياري از حاكمان و نظام‌هاي سياسي جهان، از طيف‌هاي مختلف، ليبرال، غيرليبرال، نظام‌هاي سكولار و ديني قرار گرفته است. به‌گونه‌اي كه مخالفت با آن، از سوي عالمان سياسي و گروه‌هاي اجتماعي از طريق رسانه‌هاي جمعي و هم از سوي نظام سياسي حاكم در امر سياست و در عرصه حوزه عمومي و نظام شهروندي، بازتابي در حد ترك عمل اخلاقي و انجام عمل مخالف با قوانين طبيعي و انساني دارد. حاكمان و باورمندان اغلب نظام‌هاي سياسي امروز جهان، اعم از نظام‌هاي عقل‌محور، شريعت‌محور و طبيعت‌محور، اصرار دارند كه نظام سياسي خود را دموكراتيك و يا حداقل به لحاظ جوهري و روشي «دموكراتيك» جلوه دهند. از‌اين‌رو، گروه‌هاي سياسي تلاش مي‌كنند تا در عرصه رقابت و تعامل، از محور دموكراسي حداقل در سپهر نظر دور نشوند. مطالعه اينكه چرا و چگونه روش‌هاي دموكراتيك حكومت، حداقل با قرائت امروز در ابتدا مغضوب، اما به تدريج و در طول جريان‌هاي طولاني سياسي اجتماعي تاريخي از سوي عموم مردم پذيرفته و از سوي حاكمان نظام‌هاي سياسي و اجتماعي برگرفته و بعضاً به ايشان تحميل شد، خود يكي از شاخه‌هاي مطالعاتي انديشه سياسي است. اما مرور اجمالي ادبيات دموكراسي از يونان قديم تا به دموكراسي‌هاي پيشرفته امروز، به خوبي نشان مي‌دهد كه چگونه اين اندامواره دولت به تعبير سقراطيان در دوره جديد، به تعبير هابز به ماشيني تبديل شد كه هدايت آن، كه به مراتب از انسان بزرگ‌تر و باشعورتر بود، از توان انسان، به منزله فرد واحد صاحب قدرت خارج شد (شريعت، 1389). اگر جان لاك، فيلسوف انگليسي قرن هفده، در مقدمه كتاب دو رسالة حكومت، اشاره داشته كه ديگر آن‌چنان كه رابرت فيلمر و مدافعان وي اصرار دارند، نبايد به دنبال فرد صالح، بلكه بايد نگران چگونگي اداره حكومت بود، در واقع، پاسخي به جريان دموكراسي خودافزاينده است. اگرچه به لحاظ جوهري، دموكراسي‌هاي امروز با آنچه كه افلاطون به‌عنوان دشمن آن، حداقل به تعبير كارل ريموند پوپر، با آن جدال مي‌كرد، به شدت متفاوت شده است .(Poper, 1945)
نكته ديگري كه كمتر در ادبيات سياسي به آن اشاره شده، حضور عقل در معادلات زندگي، نه صرفاً به جهت فلسفي، بلكه ماهيتاً ديني است كه در دوره جديد، مسلم و بديهي پنداشته شده است و ديگري، گسترش علم است كه منطقاً جدا از عامل عقلي نيست، اما به‌عنوان عاملي مستقل و در نهايت به‌عنوان علت تامه در گسترش تعبير ماشيني دولت و كاربست جريان دموكراتيك در ايجاد نهادهاي سياسي نقش محوري داشت. در مجموع، اين عوامل را به عنوان مهم‌ترين عوامل جريان دموكراتيزاسيون، يعني انتقال قدرت از نهاد پادشاه به نهادهاي مردمي‌ در طول تاريخ به شمار آورد.
اين مقاله، در مطالعه نظري خود بر آن است تا نشان دهد كه اگر چه به لحاظ تاريخي، وقوع دموكراسي در تاريخ انديشه سياسي با گسست مواجه شده است، اما به لحاظ نظري يك تداوم تاريخي و جرياني از تشكيل حكومت‌هاي دموكراتيك محسوب مي‌شود؛ تداومي كه به سوي معقوليت و اجتماعي شدن در حركت بوده است. از سوي ديگر، اين مقاله درصدد است نشان دهد كه علي‌رغم باور غالب مبتني بر جريان مدرنيزاسيون و تلازم مكانيكي شدن براي دموكراتيزه شدن حكومت، ضرورتاً ارتباط وثيقي براي اين باور وجود ندارد. به عبارت ديگر، اين مقاله نشان مي‌دهد كه انداموارگي كه بيشتر در وصف دولت‌هاي سياسي قديم آمده است، و مكانيكي بودن، كه بيشتر از ويژ‌گي‌هاي دولت‌هاي جديد محسوب مي‌شود، ضرورتاً تعيين كننده دموكراتيك بودن نظام سياسي محسوب نمي‌شود، بلكه دموكراسي پيش از آنكه امري سياسي و معطوف به حكومت باشد، امري اجتماعي و معطوف به معقوليت انساني است. اين مقاله، با برش تاريخي و مرور متون فلسفة سياسي از تاريخ فلسفه سياسي قديم و جديد، ضمن مطالعه سير تحول معقوليت و اجتماعي شدن محتواي دموكراسي، نشان مي‌دهد كه مفاهيم غيرليبراليستي قديم، نسبت به برخي مفاهيم جديد و ليبراليستي، به لحاظ معنا به مفهوم دموكراسي نزديك‌تر است.
1. گسست اول: دموكراسي يوناني
دموكراسي يوناني، اولين دموكراسي در جدايي دوره باستان يا مواجه انسان يوناني با پرسش از «اصل» است كه در پرتو خودباوري يا اومانيسم هلنيستي قرار دارد؛ باوري متفاوت از تمدن شرقي از چين تا مصر باستان، با احاطه خداياني كه مهر، كين و باوري انساني دارند، اما از انسان قدرتمندترند و انسان يوناني قصد دارد كه راز اين قدرت را كشف كند. پس كشف عوالم غيرانساني را رها مي‌كند و مفاهيم انتزاعي را از جهان اكبر، به جهان اصغر تقليل مي‌دهد. سوفيسم يوناني و تأثيرات سياسي آن در فلسفه افلاطون و ارسطو مهم‌ترين، حداقل نزد فيلسوفان سياسي، نتيجه اين گسست است.
خويش‌كاري افلاطوني
افلاطون در نظريه خود موسوم به «فيلسوفشاه»، جامعه سياسي را به شيوه‌اي ارگانيك ترسيم مي‌كند كه براساس آن مدعي است كه چشم بصيرت، تنها نصيب كساني مي‌شود كه استعداد طلايي خود را تحت شرايط خاص پرورش داده و با قوه عقل، ميان دو جزء شهواني، كه انسان را به سوي اشتياقات مربوط به عالم جسم و اميال بدني، نظير ثروت‌اندوزي و يا رفع نيازهاي جنسي سوق مي‌دهد، و جزء همت و اراده، كه وي را به سوي كسب شجاعت و شرف رهنمون ساخته و ميان آنها تعادل برقرار مي‌كند. به نظر افلاطون «جزء شهواني نفس، بزرگ‌ترين قسم نفس را به خود اختصاص مي‌دهد و طبيعتاً به‌گونه‌اي است كه اشتهاي سيري‌‌ناپذيري در جمع ثروت دارد» (Plato, 1983, p: 219- 442 a). اما تعقل انساني مي‌تواند آن‌را به مدد همت و اراده تحت اطاعت خود درآورد. به عبارت ديگر، جزء همت و اراده در نفس همواره در مقام «معاونت» جزء عقلاني نفس است و با احترامي كه براي كسب شجاعت و شرف قائل است، مراقبت مي‌كند كه ارابه‌ران، علي‌رغم وجود اسب سركشي چون جزء شهواني، كه به ارابه بسته شده، بتواند ارابه را در مسير خود هدايت كند (Plato, 1983, p. 174- 175, 410d- e, 411a).
