آزادي معقول و دموكراسي اجتماعي

سال 5، شماره 1، بهار و تابستان 1392، صفحه 85 ـ 105

Ma'rifat-i Syasi Vol.5. No.1, Spring & Summer 2013

فرشاد شريعت / دانشيار دانشکده معارف اسلامي و علوم سياسي دانشگاه امام صادق(ع)       Shariat@isu.ac.ir

دريافت: 25/ 6/ 1392 ـ پذيرش: 2/ 9/ 1392

چكيده: اين مقاله ضمن كالبدشكافي مفهوم «دموكراسي» در ادبيات كلاسيك غرب، در سه برش تاريخي در فلسفة سياسي يونان باستان، فلسفة سياسي مسيحي و دوره جديد، نشان مي‌دهد كه چرا و چگونه دموكراسي در فلسفة سياسي غرب مفهومي معطوف به غايتي آرماني است. به عبارت ديگر، اين مقاله، با شالوده‌شكني مفهوم دموكراسي به مثابه ابزار يا روشي براي جمهور و با نگاه به دموكراسي از منظر دموكراسي اجتماعي، به‌عنوان مفهومي ايده‌آل، بر آن است تا نشان دهد دموكراسي پيش از آنكه وابسته به شكل جمهور باشد، معطوف به محتوايي است كه آرمان آن جز با آزادي معقول به‌دست نمي‌آيد. خويش‌كاري افلاطون و نوع‌دوستي ارسطو و شريعت‌مداري اهل كليسا، هيچ‌يك به لحاظ محتوي، با آنچه كه در دوره جديد و پس از ظهور هابز و لاك، به‌عنوان «ليبراليسم» خوانده شده، تفاوت ماهوي ندارند. آنچه كه تحت عنوان ليبراليسم و يا دموكراسي ليبرال قرائت مي‌شود، مسئله‌اي محتوايي و نه شكلي است كه مي‌تواند در آراي فيلسوفان قديم مورد بازخواني مجدد و در آراي فيلسوفان جديد بازتفسير شود.

كليد‌واژه‌ها: دموكراسي يوناني، آزادي معقول، سياست كليسايي، دموكراسي اجتماعي.


مقدمه

پروتاگوراس معتقد بود: انسان مقياس همه چيزهاست، مقياس چيز هايي كه هست و مقياس چيزهايي كه نيست (كاپلستون، 1370، ص 106). اين جمله روح تمام آن چيزي است كه شهروندي يونان باستان و دموكراسي يونان باستان، بر آن استوار شد و در آتن به ظهور رسيد، اجتماع سياسي كوچكي، در دست شهروندان متشكل از بازرگانان، حرفه مندان و كشاورزان بود كه با حق راي خود مي توانستند در امور سياسي دولت شهر مداخله كنند و از اين طريق، و تنها به واسطه حضور خود، يعني ويژگي دموكراتيك نظام سياسي مختار، منابع قدرت و ثروت را تحت نظارت قرار دهند (Sabine, 1963, p. 4-9 ,15). وضعيتي كه مورد رضايت افلاطون نبود و ارسطو نيز با آن به جدال پرداخت. اما به هر حال، در قالب جديدي با مفهوم نظام انسان محور، حكومت انسان نخبه يا نهاد نخبگان، اين دموكراسي ابتدايي قديم را هدايت كرد. اين موضوع معمولاً به شكل دولت ارگانيك يا اندامواره، مورد مطالعه تاريخ انديشه سياسي قرار مي گيرد و علي رغم تداوم نظري در مفهوم دموكراسي، به نظر مي رسد به لحاظ تاريخي تعارض آشكاري با مفهوم دموكراسي دوره جديد وجود دارد.