به نظر افلاطون، كمال اين عقل نزد فيلسوفشاه است. در‌واقع، «رهبران آينده» بايستي علاوه بر آموزش‌هاي بدني و نظامي، بخش قابل توجهي از عمرشان را به مطالعه علوم مختلف، از ‌جمله حساب و هندسه، اختصاص دهند تا با پرورش ذهن تحليلي در خود، آمادگي لازم را براي ورود به مراحل بعدي كسب كنند. در غير اين‌صورت، امتيازات ورود به مرحله بعدي را كسب نمي‌كنند (Plato, 1983, p. 349-354, 537a- 540e).
افلاطون بر اين باور است «تا زماني كه فلاسفه پادشاه نشوند و يا تا زماني كه پادشاهان به مقام فيلسوفي نرسند»، پيوند ميان فلسفه و پادشاهي و به‌بيان ديگر، پيوند ميان اخلاق و قدرت برقرار نخواهد شد؛ زيرا فلاسفه نه جبون و نه ستمگر، بلكه ميانه‌رو و فروتنند و به جاي عشق به پول و تجملات زندگي، به معرفت عشق مي‌ورزند. پس وقتي كه قدرت در دست آنها قرار مي‌گيرد، آنرا نه در راه منافع شخصي و افزودن ثروت، بلكه براي مصلحت دولت صرف مي‌كنند ((Plato, 1983,p. 262, 473d.
فيلسوفشاهِ افلاطون در نقش حكيمي راستگو و درست‌كردار است كه جز به خير عموم نمي‌انديشد. بنابراين، گرچه ممكن است اداره جامعه در جمهور به شكل طبقاتي به نظر برسد، اما شاكله حكومت در انديشه خويش‌كاري است اعضاي جامعه بيشترين بازده را براي زندگي اجتماعي خود ايجاد كنند. روشن است فيلسوفي كه افلاطون با نگاه به سقراط، به‌عنوان بهترين، شجاع‌ترين و خردمندترين فرد آتن، در جمهور به تصوير مي‌كشد، نه معطوف به نظام طبقاتي، بلكه معطوف به شايستگي است كه جز در فضاي جامعه آزاد و باز ميسر نيست. ناگفته پيداست كه در اين راه «زناني پيدا شوند كه شرايط ضروري و طبيعي گفته شده را دارا باشند، با مردان مساويند» (Plato, 1983, p. 345, 540c).
نوع‌دوستي ارسطو
ارسطو نيز در تمثيل ارگانيك خود از نفس، هيأت حاكمه را به‌عنوان قوة عاقله دولت، موظف به هدايت عقلاني شهروندان كرد. از‌اين‌رو، آموزش فضيلت مدني، يعني تعهد و التزام به مصلحت و خير عمومي، وقتي برقرار مي‌شود كه زندگي اجتماعي و فعاليت‌هاي مدني شهروندان در مسير زندگي عقلاني هدايت شود. ازاين‌رو، براي حل اين مسئله، باب جديدي را در اخلاق نيكوماخوس و سياست گشود كه پيش از آنكه سياسي و يا طبقاتي و يا غيردموكراتيك باشد، به نظر مي‌رسد مهم‌ترين وجه اخلاقي و اجتماعي بودن سياست وي را تقرير مي‌كند (Aristotel, 2000- A, par: 1140-41).
افلاطون در جمهور، جامعه‌اي را ترسيم مي‌كند كه هر يك از گروه‌هاي اجتماعي، يعني كارگران، پاسداران و فيلسوفان، تلاشي همه‌جانبه و در عين حال، با كارويژه مستقل، به عهده داشته باشند و ضمن خويش‌كاري با همكار مشترك به اصلاح دولت بپردازند كه حتي با قرائت امروز نيز غيردموكراتيك به نظر نمي‌آيد. اما ارسطو از منظر ديگر، طرح دوستي نسبت به همنوع خود را محور بحث اخلاقي و سياسي خود قرار داد. به اين ترتيب، با ايجاد فرآيند دوستي، محصول كار در مدينه به انصاف ميان شهروندان تقسيم مي‌شد. روشن است كه با وجود دوستي در مدينه، هر كس به كاري اشتغال داشت كه طبيعت وي با آن كار سازگارتر بود؛ زيرا با وجود مشاركت منصفانه و توزيع دوستانة كار، انديشة مدينة فاضله نيز در عمل حاصل بود. از‌اين‌رو، ارسطو نقش «فضيلت‌دوستي» را مهم‌ترين نقش، در برتري قدرتِ مدينه دانسته است؛ زيرا دوستي موجب مي‌شود كه شهروندان بدون ترس از آينده، حتي در آموزش شيوه‌هاي توليد به ديگران، با هم تعامل كنند (Aristotel, 2000-A, par: 1140-41). پس زندگي خوب و شاد نيز در رعايت چارچوب‌هاي فضيلت‌مآبانه زندگي تعريف مي‌شود. بنابراين، هرگاه كه اين فضايل «بهتر» و «كامل‌تر» تجلي كنند، زندگي شادتر و سعادتمندانه‌تر خواهد شد (Aristotel, 2000-A,par: 1140-41). چه تضميني بالاتر از اينكه انسان ماهيتاً «خوب» است و همواره درصدد است كه با كار بهتر خود، شادي بيشتري بيافريند (Aristotel, 2000-A, par: 1106). ارسطو بر اين باور بود كه «آدمي اگر از كمال بهره‌مند باشد، بهترين جانداران است و كسي كه قانون را، كه طبيعتاً عنصر عقلاني مدينه محسوب مي‌شود، گردن نمي‌نهد، و نه داد مي‌شناسد، بدترين آنهاست» (Aristotel , 2000-B, p: 123, I:II:15, 1253a) كسي كه نمي‌تواند با ديگران زيست كند، عضو شهر نيست. بنابراين، شهر گرچه پديده‌اي محصول اجزاي لايتجزاي خود است، اما به لحاظ رتبه‌اي بر فرد مقدم است (Aristotel , 2000-B, p: 122-123, I:II:14,1253a). اين امر، اگرچه به لحاظ نظري با فرديت انسان دموكراتيك، در دوره مدرن ناسازگار است، اما عملاً غيردموكراتيك محسوب نمي‌شود.
شايد مهم‌ترين تصريح ارسطو به غيردموكراتيك بودن خود، معطوف به تقسيم‌بندي حكومت‌ها و انتخاب نظام پادشاهي به عنوان حكومت آرماني‌اش است. وي براساس انواع خوب و بد حكومت‌ها و نيز تعداد حكومت‌كنندگان، انواع حكومت‌ها را به شش نظام سياسي و در دو گروه خوب و بد طبقه‌بندي مي‌كند. پس هنگامي كه فرد يا گروه اندك و يا گروه بسيار براي منافع يا صلاح عموم حكومت كنند، نظام سياسي حاكم خوب است. هنگامي كه اين حكومت در خدمت منافع خصوصي درآيد، نظام سياسي فاسد است. ازاين‌رو، پادشاهي، آريستوكراسي و پوليتي در ميان سازمان‌هاي حكومتي خوب و تيراني، اليگارشي و دموكراسي در ميان حكومت‌هاي فاسد تقسيم‌بندي مي‌شوند. حكومت تيراني وقتي حاصل مي‌شود كه فرمانروا فاسد شود. هرگاه گروه اندك در حكومت آريستوكراسي زر و زور خود را از جامعه سياسي دريغ داشته و در خدمت خود درآورند، حكومت اليگارشي حاصل مي‌شود. هرگاه طبقه فقير جامعه، كه به شماره بسيارند، نظام سياسي را در اختيار بگيرند، حكومت دموكراسي پديد مي‌آيد (Aristotel , 2000-B, p: 122-123, I:II:14,1253a).