امروزه واژه دموكراسي در ادبيات جديد، بر خلاف ادبيات كلاسيك قديم، معنا و مفهومي شايع و مردم پسند دارد. از اين رو، مورد استفاده بسياري از حاكمان و نظام هاي سياسي جهان، از طيف هاي مختلف، ليبرال، غيرليبرال، نظام هاي سكولار و ديني قرار گرفته است. به گونه اي كه مخالفت با آن، از سوي عالمان سياسي و گروه هاي اجتماعي از طريق رسانه هاي جمعي و هم از سوي نظام سياسي حاكم در امر سياست و در عرصه حوزه عمومي و نظام شهروندي، بازتابي در حد ترك عمل اخلاقي و انجام عمل مخالف با قوانين طبيعي و انساني دارد. حاكمان و باورمندان اغلب نظام هاي سياسي امروز جهان، اعم از نظام هاي عقل محور، شريعت محور و طبيعت محور، اصرار دارند كه نظام سياسي خود را دموكراتيك و يا حداقل به لحاظ جوهري و روشي دموكراتيك جلوه دهند. از اين رو، گروه هاي سياسي تلاش مي كنند تا در عرصه رقابت و تعامل، از محور دموكراسي حداقل در سپهر نظر دور نشوند. مطالعه اينكه چرا و چگونه روش هاي دموكراتيك حكومت، حداقل با قرائت امروز در ابتدا مغضوب، اما به تدريج و در طول جريان هاي طولاني سياسي اجتماعي تاريخي از سوي عموم مردم پذيرفته و از سوي حاكمان نظام هاي سياسي و اجتماعي برگرفته و بعضاً به ايشان تحميل شد، خود يكي از شاخه هاي مطالعاتي انديشه سياسي است. اما مرور اجمالي ادبيات دموكراسي از يونان قديم تا به دموكراسي هاي پيشرفته امروز، به خوبي نشان مي دهد كه چگونه اين اندامواره دولت به تعبير سقراطيان در دوره جديد، به تعبير هابز به ماشيني تبديل شد كه هدايت آن، كه به مراتب از انسان بزرگ تر و باشعورتر بود، از توان انسان، به منزله فرد واحد صاحب قدرت خارج شد (شريعت، 1389). اگر جان لاك، فيلسوف انگليسي قرن هفده، در مقدمه كتاب دو رسالة حكومت، اشاره داشته كه ديگر آن چنان كه رابرت فيلمر و مدافعان وي اصرار دارند، نبايد به دنبال فرد صالح، بلكه بايد نگران چگونگي اداره حكومت بود، در واقع، پاسخي به جريان دموكراسي خودافزاينده است. اگرچه به لحاظ جوهري، دموكراسي هاي امروز با آنچه كه افلاطون به عنوان دشمن آن، حداقل به تعبير كارل ريموند پوپر، با آن جدال مي كرد، به شدت متفاوت شده است .(Poper, 1945)

نكته ديگري كه كمتر در ادبيات سياسي به آن اشاره شده، حضور عقل در معادلات زندگي، نه صرفاً به جهت فلسفي، بلكه ماهيتاً ديني است كه در دوره جديد، مسلم و بديهي پنداشته شده است و ديگري، گسترش علم است كه منطقاً جدا از عامل عقلي نيست، اما به عنوان عاملي مستقل و در نهايت به عنوان علت تامه در گسترش تعبير ماشيني دولت و كاربست جريان دموكراتيك در ايجاد نهادهاي سياسي نقش محوري داشت. در مجموع، اين عوامل را به عنوان مهم ترين عوامل جريان دموكراتيزاسيون، يعني انتقال قدرت از نهاد پادشاه به نهادهاي مردمي در طول تاريخ به شمار آورد.

اين مقاله، در مطالعه نظري خود بر آن است تا نشان دهد كه اگر چه به لحاظ تاريخي، وقوع دموكراسي در تاريخ انديشه سياسي با گسست مواجه شده است، اما به لحاظ نظري يك تداوم تاريخي و جرياني از تشكيل حكومت هاي دموكراتيك محسوب مي شود؛ تداومي كه به سوي معقوليت و اجتماعي شدن در حركت بوده است. از سوي ديگر، اين مقاله درصدد است نشان دهد كه علي رغم باور غالب مبتني بر جريان مدرنيزاسيون و تلازم مكانيكي شدن براي دموكراتيزه شدن حكومت، ضرورتاً ارتباط وثيقي براي اين باور وجود ندارد. به عبارت ديگر، اين مقاله نشان مي دهد كه انداموارگي كه بيشتر در وصف دولت هاي سياسي قديم آمده است، و مكانيكي بودن، كه بيشتر از ويژ گي هاي دولت هاي جديد محسوب مي شود، ضرورتاً تعيين كننده دموكراتيك بودن نظام سياسي محسوب نمي شود، بلكه دموكراسي پيش از آنكه امري سياسي و معطوف به حكومت باشد، امري اجتماعي و معطوف به معقوليت انساني است. اين مقاله، با برش تاريخي و مرور متون فلسفة سياسي از تاريخ فلسفه سياسي قديم و جديد، ضمن مطالعه سير تحول معقوليت و اجتماعي شدن محتواي دموكراسي، نشان مي دهد كه مفاهيم غيرليبراليستي قديم، نسبت به برخي مفاهيم جديد و ليبراليستي، به لحاظ معنا به مفهوم دموكراسي نزديك تر است.