حكومت آرماني ارسطو پادشاهي است. در چنين حكومتي، حاكم با در دست داشتن منابع ثروت و قدرت، در خدمت جامعه سياسي خواهد بود و از جان و مال مردم محافظت مي‌كند. مهم‌ترين شاخصه چنين حكومتي «تبعيت فرمانروا از قوانين مدينه» است. ازاين‌رو، آريستوكراسي نيز معمولاً در كنار پادشاهي قرار مي‌گيرد؛ زيرا هنگامي كه پادشاه خود را منزه از پليدي و تابع مصلحت عموم كند، نوعي حكومت مبتني بر آريستوكراسي يا حكومت مبتني بر «ثروت، فضيلت و توده آزاده مردم» پديد مي‌آيد كه حكومت بهترين مردمان است (Aristotel , 2000-B, p. 150, IV:VIII:7, 1294a). از نظر ارسطو هر دو اين حكومت‌ها مبتني بر عدالت و مآلاً خوب تلقي مي‌شوند، اما آرماني و به‌دور از واقعيت هستند. در‌واقع، نوع واقعي آنها حكومت خودكامه و اليگارشي است. حاكم خودكامه، همواره در فكر ارضاي اميال خود است و به مصالح عموم توجه نمي‌كند. از‌آنجا‌كه توده مردم از او ناراضي هستند، مجبور است ارتشي مسلح براي حفظ حكومت خود تدارك ببيند. بنابراين، گرچه حكومت خودكامه وجود دارد، اما معمولاً از عمر كوتاهي برخوردار است؛ زيرا در اندك زمان براي حفظ خود به اليگارشي تبديل مي‌شود. اليگارشي نقطه مقابل آريستوكراسي است؛ با اين تفاوت كه در اينجا «عشق به پول» جانشين «عشق به شرف» شده است. اليگارشي حكومتي بادوام است و تا زماني كه مستمندان عليه آن قيام نكرده‌اند، پابرجا مي‌ماند. پس از آن نوبت بدترين حكومت‌ها، يعني دموكراسي يا حكومت‌هاي مبتني ‌بر آراء «فرومايگان جامعه‌سياسي» است (Aristotel ,2000-B, p. 149, VI:V:1-3, 1292 a-b).
بدين ترتيب، همه نظام‌هاي سياسي جهان، با كمي تفاوت، در دو نظام سياسي اليگارشي و دموكراسي، جاي مي‌گيرند. نوع اول حكومت، طبقه غني و نوع دوم حكومت تهيدستان است. در نوع اول، گروه اندك، اما ثروتمند و در نوع دوم، گروه بسيار اما فقير، قدرت سياسي را در دست گرفته‌اند. ارسطو فارغ از عقايد آرماني، ضمن پيوند ميان آريستوكراسي و دموكراسي، به حكومت «طبقه متوسط» يا «جمهوري» رضايت مي‌دهد و آ‌نرا «پوليتي» نام مي‌نهد و همگان را به سوي آن فرامي‌خواند (Aristotel, 2000-B, p. 149-150, IV:VIII:2, 1293b).
روشن است كه نظام پوليتي سازمان حكومتي مردم ميانه‌رو ست؛ مردمي كه چشم طمع به مال ديگري ندارند و از زندگي متوسطي برخوردارند و در وقت حكم، حاضرند «معقولانه و با متانت» به نياز مردم پاسخ دهند. ضمن اينكه از خشونت طبقه ثروتمند و «جنايات» آنها و «فرومايگي و تنگ‌نظري» طبقه فقير و نيز بسياري ديگر از صفات ناپسند آنها منزه هستند (Aristotel, 2000-B, p. 151, IV:XI:5,1295b). طبقه مرفه هرگز خود را همچون ساير اتباع مدينه ملزم به رعايت قوانين و مقررات مدينه نمي‌كند. در مقابل، فقرا كه از بسياري از منافع مدني محروم بوده‌اند، عقده‌اي از اين محروميت را بر دل داشته و همواره درصدد انتقام از طبقه ثروتمند هستند. هرچه اين فاصله بيشتر شود، دشمني بين دو طبقه نيز بيشتر خواهد شد. ازاين‌رو، تنها گروهي كه مي‌تواند به اين كشمكش خاتمه دهد، همانا طبقه متوسط‌اند؛ «زيرا آنكه به اندازه مال مي‌اندوزد، گوش به فرمان خرد دارد ... و كمتر سوداي نام و جاه در سر مي‌پروراند». به اين ترتيب، «نظام پوليتي» از آنجا كه از افراد همانند و برابر تشكيل يافته، برترين نوع حكومت است، مشروط بر اينكه استعداد لازم براي برقراري چنين حكومتي در كشور موجود باشد (Aristotel ,2000-B, p: 151, IV:XI: 4-5, 1295b). با وجود اين، آنچه را كه ارسطو در وصف نظام پوليتي بيان مي‌كند، با آنچه كه در دموكراسي‌هاي مدرن و پيشرفته امروز وجود دارد، چندان متفاوت نيست. اگرچه تعارض آشكاري با آنچه كه ارسطو خود دموكراسي مي‌نامد، دارد.
2. گسست دوم: دموكراسي كليسايي
ظهور امپراطوري روم را مي‌توان دومين گسست دوره غربي دانست. هرچند كه لوگوس به‌عنوان عنصر عقلاني در فلسفة رواقي تأثير به‌سزايي در شكل‌گيري و تداوم تمدن رومي‌و فرماندهاني چون ماركوس اورليوس داشت، اما در عمل و در منظر كلي، در اين دوره از تاريخ انديشه با گسست قابل ملاحظه‌اي مواجه شده است. اما علي‌رغم برداشت غالب در ترويج جريان تغلب‌گراي امپراطور روم، به‌عنوان محور اصلي تاريخ، به نظر مي‌رسد كه جريان فكري غالب نه امپراطوري روم، كه به لحاظ تاريخي و حتي نظري به بن‌بست رسيد، بلكه تفكر فلسفه مسيحي است كه در فلسفة كلاسيك به آگوستين‌گرايي يا ايده‌آليسم و دوآليسم آگوستين، و توميسم يا پيوند مسيحيت با اصول فلسفه ارسطو شهرت يافت.
دموكراسي الهي آگوستين
آگوستين بسان افلاطون، نفس را تركيبي از سه نيروي عقل، شهوت و غضب مي‌داند. اين سه را نماينده سه نوع انسان فرمانروا، جنگجو و توليدكننده معرفي مي‌كند. اما در نهايت، تعريفي كه وي از عدالت ارائه مي‌دهد، در قالب «ارتباط بين انسان و خدا» و ناشي از دو نيروي «خير» و «شر» معني مي‌شود. پس چنانچه ارتباط بين انسان‌ها خداپسندانه باشد، آنها به عدالت رفتار كرده‌اند و اين مسئله حاصل نخواهد شد، مگر آنكه انسان‌ها در كمال تعادل روحي و جسمي به سر برده باشند (Ebenstein, 1960, p. 170؛ عنايت، 1356، ص 122). به نظر آگوستين، عدالت اساس مدينه است و «اگر فرمانروا، آنرا كنار گذاشته باشد، سلطنتش چيزي جز دزدي و چپاول، نخواهد بود» (Ebenstein, 1960, p.171).
آگوستين دموكراسي الهي خود را از مسئله هبوط و اخراج آدم از بهشت و تشكيل زندگي جاهلانه و ظالمانه انسان بر روي زمين آغاز كرد. مفهوم «گناه» نيز براي اولين بار معني پيدا كرد. جهل و ظلمت انسان پس از هبوط، دو نيروي شهوت و جنگ را در مقابل خرد بر وي تحميل كرد. اين تقابل آغاز «سعي» انسان براي «جهاد» و بازسازي نقصان خود و بازگشت به بهشت محسوب مي‌شود.