1. گسست اول: دموكراسي يوناني

دموكراسي يوناني، اولين دموكراسي در جدايي دوره باستان يا مواجه انسان يوناني با پرسش از اصل است كه در پرتو خودباوري يا اومانيسم هلنيستي قرار دارد؛ باوري متفاوت از تمدن شرقي از چين تا مصر باستان، با احاطه خداياني كه مهر، كين و باوري انساني دارند، اما از انسان قدرتمندترند و انسان يوناني قصد دارد كه راز اين قدرت را كشف كند. پس كشف عوالم غيرانساني را رها مي كند و مفاهيم انتزاعي را از جهان اكبر، به جهان اصغر تقليل مي دهد. سوفيسم يوناني و تأثيرات سياسي آن در فلسفه افلاطون و ارسطو مهم ترين، حداقل نزد فيلسوفان سياسي، نتيجه اين گسست است.

خويش كاري افلاطوني

افلاطون در نظريه خود موسوم به فيلسوفشاه، جامعه سياسي را به شيوه اي ارگانيك ترسيم مي كند كه براساس آن مدعي است كه چشم بصيرت، تنها نصيب كساني مي شود كه استعداد طلايي خود را تحت شرايط خاص پرورش داده و با قوه عقل، ميان دو جزء شهواني، كه انسان را به سوي اشتياقات مربوط به عالم جسم و اميال بدني، نظير ثروت اندوزي و يا رفع نيازهاي جنسي سوق مي دهد، و جزء همت و اراده، كه وي را به سوي كسب شجاعت و شرف رهنمون ساخته و ميان آنها تعادل برقرار مي كند. به نظر افلاطون جزء شهواني نفس، بزرگ ترين قسم نفس را به خود اختصاص مي دهد و طبيعتاً به گونه اي است كه اشتهاي سيري ناپذيري در جمع ثروت دارد (Plato, 1983, p: 219- 442 a). اما تعقل انساني مي تواند آن را به مدد همت و اراده تحت اطاعت خود درآورد. به عبارت ديگر، جزء همت و اراده در نفس همواره در مقام معاونت جزء عقلاني نفس است و با احترامي كه براي كسب شجاعت و شرف قائل است، مراقبت مي كند كه ارابه ران، علي رغم وجود اسب سركشي چون جزء شهواني، كه به ارابه بسته شده، بتواند ارابه را در مسير خود هدايت كند (Plato, 1983, p. 174- 175, 410d- e, 411a).

به نظر افلاطون، كمال اين عقل نزد فيلسوفشاه است. در واقع، رهبران آينده بايستي علاوه بر آموزش هاي بدني و نظامي، بخش قابل توجهي از عمرشان را به مطالعه علوم مختلف، از جمله حساب و هندسه، اختصاص دهند تا با پرورش ذهن تحليلي در خود، آمادگي لازم را براي ورود به مراحل بعدي كسب كنند. در غير اين صورت، امتيازات ورود به مرحله بعدي را كسب نمي كنند (Plato, 1983, p. 349-354, 537a- 540e).

افلاطون بر اين باور است تا زماني كه فلاسفه پادشاه نشوند و يا تا زماني كه پادشاهان به مقام فيلسوفي نرسند، پيوند ميان فلسفه و پادشاهي و به بيان ديگر، پيوند ميان اخلاق و قدرت برقرار نخواهد شد؛ زيرا فلاسفه نه جبون و نه ستمگر، بلكه ميانه رو و فروتنند و به جاي عشق به پول و تجملات زندگي، به معرفت عشق مي ورزند. پس وقتي كه قدرت در دست آنها قرار مي گيرد، آنرا نه در راه منافع شخصي و افزودن ثروت، بلكه براي مصلحت دولت صرف مي كنند ((Plato, 1983,p. 262, 473d.

فيلسوفشاهِ افلاطون در نقش حكيمي راستگو و درست كردار است كه جز به خير عموم نمي انديشد. بنابراين، گرچه ممكن است اداره جامعه در جمهور به شكل طبقاتي به نظر برسد، اما شاكله حكومت در انديشه خويش كاري است اعضاي جامعه بيشترين بازده را براي زندگي اجتماعي خود ايجاد كنند. روشن است فيلسوفي كه افلاطون با نگاه به سقراط، به عنوان بهترين، شجاع ترين و خردمندترين فرد آتن، در جمهور به تصوير مي كشد، نه معطوف به نظام طبقاتي، بلكه معطوف به شايستگي است كه جز در فضاي جامعه آزاد و باز ميسر نيست. ناگفته پيداست كه در اين راه زناني پيدا شوند كه شرايط ضروري و طبيعي گفته شده را دارا باشند، با مردان مساويند (Plato, 1983, p. 345, 540c).

نوع دوستي ارسطو

ارسطو نيز در تمثيل ارگانيك خود از نفس، هيأت حاكمه را به عنوان قوة عاقله دولت، موظف به هدايت عقلاني شهروندان كرد. از اين رو، آموزش فضيلت مدني، يعني تعهد و التزام به مصلحت و خير عمومي، وقتي برقرار مي شود كه زندگي اجتماعي و فعاليت هاي مدني شهروندان در مسير زندگي عقلاني هدايت شود. ازاين رو، براي حل اين مسئله، باب جديدي را در اخلاق نيكوماخوس و سياست گشود كه پيش از آنكه سياسي و يا طبقاتي و يا غيردموكراتيك باشد، به نظر مي رسد مهم ترين وجه اخلاقي و اجتماعي بودن سياست وي را تقرير مي كند (Aristotel, 2000- A, par: 1140-41).

افلاطون در جمهور، جامعه اي را ترسيم مي كند كه هر يك از گروه هاي اجتماعي، يعني كارگران، پاسداران و فيلسوفان، تلاشي همه جانبه و در عين حال، با كارويژه مستقل، به عهده داشته باشند و ضمن خويش كاري با همكار مشترك به اصلاح دولت بپردازند كه حتي با قرائت امروز نيز غيردموكراتيك به نظر نمي آيد. اما ارسطو از منظر ديگر، طرح دوستي نسبت به همنوع خود را محور بحث اخلاقي و سياسي خود قرار داد. به اين ترتيب، با ايجاد فرآيند دوستي، محصول كار در مدينه به انصاف ميان شهروندان تقسيم مي شد. روشن است كه با وجود دوستي در مدينه، هر كس به كاري اشتغال داشت كه طبيعت وي با آن كار سازگارتر بود؛ زيرا با وجود مشاركت منصفانه و توزيع دوستانة كار، انديشة مدينة فاضله نيز در عمل حاصل بود. از اين رو، ارسطو نقش فضيلت دوستي را مهم ترين نقش، در برتري قدرتِ مدينه دانسته است؛ زيرا دوستي موجب مي شود كه شهروندان بدون ترس از آينده، حتي در آموزش شيوه هاي توليد به ديگران، با هم تعامل كنند (Aristotel, 2000-A, par: 1140-41). پس زندگي خوب و شاد نيز در رعايت چارچوب هاي فضيلت مآبانه زندگي تعريف مي شود. بنابراين، هرگاه كه اين فضايل بهتر و كامل تر تجلي كنند، زندگي شادتر و سعادتمندانه تر خواهد شد (Aristotel, 2000-A,par: 1140-41). چه تضميني بالاتر از اينكه انسان ماهيتاً خوب است و همواره درصدد است كه با كار بهتر خود، شادي بيشتري بيافريند (Aristotel, 2000-A, par: 1106). ارسطو بر اين باور بود كه آدمي اگر از كمال بهره مند باشد، بهترين جانداران است و كسي كه قانون را، كه طبيعتاً عنصر عقلاني مدينه محسوب مي شود، گردن نمي نهد، و نه داد مي شناسد، بدترين آنهاست (Aristotel , 2000-B, p: 123, I:II:15, 1253a) كسي كه نمي تواند با ديگران زيست كند، عضو شهر نيست. بنابراين، شهر گرچه پديده اي محصول اجزاي لايتجزاي خود است، اما به لحاظ رتبه اي بر فرد مقدم است (Aristotel , 2000-B, p: 122-123, I:II:14,1253a). اين امر، اگرچه به لحاظ نظري با فرديت انسان دموكراتيك، در دوره مدرن ناسازگار است، اما عملاً غيردموكراتيك محسوب نمي شود.