بنابراين، آدم مجازات شد كه براي رستگاري و استفاده از نعمت‌هاي بي‌شمار آسمان، كه وي به سادگي در دست داشت، كوير بكر را به آبادي تبديل كند؛ خدا به او فرمان داده بود كه براي آباداني زمين ناچار است زمين را «پرجمعيت سازد» و آدم اين‌گونه كرد. او تشكيل خانواده داد و مصمم شد كه زمين را براي به‌دست آوردن غذا شخم بزند و با «عرق جبين»، شكم خود و خانواده‌اش را سير كند. اين تنها راه نجات و رستگاري بود تا از طريق تسلط بر ساير مخلوقات «بر ماهي دريا، پرندة هوا و تمام چيزهايي كه بر زمين حركت مي‌كنند»، بر جهان مسلط شود (Holy Bible, Genesis, 28). او هركس را كه بخواهد برمي‌گزيند (Augustine, 1972 Bk. III, Ch.3) و كليسا جايگاه برگزيدگان زميني و گناهكار خداست؛ گناهكاراني كه مي‌خواهند از طريق رياضت‌هاي نفساني از قفس جسم به «شهر آسماني» هجرت كنند. نزديك‌ترين مكان براي هجرت و حركت به سوي كمال جايي است كه وي به شيوه‌اي رمزآميز مفهوم «كليسا» را در نظر دارد؛ محلي كه مي‌تواند بشر را به سوي كمال هدايت كند. «كليسا» به‌عنوان نماينده و جانشين شهر آسماني شهروندان جهان را به سوي اتحاد و برادري فرامي‌خواند و قصد دارد كه همه انسان‌ها را حول يك محور، و به سوي يك جهت سوق دهد. اين مسئله موجب مي‌شود كه انسان‌ها با وجود اختلاف عقيده و يا سليقه، در خدمت خدا متحد شده و همواره به شيوه‌اي صلح‌آميز زندگي كنند. هرچند كه نام «كليسا در هيچ‌جا به روشني تصريح نشده است» (Ebenstein, 1960, p. 171).
شهر دنيا
شهر زميني آگوستين هرچند از افلاطون اثر گرفته، اما فضايل مدني در شهر، آن‌چنان كه مطلوب نظر افلاطون است، منزلت ندارد. به نظر آگوستين، ايجاد تعادل در اجزاي مختلف نفس، لزوماً نمي‌تواند انسان را به سوي فضايل مدني هدايت كند؛ زيرا «عدالت پيشگي» با آنچه كه او خدمت به خدا مي‌داند تفاوت بسيار دارد (Augustine, 1972, Bk.XIX. ch.25). اما خادمان خدا صلح و آرامش را در فروتني، تواضع و فقر مي‌يابند و پيوسته در مقابل خدا طالب ‌آمرزش و رحمت او هستند و خدا اگر بخواهد، مي‌بخشد. ازاين‌رو، اساساً دو رويكرد متفاوت در چگونگي استقبال از جهان ناسوت پيش روي ما قرار مي‌گيرد. وجهي معطوف به زندگي مرتاضانه در دنيا و تحمل فقر و سختي براي رستگاري‌ اخروي و نيز وجهي معطوف به زندگي عدالت‌پيشه براي تكامل و بسط جامعه مدني و حركت به سوي «مُثل» يا «خير اعلي» است. روشن است كه در صورت اول، مدينه بستر مناسبي براي رشد مادي بشر فراهم نخواهد كرد. اما در حال ورود به كليسا از روي اختيار است.
از نظر آگوستين پيروان دين مسيح بسان «مهاجران سرزمين بيگانه‌اي» هستند كه براي برقراري ملكوت خداوند، نياز به صلح و آرامش دارند. شهر زميني، اگرچه بر پايه عشق به خدا بنا نشده، اما با پشتوانه تعاليم مسيح و برقراري يك زندگي مسالمت‌آميز با پيروان مسيح صلحي پايدار را براي ايجاد مدينه‌اي باثبات به ارمغان مي‌آورد. به عبارت ديگر، آگوستين با توجه به دوره آشفته دوران حيات خود معتقد است كه مسيحيت مي‌تواند پايه‌هاي اخلاقي دستگاه حكومت را براي برقراري صلح و امنيت «امپراطوري در هم شكسته» تدارك ببيند (Augustine, 1972, Bk.XIX. ch.25).
توميسم و عبوديت محض
توماس آكويناس را مي‌توان واپسين فيلسوف قديم و صاحب نظام فلسفي كلاسيك دانست كه انديشه سياسي غرب را پس از يك دوره گسست، در امپراطوري رم تداوم بخشيد. كار مهم وي، پيوند ميان عقل و دين و تكميل راه ناتمام آگوستين يا پيوند ميان ارسطو و دين و يا با عبارت ديگر، انضمامي‌تر كردن شهر خدا و دموكراسي الهي آگوستين بود. به نظر آكويناس، ايمان راستين وقتي معني مي‌يابد كه با محك عقل سنجيده شود. عقلي كه او از ميان آثار ارسطو برداشت كرده بود و تلاش مي‌كرد تا آن را با شريعت مسيح سازش دهد (راسل،1373، ص 632-633). استدلال اصل توماس اين بود كه عقل مدخل هر نوع شناخت است و بدون آن، هيچ دركي از معرفت قابل انتقال نيست. بنابراين، بايد عقل را در كنار ايمان قلبي از منابع شناخت معرفت محسوب كرد و بدون كناكنش عقل، كه واسطه شناخت است و ايمان، كه بناي نظريه اخلاقي را در كالبد نظريه سياسي مي‌دمد، بناي جامعه سياسي ممكن نيست.
آكويناس، با تكيه بر نظريات ارسطو، عقيده داشت كه جامعه براساس نظمي‌عقلاني و از پيش تعيين شده در حال حركت است. كشاورزان و ساير نيروهاي خدماتي كارشان توليد مواد خام غذايي و ساير خدمات اوليه است. رهبران مذهبي معقوليت آدميان را فربه مي‌كنند و رهبران سياسي تعادل و حدود ميان قدرت، ثروت و اخلاق را حفظ مي‌كنند و همه اين كناكنش، در زير چتر خداوند متعال و صانع هستي رخ مي‌دهد؛ كسي كه پروردگار عالم است و هدايت هستي بر عهده اوست (Aquinas, 1965, p.12). بنابراين، نوعي رابطه ديالكتيكي بين انسان با انسان به منزله اجزاي هستي و انسان با انسان با تمام هستي رخ مي‌دهد؛ رابطه‌اي كه در درون و بيرون و در نهايت، با محوريت خدا انجام مي‌شود. از‌اين‌رو، مي‌توان توميسم را نه جنبشي در مقابل آگوستين‌گرايي، بلكه سنتز حاصل از آن و ارسطوگرايي دوره توماس ناميد كه برحسب محتوا، اگر نه به لحاظ شكلي، به شيوه‌هاي دموكراتيك اجتماعي در دوره مدرن نزديك‌تر مي‌نمايد.
توماس قديس با ارسطو هم‌عقيده است كه طبيعت اجتماعي انسان‌ها و كناكنش آنها با يكديگر براي زندگي بهتر، اساس و منشأ تشكيل دولت است. اما تعريفي كه او براي زندگي خوب ارائه مي‌كند، دامنه‌اي وسيع‌تر از اهداف عملي و معنوي ارسطو و غايتي معطوف به جهان آخرت دارد. همين اعتقاد وي به جهان آخرت موجب شد كه وي غايت دنيوي ارسطو را وسيله‌اي براي رسيدن به غايتي برتر در جهان آخرت تلقي كند؛ زيرا سعادت حقيقي وقتي رخ مي‌دهد كه انسان جاودانه شود. اين جاودانگي، بدون لطف و مراقبت خداوندگار حاصل نخواهد شد. به عبارت ديگر، بشر براي سعادت خود بايد به فضايلي توجه كند كه خدا براي زندگي اجتماعي بشر و جاودانگي او ترسيم كرده است. افراد بشر تنها مي‌توانند در داخل اين چارچوب با يكديگر تعامل داشته رستگار شوند. بنابراين، زندگي خوب، آن چنان كه ارسطو مي‌گفت، براي توماس نيز اهميت دارد، اما مشروط به سازماني است كه با رضايت خدا و دستور او و به تعبير توماس «تعبد» يا بندگي خدا، به جاي بندگي طبيعي بشر، سامان مي‌يابد و تنها در اين صورت، انسان پس از مرگ در محضر او جاودانه خواهد شد (Aquinas, 1965 p:12).