شايد مهم ترين تصريح ارسطو به غيردموكراتيك بودن خود، معطوف به تقسيم بندي حكومت ها و انتخاب نظام پادشاهي به عنوان حكومت آرماني اش است. وي براساس انواع خوب و بد حكومت ها و نيز تعداد حكومت كنندگان، انواع حكومت ها را به شش نظام سياسي و در دو گروه خوب و بد طبقه بندي مي كند. پس هنگامي كه فرد يا گروه اندك و يا گروه بسيار براي منافع يا صلاح عموم حكومت كنند، نظام سياسي حاكم خوب است. هنگامي كه اين حكومت در خدمت منافع خصوصي درآيد، نظام سياسي فاسد است. ازاين رو، پادشاهي، آريستوكراسي و پوليتي در ميان سازمان هاي حكومتي خوب و تيراني، اليگارشي و دموكراسي در ميان حكومت هاي فاسد تقسيم بندي مي شوند. حكومت تيراني وقتي حاصل مي شود كه فرمانروا فاسد شود. هرگاه گروه اندك در حكومت آريستوكراسي زر و زور خود را از جامعه سياسي دريغ داشته و در خدمت خود درآورند، حكومت اليگارشي حاصل مي شود. هرگاه طبقه فقير جامعه، كه به شماره بسيارند، نظام سياسي را در اختيار بگيرند، حكومت دموكراسي پديد مي آيد (Aristotel , 2000-B, p: 122-123, I:II:14,1253a).

حكومت آرماني ارسطو پادشاهي است. در چنين حكومتي، حاكم با در دست داشتن منابع ثروت و قدرت، در خدمت جامعه سياسي خواهد بود و از جان و مال مردم محافظت مي كند. مهم ترين شاخصه چنين حكومتي تبعيت فرمانروا از قوانين مدينه است. ازاين رو، آريستوكراسي نيز معمولاً در كنار پادشاهي قرار مي گيرد؛ زيرا هنگامي كه پادشاه خود را منزه از پليدي و تابع مصلحت عموم كند، نوعي حكومت مبتني بر آريستوكراسي يا حكومت مبتني بر ثروت، فضيلت و توده آزاده مردم پديد مي آيد كه حكومت بهترين مردمان است (Aristotel , 2000-B, p. 150, IV:VIII:7, 1294a). از نظر ارسطو هر دو اين حكومت ها مبتني بر عدالت و مآلاً خوب تلقي مي شوند، اما آرماني و به دور از واقعيت هستند. در واقع، نوع واقعي آنها حكومت خودكامه و اليگارشي است. حاكم خودكامه، همواره در فكر ارضاي اميال خود است و به مصالح عموم توجه نمي كند. از آنجا كه توده مردم از او ناراضي هستند، مجبور است ارتشي مسلح براي حفظ حكومت خود تدارك ببيند. بنابراين، گرچه حكومت خودكامه وجود دارد، اما معمولاً از عمر كوتاهي برخوردار است؛ زيرا در اندك زمان براي حفظ خود به اليگارشي تبديل مي شود. اليگارشي نقطه مقابل آريستوكراسي است؛ با اين تفاوت كه در اينجا عشق به پول جانشين عشق به شرف شده است. اليگارشي حكومتي بادوام است و تا زماني كه مستمندان عليه آن قيام نكرده اند، پابرجا مي ماند. پس از آن نوبت بدترين حكومت ها، يعني دموكراسي يا حكومت هاي مبتني بر آراء فرومايگان جامعه سياسي است (Aristotel ,2000-B, p. 149, VI:V:1-3, 1292 a-b).

بدين ترتيب، همه نظام هاي سياسي جهان، با كمي تفاوت، در دو نظام سياسي اليگارشي و دموكراسي، جاي مي گيرند. نوع اول حكومت، طبقه غني و نوع دوم حكومت تهيدستان است. در نوع اول، گروه اندك، اما ثروتمند و در نوع دوم، گروه بسيار اما فقير، قدرت سياسي را در دست گرفته اند. ارسطو فارغ از عقايد آرماني، ضمن پيوند ميان آريستوكراسي و دموكراسي، به حكومت طبقه متوسط يا جمهوري رضايت مي دهد و آ نرا پوليتي نام مي نهد و همگان را به سوي آن فرامي خواند (Aristotel, 2000-B, p. 149-150, IV:VIII:2, 1293b).

روشن است كه نظام پوليتي سازمان حكومتي مردم ميانه رو ست؛ مردمي كه چشم طمع به مال ديگري ندارند و از زندگي متوسطي برخوردارند و در وقت حكم، حاضرند معقولانه و با متانت به نياز مردم پاسخ دهند. ضمن اينكه از خشونت طبقه ثروتمند و جنايات آنها و فرومايگي و تنگ نظري طبقه فقير و نيز بسياري ديگر از صفات ناپسند آنها منزه هستند (Aristotel, 2000-B, p. 151, IV:XI:5,1295b). طبقه مرفه هرگز خود را همچون ساير اتباع مدينه ملزم به رعايت قوانين و مقررات مدينه نمي كند. در مقابل، فقرا كه از بسياري از منافع مدني محروم بوده اند، عقده اي از اين محروميت را بر دل داشته و همواره درصدد انتقام از طبقه ثروتمند هستند. هرچه اين فاصله بيشتر شود، دشمني بين دو طبقه نيز بيشتر خواهد شد. ازاين رو، تنها گروهي كه مي تواند به اين كشمكش خاتمه دهد، همانا طبقه متوسط اند؛ زيرا آنكه به اندازه مال مي اندوزد، گوش به فرمان خرد دارد ... و كمتر سوداي نام و جاه در سر مي پروراند. به اين ترتيب، نظام پوليتي از آنجا كه از افراد همانند و برابر تشكيل يافته، برترين نوع حكومت است، مشروط بر اينكه استعداد لازم براي برقراري چنين حكومتي در كشور موجود باشد (Aristotel ,2000-B, p: 151, IV:XI: 4-5, 1295b). با وجود اين، آنچه را كه ارسطو در وصف نظام پوليتي بيان مي كند، با آنچه كه در دموكراسي هاي مدرن و پيشرفته امروز وجود دارد، چندان متفاوت نيست. اگرچه تعارض آشكاري با آنچه كه ارسطو خود دموكراسي مي نامد، دارد.

2. گسست دوم: دموكراسي كليسايي

ظهور امپراطوري روم را مي توان دومين گسست دوره غربي دانست. هرچند كه لوگوس به عنوان عنصر عقلاني در فلسفة رواقي تأثير به سزايي در شكل گيري و تداوم تمدن رومي و فرماندهاني چون ماركوس اورليوس داشت، اما در عمل و در منظر كلي، در اين دوره از تاريخ انديشه با گسست قابل ملاحظه اي مواجه شده است. اما علي رغم برداشت غالب در ترويج جريان تغلب گراي امپراطور روم، به عنوان محور اصلي تاريخ، به نظر مي رسد كه جريان فكري غالب نه امپراطوري روم، كه به لحاظ تاريخي و حتي نظري به بن بست رسيد، بلكه تفكر فلسفه مسيحي است كه در فلسفة كلاسيك به آگوستين گرايي يا ايده آليسم و دوآليسم آگوستين، و توميسم يا پيوند مسيحيت با اصول فلسفه ارسطو شهرت يافت.

دموكراسي الهي آگوستين

آگوستين بسان افلاطون، نفس را تركيبي از سه نيروي عقل، شهوت و غضب مي داند. اين سه را نماينده سه نوع انسان فرمانروا، جنگجو و توليدكننده معرفي مي كند. اما در نهايت، تعريفي كه وي از عدالت ارائه مي دهد، در قالب ارتباط بين انسان و خدا و ناشي از دو نيروي خير و شر معني مي شود. پس چنانچه ارتباط بين انسان ها خداپسندانه باشد، آنها به عدالت رفتار كرده اند و اين مسئله حاصل نخواهد شد، مگر آنكه انسان ها در كمال تعادل روحي و جسمي به سر برده باشند (Ebenstein, 1960, p. 170؛ عنايت، 1356، ص 122). به نظر آگوستين، عدالت اساس مدينه است و اگر فرمانروا، آنرا كنار گذاشته باشد، سلطنتش چيزي جز دزدي و چپاول، نخواهد بود (Ebenstein, 1960, p.171).