قانون و وضع بشر
آكويناس در يك شيوه بديع، در تضمين دموكراسي الهي آگوستين، قانون بشري را در كنار قوانين ازلي و ابدي، طبيعي و الهي قرار مي‌دهد؛ قانوني معطوف به عقل عملي، كه بشر معقول و محاسبه‌گر، براي تنظيم امور روزمره زندگي خويش وضع مي‌كند و بدون آن، اساساً صحبت از هر قانوني، حتي قانون الهي، انتزاعي و بي‌فايده خواهد بود. هرچند برحسب ظاهر به نظر مي‌رسد كه با توجه به قوانين برشمرده شده، ديگر نيازي به قانون بشري نباشد؛ زيرا آن‌چنان كه در توضيح قانون الهي آمده است، چتر خداوند و قوانين ازلي و ابدي و طبيعي، حجيت عقل عملي را بي‌فايده مي‌كند.
آكويناس خود در پاسخ به اين ايراد، ضمن مبنا قرار دادن عقل براي درك عالم محسوس، بر اين عقيده است كه قانون بشري از نگاه زندگي اجتماعي حتي ضروري‌تر از قوانين الهي است. روشن است كه بدون عقل و تنظيم قواعد عقلي، فهم ساير قواعد و گفت‌وگو درباره آنها تا چه حد بي‌معني خواهد بود؛ زيرا انسان براي بهره‌گيري از عقل الهي، ناگزير است كه اصول اوليه را به قواعد زباني خود تبديل كند تا زندگي اجتماعي خود را شكل دهد. بنابراين، هرچند ساير قوانين مهم هستند، اما اين كناكنش عقل است كه مي‌تواند ميان آنها رابطه برقرار كند. اين ايده‌آل تلاشي است كه آكويناس برحسب ظاهر اقتدار كليسا و دعوي وحدت دين، و سياست و مرجعيت عقل دين در جامعه مسيحي و پيروان دين به ثمر مي‌رساند. اما روشن است كه با اولويتي كه آكويناس به عقل و قوت استدلال مي‌دهد، بي‌گمان در حوزه نظر، نقش بسزايي در دموكراتيزه كردن تعامل انساني در شريعت مسيح ايفا كرده است (Aquinas, 1965, p. 218).
3. گسست سوم: دموكراسي ليبراليستي
گسست سوم در غرب متعلق به دوره رنسانس است. در‌واقع، آنچه كه معمولاً در غرب به‌عنوان تجديد حيات پنداشته مي‌شود، نه معطوف به گسست ميان كليسا و دوره جديد، بلكه معطوف به دستاوردهاي پس از دوره جديد و مآلاً انقلاب صنعتي است كه در اواسط قرن هجدهم در اروپا شكل گرفت. با اين بيان، رنسانس، نه يك دوره طلايي، بلكه دوره‌اي پرتنش براي شروع يك دوره طلايي است كه غرب را پس از چالش‌هاي فكري حاصل از رويدادهاي مذهبي، اجتماعي و سياسي به يك دوره ثبات منتقل مي‌كند. شايد همان‌طور كه راسل مي‌نويسد: لئوناردو داوينچي، ميكل آنجلو و ماكياولي از مهم‌ترين چهره‌هاي دوره انتقالي باشند كه علم، هنر و سياست دوره رنسانس را رهبري كردند (راسل، 1373، ص 695)، اما بي‌ترديد اين تداوم انديشه سياسي، بيش از همه مديون دو فيلسوف انگليسي، يعني هابز و لاك است.
دموكراسي مكانيكي هابز
توماس هابز نخستين كسي است كه ديدگاه مكانيكي را، مبتني بر يك حكومت قراردادي، در يك دستگاه كامل فلسفي تبيين كرده است. هابز روش خود را همان‌گونه كه مك فرسون در مقدمه لوياتان توضيح مي‌دهد، از روش «تجزيه‌اي ـ تركيبي» گاليله برگرفت و براي جهان سياست به كار بست (Macpherson, 1981, p.25 – 30).
بدين ترتيب، هابز به جاي كلان‌نگري و آرمان‌گرايي فيلسوفان كلاسيك و اهل مدرسه، بر آن شد كه با تجزيه پديده جنگ به يك مجموعه اصول ساده و ابتدايي، به علل بروز جنگ ميان افراد بشر و ضروت لوياتان يا هيولايي به نام دولت پي‌برد و معتقد بود كه براي تضمين صلح، بايد برخي از آزادي‌هاي فردي را به اختيار قرباني كرد. از نظر هابز، قانون قواعدي است كه به وسيله خرد ما كشف شده است، مثل قواعد رياضي و همين قواعد وقتي پايش به اجتماع مي‌رسد، به آن «قانون» مي‌گوييم. بنابراين، هابز نمي‌گويد كه قانون جامعه مدني را پديد مي‌آورد، بلكه مي‌گويد كه در جامعه مدني اين «قواعد اخلاقي» را «قانون» مي‌نامند. پس قواعدي را كه ما قواعد طبيعي مي‌ناميم، مسبوق بر طبيعت هستند كه به وسيله خداوند در كتاب‌هاي مقدس آمده‌اند. با خروج از لوياتان، حتي مي‌توان نتيجه گرفت كه از نظر هابز قوانين طبيعي، قوانيني هستند كه ما را در حالت صلح نگه مي‌دارند. بدون هيچ‌گونه خصوصيت امري و دستوري، مثل قانون الاهي. درواقع، وجه امري يا اجباري اين قوانين به كلي ثانوي است و نه تحت اجبار حاكم، بلكه تحت اجبار اخلاقي متبلور مي‌شود (Hobbes, 1968, XV, 2).
وضع بشر
به نظر هابز، قوانين طبيعي، پايه‌اي‌ترين قوانين زندگي انساني است و زندگي بدون رعايت اين قوانين معناي انساني ندارد و حتي گذار به وضع مدني، بدون فهم آن ناممكن است. اين قوانين، به فرد اجازه مي‌دهد تا «به ميل و اراده خودش قدرت خود را براي حفظ طبيعت، يعني زندگي خويش به كار برد و به تبع آن، هر كاري را كه بر طبق داوري و عقل خودش مناسب‌ترين وسيله براي رسيدن به آن هدف تصور مي‌كند، انجام دهد». در وضع طبيعي، هيچ مانعي براي آزادي وجود ندارد. در عين حال، «حق و ناحق و عدالت و بي‌عدالتي [نيز] در آن وضع معنايي ندارد» (Hobbes, 1998, Part I, Ch. 4, p. 86). اما قوانين، آزادي‌ها را محدود مي‌كند. بدين جهت، آزادي در وضع مدني با «فقدان موانع خارجي»، كه معناي آزادي به معناي درست آن است، تفاوت دارد؛ زيرا قوانين ناخواسته، ضمن حمايت از امنيت انسان، «بخشي از قدرت آدمي ‌را در انجام خواسته‌هاي وي سلب مي‌كنند» (Hobbes ,1998, 1-14, p: 86). از‌اين‌رو، افراد انساني براي حفظ خود ناچارند قوانين و اصولي مشخص از طبيعت و نوعي نظم عرفي به نام فضايل مدني، حاصل از وضع دموكراتيك، تن دهند و براساس آنها قوانين مدني مناسب و نسبتاً فراگيري را براي تمام شهروندان جامعه تدارك ببينند، به‌وجهي كه با مواد اصلي قوانين طبيعي ناسازگار نباشد.