آگوستين دموكراسي الهي خود را از مسئله هبوط و اخراج آدم از بهشت و تشكيل زندگي جاهلانه و ظالمانه انسان بر روي زمين آغاز كرد. مفهوم گناه نيز براي اولين بار معني پيدا كرد. جهل و ظلمت انسان پس از هبوط، دو نيروي شهوت و جنگ را در مقابل خرد بر وي تحميل كرد. اين تقابل آغاز سعي انسان براي جهاد و بازسازي نقصان خود و بازگشت به بهشت محسوب مي شود.

بنابراين، آدم مجازات شد كه براي رستگاري و استفاده از نعمت هاي بي شمار آسمان، كه وي به سادگي در دست داشت، كوير بكر را به آبادي تبديل كند؛ خدا به او فرمان داده بود كه براي آباداني زمين ناچار است زمين را پرجمعيت سازد و آدم اين گونه كرد. او تشكيل خانواده داد و مصمم شد كه زمين را براي به دست آوردن غذا شخم بزند و با عرق جبين، شكم خود و خانواده اش را سير كند. اين تنها راه نجات و رستگاري بود تا از طريق تسلط بر ساير مخلوقات بر ماهي دريا، پرندة هوا و تمام چيزهايي كه بر زمين حركت مي كنند، بر جهان مسلط شود (Holy Bible, Genesis, 28). او هركس را كه بخواهد برمي گزيند (Augustine, 1972 Bk. III, Ch.3) و كليسا جايگاه برگزيدگان زميني و گناهكار خداست؛ گناهكاراني كه مي خواهند از طريق رياضت هاي نفساني از قفس جسم به شهر آسماني هجرت كنند. نزديك ترين مكان براي هجرت و حركت به سوي كمال جايي است كه وي به شيوه اي رمزآميز مفهوم كليسا را در نظر دارد؛ محلي كه مي تواند بشر را به سوي كمال هدايت كند. كليسا به عنوان نماينده و جانشين شهر آسماني شهروندان جهان را به سوي اتحاد و برادري فرامي خواند و قصد دارد كه همه انسان ها را حول يك محور، و به سوي يك جهت سوق دهد. اين مسئله موجب مي شود كه انسان ها با وجود اختلاف عقيده و يا سليقه، در خدمت خدا متحد شده و همواره به شيوه اي صلح آميز زندگي كنند. هرچند كه نام كليسا در هيچ جا به روشني تصريح نشده است (Ebenstein, 1960, p. 171).

شهر دنيا

شهر زميني آگوستين هرچند از افلاطون اثر گرفته، اما فضايل مدني در شهر، آن چنان كه مطلوب نظر افلاطون است، منزلت ندارد. به نظر آگوستين، ايجاد تعادل در اجزاي مختلف نفس، لزوماً نمي تواند انسان را به سوي فضايل مدني هدايت كند؛ زيرا عدالت پيشگي با آنچه كه او خدمت به خدا مي داند تفاوت بسيار دارد (Augustine, 1972, Bk.XIX. ch.25). اما خادمان خدا صلح و آرامش را در فروتني، تواضع و فقر مي يابند و پيوسته در مقابل خدا طالب آمرزش و رحمت او هستند و خدا اگر بخواهد، مي بخشد. ازاين رو، اساساً دو رويكرد متفاوت در چگونگي استقبال از جهان ناسوت پيش روي ما قرار مي گيرد. وجهي معطوف به زندگي مرتاضانه در دنيا و تحمل فقر و سختي براي رستگاري اخروي و نيز وجهي معطوف به زندگي عدالت پيشه براي تكامل و بسط جامعه مدني و حركت به سوي مُثل يا خير اعلي است. روشن است كه در صورت اول، مدينه بستر مناسبي براي رشد مادي بشر فراهم نخواهد كرد. اما در حال ورود به كليسا از روي اختيار است.

از نظر آگوستين پيروان دين مسيح بسان مهاجران سرزمين بيگانه اي هستند كه براي برقراري ملكوت خداوند، نياز به صلح و آرامش دارند. شهر زميني، اگرچه بر پايه عشق به خدا بنا نشده، اما با پشتوانه تعاليم مسيح و برقراري يك زندگي مسالمت آميز با پيروان مسيح صلحي پايدار را براي ايجاد مدينه اي باثبات به ارمغان مي آورد. به عبارت ديگر، آگوستين با توجه به دوره آشفته دوران حيات خود معتقد است كه مسيحيت مي تواند پايه هاي اخلاقي دستگاه حكومت را براي برقراري صلح و امنيت امپراطوري در هم شكسته تدارك ببيند (Augustine, 1972, Bk.XIX. ch.25).