از نظر هابز، حضور در وضع قرارداد با يك نوع عقلانيت ناشي از استعداد عملي نيز همراه است. بنابراين، هنگامي‌كه آدمي‌ ايجاباً از برخي حقوق اجتماعي خود چشم‌ مي‌پوشد، ديگر حق مطالبه آنها را ندارد؛ زيرا اين چشم‌پوشي به‌منزله اين است كه آدمي‌ با بينش مدني، از آزادي طبيعي براي احقاق حق خود صرف‌نظر كرده است. اما اين ايجاب به هيچ وجه به معناي سلب ديگران از حق اصلي و اوليه خود درباره آن چيز نيست. پس، «نتيجه‌اي كه براي يك كس به واسطه چشم‌پوشي كس ديگري از حق خودش حاصل مي‌گردد، تنها كاهش موانع كاربرد حق اوليه آن كس، به ميزاني معادل چشم‌پوشي آن كس ديگر از حق خويش است»؛ زيرا كسي كه از روي عقل و با عمل آزاد و از روي اختيار، حق خود را نسبت به چيزي ترك كرده است، به ديگران التزام داده كه «ممانعتي براي استفاده كساني كه چنان حقي به آنها اعطا و يا به نفع آنها رها شده است، ايجاد نكند» (Hobbes ,1998, 1-13, p. 87). با وجود اين، عقل سليم ايجاب مي‌كند كسي كه حق خود را وامي‌گذارد يا از آن چشم مي‌پوشد، متقابلاً «انتظار دارد كه نفع ديگري عايدش شود» (Hobbes, 1998, 1-14, p. 88). هابز چنين انتفاعي را كه براساس همزيستي مسالمت‌آميز شكل مي‌گيرد، وضعيت «قرارداد» مي‌نامد (Hobbes ,1998, 1-14, p.89). بر همين اساس، وضع صلح را فقط در همين وضعيت متصور مي‌داند؛ زيرا هنگامي‌كه نفع يا چشم‌پوشي از حق، صرفاً يك‌طرفه باشد، ناگزير طرف ديگر ناچار است براي كسب سود خود، به خشونت و دشمني متوسل شود. همچون زماني كه جان من در معرض خطر قرار مي‌گيرد. در اين صورت، ديگر جايي براي نفع من در آينده باقي نمي‌ماند و جنگ درمي‌گيرد (Hobbes ,1998, 1-14, p.88). از‌اين‌رو، به نظر هابز، ايجاد اعتماد در انجام مفاد قرارداد و وفاداري به انجام آن، محوري‌ترين وظيفه «لوياتان بزرگ» در پرهيز از جنگ و برقراري صلح و امنيت ميان انسان‌ها است (Hobbes , 1998, 1-14, p. 89).
قدرت لوياتان
هابز، همانند افلاطون فعاليت كارگزاران عمومي‌را در سه سطح تعريف مي‌كند كه به نظر مي‌رسد، ناظر به سه حوزه شناخت، يعني حوزه سود و زيان مربوط به دنياي اقتصاد، حوزه صدق و كذب، مربوط به جهان علم، و حوزه بايدها و نبايدها، مربوط به قلمرو اخلاق باشد. به عبارت ديگر، برقراري تعادل ميان متوليان اين سه حوزه، يعني نيروهاي برانگيزاننده، نيروهاي آگاهاننده و نيروهاي بازدارنده، همان نقطه تعادلي است كه سياست حاكم، تحت عنوان قوانين مدني، در آن متجلي مي‌شود (Hobbes, 1998, 1-14, p.160). به نظر مي‌رسد، اين تقسيم را بتوان اوج نگاه ليبراليستي هابز و با توجه به بعد سوم قدرت، اوج نگاه دموكراتيك وي و ايجاد يك رابطه افقي در دولت مختار محسوب كرد. قرارداد اجتماعي هابز، صورت كامل حق و تكليف دوطرفه است كه در آن مردم به ازاي تضمين آزادي فردي، قدرت سياسي خود را به شخص پادشاه عطا مي‌كنند. در مقابل، پادشاه در ازاي قبول قدرت مطلقه، مكلف به حمايت از آزادي افراد جامعه است. روشن است كه در قرارداد هابز، به‌رغم قبول نظام پادشاهي، نظم جديدي در رابطه فرد و دولت برقرار مي‌شود كه بسيار متفاوت از نظم سنتي در دوران وسطا است. اينجا از قوانين جبري و استعلايي و گاهي اسطوره‌اي خدايان ـ و هرچه پيش آيد، خوش آيد ـ خبري نيست. حاكم، مسئول حفظ و تضمين آزادي است. درواقع، اجبار حاكم فقط و فقط وقتي موجه و مجاز است كه در خدمت حفظ جان و مال و آزادي افراد باشد و مهم‌ترين وجه مميزه آزادي، احترام به زندگي مدني و فضايل اخلاقي در نظام سياسي مبتني بر رابطة متقابل ميان «امنيت و اطاعت» (Hobbes ,1998, p. 475, & 571) دانست؛ كه اگرچه به لحاظ محتوايي از سياست كليسايي كمتر دموكراتيك‌تر است، اما قاعده‌مندتر شده است.
دموكراسي اجتماعي لاك
دموكراسي اجتماعي لاك را مي‌توان محصول اوجگيري چالش دستگاه كليسا و نظام پادشاهي براي تقسيم دو حوزه دين و سياست، در تقسيم حكومت و تبديل حكومت پادشاهي به نهادهاي مردمي‌ جانشين در قرن هفدهم در انگلستان پس از رنسانس (Locke, 1968, p.65) و نيز تجربه عقلانيت سياسي لاك در مستعمرات آمريكايي دانست (شريعت، 1380و 1386). لاك در مقدمه رسالة دوم حكومت، به روشني نهاد صالح را جانشين فرد صالح مي‌كند (Locke, 1977, p.268). اين تغيير در‌واقع تغيير ماهوي جريان فكر سياسي در دوره جديد بود. بنابراين، خردمندي، ميانه‌روي و شجاعت، كه افلاطون حاصل جمع ميان آنها را عدالت ناميد، نزد لاك، جاي خود را به قرارداد اجتماعي جديد داد، كه وظيفه اصلي آن حفظ دارايي و آزادي، و تعادل ميان آنها بود كه لاك آن را در چارچوب آزادي معقول ترسيم كرده است.
آزادي معقول
رويكرد لاك در ترسيم يك نقطه تعادلي و آفاقي، همانند متقدمين خود، غور و غوص در وضع طبيعي بود. اما برخلاف اهل مدرسه، كه انسان را در وضع اوليه محكوم به شرايط طبيعي مي‌كردند، و برخلاف هابز، كه وضع طبيعي را تخيلي مي‌دانست، به نظر لاك وضع طبيعي و انسان آزاد در آن واقعاً وجود داشت، بلكه «همواره انسان‌هايي در چنين وضعي بر روي زمين وجود دارند و نيز خواهند بود» (Locke, 1977, p.267). لاك در نقد متقدمين خود در سياست كليسايي كه «توافق اجتماعي» را نقطه آغاز جوامع سياسي مي‌پنداشتند (Hooker, 1925, p:187)، حتي وضع طبيعي را هم توافقي و قراردادي قلمداد كرده، اظهار مي‌دارد كه انسان‌ها طبيعتاً در اين وضعيت هستند و در اين وضعيت نيز باقي مي‌مانند تا اينكه با رضايت خودشان «عضويت در يكي از جوامع سياسي» را بپذيرند (Locke, 1977, p.277-278). به نظر لاك، برخلاف نظر قديم، انسان به ما هو انسان، در وضع طبيعي از آزادي كامل برخوردار است (Locke, 1977, p.144)؛ همچنانكه آدم و حوا در بدو خلقت اينچنين بودند.
به نظر لاك، آدم و همسرش از بدو خلقت، از آزادي و حقوق كامل انسان برخوردار بودند. ايشان تنها انسان‌هايي بودند كه در كمال توانايي عقلي و جسمي‌ و بدون واسطه خلق شده بودند. از اين جهت، آنها به كمك قانون عقل، «كه خدا در وجود ايشان القا كرده بود»، قادر بودند مستقلاً و بدون نياز به ديگري، از خود محافظت كنند. همين عقل قادر بود كه آنها را راهنمايي كند تا به حق طبيعي فرزنداني كه از آنها متولد شده بودند نيز احترام گذارند و آنها را مورد مراقبت قرار داده، تغذيه كرده و آموزش دهند (Locke, 1977, p.303-304). روشن است با اين فرض فرزندان آدم، كه در هنگام تولد از كمال عقل و نيروي جسم برخوردار نبودند، به همين نسبت از حق آزادي و مساوات كامل، نيز بهره‌اي نداشتند، اما اين دوران بسيار موقتي بود (Locke, 1977, p. 304).
از اينجا مي‌توان نتيجه گرفت كه فرزندان آدم، از زمان تولد از قانون طبيعت بهره‌مند نمي‌شوند؛ زيرا آنها هنوز به آن قوة تعقلي كه مي‌توانست آنها را در وضع آزادي قرار دهد نرسيده‌اند. به عبارت ديگر، قانون طبيعت نشان از محدوديت‌هايي دارد كه شناخت و رعايت آنها، در تشخيص مفهوم آزادي و مساوات، كه لاك آنها را شرط كناكنش پوياي اجتماعي مي‌داند، ضروري است (Locke, 1977, p.305). با وجود اين، جاي اين پرسش باقي است كه چگونه نزد لاك آزادي كامل انسان در قدم اول به بندگي طبيعي انسان تحويل مي‌گردد؟ زيرا لاك در نقد اهل مدرسه، كه انسان‌ها را در وضع طبيعي در شرايط بردگي معني مي‌كردند، اظهار مي‌كند كه انسان‌ها طبيعتاً در وضع كامل آزادي و مساوات قرار دارند. اما با طرح بحث قانون طبيعت مجدداً انسان را مقيد به قانون طبيعت و اطاعت از آن كرده و اشاره كرده است كه تنها بلوغ عقلي است كه مي‌تواند او را از قيد بندگي آزاد كند. تناقض‌نما اينكه، لاك آزادي طبيعي بردگي انسان را دو روي يك سكه مي‌دانست. ازاين‌رو، اين پرسش مطرح مي‌شود كه در اين صورت، چه وجه تمايزي بين لاك و متقدمين و فلسفة سياسي قديم وجود دارد؟ اين نكته‌بيني كاملاً بجاست، اما رمز اين پاسخ در تبيين فقره 57 رساله دوم، از دو رساله حكومت نهفته است (Shouls, 1992)؛ به نظر مي‌رسد، تمايز بحث لاك از متقدمين، در تمييز وي در بيان دو مفهوم آزادي (Liberty) و رهايي (Freedom) پنهان است (شريعت، 1380، ص 141-145). 
بنابراين، آزادي، همان‌گونه كه گفته شد، به اين معني نيست كه انسان رها باشد تا هرچه
را كه مي‌خواهد انجام دهد... بلكه منظور از آزادي نوعي از رهايي است كه او را
قادر مي‌سازد تا ضمن رعايت و احترام به قانوني كه او آن را پذيرفته است به امور، اعمال و رفتار، جان و مال و نيز تمام دارايي خود رسيدگي كند و آنها را مرتب و منظم سازد (Locke, 1977, p.305-306).
روشن است كه نزد لاك، آزادي بدون قانون گرچه بي‌معني نيست، اما غيرواقعي است. او مفهوم آزادي را تنها چارچوب قانوني آن فهم مي‌كند. اما زندگي در چارچوب قانون عقل بالغي را طلب مي‌كند كه قادر باشد اين قانون را درك كند. بنابراين، نقطه آغاز قرارداد اجتماعي، زماني است كه اين چارچوب با فاهمه انساني درك شود.
دموكراسي اجتماعي و دولت عقل
دموكراسي اجتماعي لاك، صرف‌نظر از آزادي معقول، قرائتي هابزي است و با وجود نقدهاي بسياري كه به جريان دموكراسي و يا ليبراليسم لاك در مالكيت انحصاري يا فردگرايي انحصارطلبانه وي وجود دارد (شريعت، 1386)، بحث قرارداد وي در تعامل با آزادي معقول تقريباً بي‌عيب و نقص ارائه شده است. لاك قرارداد اجتماعي هابز را آن‌چنان با آزادي معقول پيوند مي‌دهد كه هم لوياتان قدرت‌طلب و هم آزادي‌هاي اجتماعي برپا باشند. ازاين‌رو، با فرض اينكه انسان معقول لاك پذيرفته شود، دموكراسي ايده‌آل وي، تنها در وضع قرارداد صورت اجتماعي به خود مي‌گيرد كه مي‌توان آن را مدل اصلي دموكراسي جديد، اگر نه دموكراسي ايده‌آل در نظر گرفت. به عبارت ديگر، لاك هم غايت قدرت فرد را از طريق بركناري دولت، هم غايت قدرت دولت را از طريق عهد يا قرارداد اجتماعي به شكلي بديع تعريف مي‌كند. كه با توجه به پايداري آن نسبت نظريات بديل، آرماني‌تر و در عين حال، كارآمدتر جلوه مي‌كند.
«عهد» و «قرارداد» دو واژه‌اي است كه لاك در مباحث فلسفي و سياسي خود به كار برده است. پيتر لسلت، در مقايسه اين دو مفهوم در دو رساله حكومت، كلمه «عهد» را نزد لاك مفهومي ‌عام‌تر غيررسمي‌تر و متداوال در امور غيرسياسي تعريف كرده است. همانند «عهود اخلاقي كه ما با خدا يا با مردم داريم» (Locke, 1967, p.225)، اما «قرارداد» مفهومي ‌اخص از عهد و در معناي قانوني و رسمي‌آن به كار گرفته شده است (Laslet, 1977, p:113). با وجود اين، تصريحي از لاك وجود ندارد و اينكه لاك وضع طبيعي و قوانين ساده آن را با لفظ «عهد» و وضع مدني و قوانين موضوعه را «قرارداد» ناميده باشد، چندان روشن نيست. مطالعه دو رساله حكومت هم استنباط جديدي به دست نمي‌دهد. براي مثال، لاك درباره زمين‌هاي بي‌صاحب در انگلستان، كه در وضع طبيعي غيرمتنازع فيه خوانده شده، از واژه «عهد» استفاده كرده است (Locke, 1967, p.292). همچنين در «مشتركات معهود» (Locke, 1967, p.288-289) و نيز اظهار او در اينكه «با عهد و توافق، مالكيت بر مبناي كار و كوشش آغاز شد» (Locke, 1967, p.299) و نيز آنجا كه مي‌گويد: «عهد براي حاكميت اختصاصي بعضي از انواع انساني تصريح نشده» (Locke, 1967, p.286)، از واژه «عهد» استفاده شده است. لاك همچنين تراضي در امور غيرمجاز را با واژه «عهد» توضيح داده است. مثل آنجا كه مي‌گويد: انسان نمي‌تواند به بردگي خود رضايت دهد و بر آن تعهد كند (Locke, 1967, p.284). همچنين بطلان تعهد پدر در باب التزاماتي كه او در خصوص فرزندان و آيندگان خود در اطاعت از حكومت داده است (Locke, 1967 ,p.315, & 346,347)، و در رساله اول در نقد فيلمر: «اگر استدلال شود كه قدرت معهود مي‌تواند به واسطه ارث منتقل گردد» (Locke, 1967, p.214).
اما در اين ميان، مواردي هم وجود دارد كه لاك از واژة عهد و قرارداد، متنوع و گاه بدون ملاك استفاده كرده است. «قرارداد موقت بين خدمتگزار و ارباب»، كه با تمايز فوق مي‌بايست عهد ناميده مي‌شد (Locke, 1967 , p:322)، و يا «وصلت بين زن و مرد»، كه لاك گاه از واژه عهد و گاه از قرارداد استفاده كرده است (Locke, 1967, p. 321 &212,213)، از اين قرار است. به ظاهر، تنها جايي كه به برداشت لسلت در تمايز عهد و قرارداد نزديك‌تر است، فقره‌هاي 97 و 99 از رساله دوم است كه لاك با بيان روشن‌تر تراضي مردم را در حكومت‌هاي ابتدايي عهد خوانده است. اما همين تراضي، در سطحي پيچيده‌تر و در جامعه سياسي، كه با حاكميت افراد در جامعه رخ مي‌دهد، «قرارداد» نام مي‌گيرد. با اين برداشت و نيز آنچه لسلت در تمايز دو مفهوم فوق گرفته بود، مي‌توان به نتيجه‌اي قابل اطمينان رسيد و با بيان ديگري استنتاج كرد كه تمايز لاك در دو واژه فوق، ناشي از قدرت افقي است؛ زيرا هرجا بحث از قدرت واحد و سرسپردن موضوعات قدرت به آن قدرت واحد بوده، و آن قدرت واحد نيز براساس رضايت افراد و مشاركت در سطح افقي تشكيل شده باشد، لاك از واژه «قرارداد» استفاده كرده است. روشن است كه لاك در صنعت خود، خالق لوياتاني است كه فرد، تا حد امكان، در اوج قدرت قرار مي‌گيرد؛ وضعيتي كه به گونه‌اي تناقض‌نما ضمن هضم شدن فرد در لوياتان و لوياتان در فرد، هم مقام فرد و هم مقام لوياتان در شكلي متوازن و در كناكنش متقابل قادر مي‌شوند يكديگر را تا حد معقول، هدايت كنند. و اين بنياد دولت عقل نزد لاك است (Locke, 1967 , 332-333& Gough,p: 24-46, & Larkin, 1969, p: 21-53).
به اين ترتيب، دولت عقل، كه فرديت افراد ناشي از آن است، خود محصول فرد است. از همين جاست كه لاك دموكراسي اجتماعي خود را بر حاكميت معقول مردم بنا مي‌كند. به عبارت ديگر، عقلي كه لاك آن را از دستيابي به حاق حقيقت ناتوان مي‌دانست، در انديشه سياسي او به تعقلي تحويل مي‌شود كه افراد از طريق معقوليت اكثريت به دست آورده‌اند. وجه ضمان اين تعقل، شرايط قانوني براي حصول و اقناع اقليت است كه تضمين آن از طريق قوانين طبيعت به شكل عرفي و تفكيك قوا در قانون مدني است. بدين ترتيب، دموكراسي اجتماعي لاك لوياتاني قدرتمند و در عين حال، محدود خلق مي‌كند كه همچنان كه ارسطو مي‌خواست، به كندي زوال مي‌پذيرد. ازاين‌رو، دولت ايده‌آل وي از عهد قديم و نيز لوياتان هابز فاصله مي‌گيرد. لاك محدوديت‌هاي خود را براي خلق اهرم‌هاي اصلاحي تعريف كرده است كه بتوان لوياتان را قبل از مواجه با انقلاب، كه در صورت وقوع آن، ديگر قابل برگشت نيست، اصلاح كرد. به اين ترتيب، اساساً نظام خودافزاينده لاك در پرتو آزادي معقول و دموكراسي اجتماعي، حتي اگر مخالفت‌هاي اصلاحي كارساز نباشد، همچنان محفوظ است تا با انحلال حكومت، جامعه سياسي همچنان راه خود را ادامه دهد.
نتيجه‌گيري
از ارزيابي برش‌هاي انجام شده در دوره كلاسيك قديم و فلسفه يوناني، مسيحيت كليسايي و نيز دوره جديد، شامل طبيعت‌گرايي انگليسي هابز و فرد‌گرايي انحصارگرايانه آمريكايي در تجربه لاك، به نظر مي‌رسد كه دموكراسي غربي به لحاظ تاريخي و نيز محتواي متن، تحولات تاريخي و تعقلات نظري قابل ملاحظه‌اي داشته كه در اين مقاله، از هر دو نظرگاه تحليل شده است. مطالعه و برش تاريخي در مفهوم و عملكرد دموكراسي به شيوه انضمامي، ‌در هر يك از مقاطع مورد بحث در مقاله نشان مي‌دهد كه دموكراسي در عرصه عمل، پيش از آنكه به منطقي از تبيين عقلي يا شرعي يا طبيعي و يا اومانيستي فرديت يافته يا به تعبير فلسفي‌تر، انفسي آن متعلق باشد، وابسته به يك نظرگاه آفاقي است كه از تعامل عقلاني در ابتدا انسان با خود، و انسان با همنوع و انسان با طبيعت و مآلاً انسان با آرمان يا يوتوپياي خود، پديد مي‌آيد. ازاين‌رو، نه عقلانيت نخبه‌گراي سقراطيان و نه شريعت‌گرايي اهل مدرسه، و نه طبيعت‌گرايي تجددمآبانه اروپايي و نه انسان‌گرايي انحصارطلبانه آمريكايي نمي‌تواند دموكراسي را بدون در نظر گرفتن مطالعات زمينه‌اي، از حوزه انتزاعي براي يك داوري مطلوب عرضه كند. به عبارت ديگر، دموكراسي همانند قدرت يك مفهوم سه بعدي است. بدين لحاظ، اگر در حوزه اجتماع كه از تعامل انسان در دو محور طولي و عرضي در مختصات تاريخي و نظري آن حاصل مي‌شود، تحليل نگردد، واكنش حياتي، يا واقعي، معطوف به قدرت دموكراتيك نشان نخواهد داد. اين همان است كه در تحليل آراي سقراطيان، ايشان را در زمره مخالفين دموكراسي ارزيابي مي‌كنند و يا در تحليل اهل مدرسه، به تعارض با دموكراسي برداشت مي‌شود و يا در مدل اروپايي و سپس آمريكايي، به شكل استبداد توده‌اي و مالكيت انحصارطلبانه به نمايش درمي‌آيد. بنابراين، در پاسخ به پرسش اصلي اين مقاله، كه چگونه مي‌توان دموكراتيك بود و در دام اليتيسم معطوف به عقلانيت، تشرع، طبيعت‌مآبي و يا اومانيسم انفسي و يا معطوف به نظرگاه شخص نيفتاد، با توجه به آنچه كه در باب دموكراسي اجتماعي و آزادي به‌عنوان امتيازي حاصل از رشد عقلانيت در حوزه فردي، اجتماعي و سياسي تبيين شد، مي‌توان گفت: دموكراسي به شيوه كاربردي وقتي كارآمد خواهد بود كه فرايند آزادي معقول در هر سه حوزه معطوف به فرد، اجتماع و امر سياسي تكميل شود. ازاين‌رو، دموكراسي پيش از آنكه روش و يا هدفي مطلوب عرضه شود، هدفي در خود (synchronic) و براي خود (diachronic) تلقي مي‌شود و بسته به اينكه حوزه اجتماعي آن تا چه حدي فربه شود، بايستي مقوله فرهنگي آن آفاقي‌تر در نظر گرفته شود. اين مقاله، با مطالعه خود در آراي فيلسوفان كلاسيك عقل‌گرا و شريعت‌گراي دوره قديم، افلاطون، ارسطو و آگوستين نشان داد كه برخلاف روايت قرن بيستمي، ‌كه اين فيلسوفان را نخبه‌گرا و يا دين‌گرا و يا دشمن جامعه باز معرفي كرده است، از منظري كه اين مقاله مورد مطالعه قرار مي‌دهد، يعني دموكراسي معطوف به خود و درخود، چندان هم غيردموكراتيك به نظر نمي‌رسد. در عين حال، در برش مطالعاتي در انديشه ليبراليسم جديد، هابز و لاك، نشان مي‌دهد كه اين برداشت از دموكراسي با منظر مطالعاتي اين مقاله چندان هم دموكراتيك نيست. به نظر مي‌رسد، كه علي‌رغم تصور غالب از بودن در دموكراسي، تاريخ انديشه سياسي در مراحل شدن، به مفهوم دموكراسي ايده‌آل، قرار دارد؛ وضعيتي كه بدون در نظر گرفتن فرآيندهاي اجتماعي، مبتني بر آزادي‌هاي معقول، غيرواقعي و حتي دست‌نيافتني به نظر مي‌رسد.