توميسم و عبوديت محض

توماس آكويناس را مي توان واپسين فيلسوف قديم و صاحب نظام فلسفي كلاسيك دانست كه انديشه سياسي غرب را پس از يك دوره گسست، در امپراطوري رم تداوم بخشيد. كار مهم وي، پيوند ميان عقل و دين و تكميل راه ناتمام آگوستين يا پيوند ميان ارسطو و دين و يا با عبارت ديگر، انضمامي تر كردن شهر خدا و دموكراسي الهي آگوستين بود. به نظر آكويناس، ايمان راستين وقتي معني مي يابد كه با محك عقل سنجيده شود. عقلي كه او از ميان آثار ارسطو برداشت كرده بود و تلاش مي كرد تا آن را با شريعت مسيح سازش دهد (راسل،1373، ص 632-633). استدلال اصل توماس اين بود كه عقل مدخل هر نوع شناخت است و بدون آن، هيچ دركي از معرفت قابل انتقال نيست. بنابراين، بايد عقل را در كنار ايمان قلبي از منابع شناخت معرفت محسوب كرد و بدون كناكنش عقل، كه واسطه شناخت است و ايمان، كه بناي نظريه اخلاقي را در كالبد نظريه سياسي مي دمد، بناي جامعه سياسي ممكن نيست.

آكويناس، با تكيه بر نظريات ارسطو، عقيده داشت كه جامعه براساس نظمي عقلاني و از پيش تعيين شده در حال حركت است. كشاورزان و ساير نيروهاي خدماتي كارشان توليد مواد خام غذايي و ساير خدمات اوليه است. رهبران مذهبي معقوليت آدميان را فربه مي كنند و رهبران سياسي تعادل و حدود ميان قدرت، ثروت و اخلاق را حفظ مي كنند و همه اين كناكنش، در زير چتر خداوند متعال و صانع هستي رخ مي دهد؛ كسي كه پروردگار عالم است و هدايت هستي بر عهده اوست (Aquinas, 1965, p.12). بنابراين، نوعي رابطه ديالكتيكي بين انسان با انسان به منزله اجزاي هستي و انسان با انسان با تمام هستي رخ مي دهد؛ رابطه اي كه در درون و بيرون و در نهايت، با محوريت خدا انجام مي شود. از اين رو، مي توان توميسم را نه جنبشي در مقابل آگوستين گرايي، بلكه سنتز حاصل از آن و ارسطوگرايي دوره توماس ناميد كه برحسب محتوا، اگر نه به لحاظ شكلي، به شيوه هاي دموكراتيك اجتماعي در دوره مدرن نزديك تر مي نمايد.

توماس قديس با ارسطو هم عقيده است كه طبيعت اجتماعي انسان ها و كناكنش آنها با يكديگر براي زندگي بهتر، اساس و منشأ تشكيل دولت است. اما تعريفي كه او براي زندگي خوب ارائه مي كند، دامنه اي وسيع تر از اهداف عملي و معنوي ارسطو و غايتي معطوف به جهان آخرت دارد. همين اعتقاد وي به جهان آخرت موجب شد كه وي غايت دنيوي ارسطو را وسيله اي براي رسيدن به غايتي برتر در جهان آخرت تلقي كند؛ زيرا سعادت حقيقي وقتي رخ مي دهد كه انسان جاودانه شود. اين جاودانگي، بدون لطف و مراقبت خداوندگار حاصل نخواهد شد. به عبارت ديگر، بشر براي سعادت خود بايد به فضايلي توجه كند كه خدا براي زندگي اجتماعي بشر و جاودانگي او ترسيم كرده است. افراد بشر تنها مي توانند در داخل اين چارچوب با يكديگر تعامل داشته رستگار شوند. بنابراين، زندگي خوب، آن چنان كه ارسطو مي گفت، براي توماس نيز اهميت دارد، اما مشروط به سازماني است كه با رضايت خدا و دستور او و به تعبير توماس تعبد يا بندگي خدا، به جاي بندگي طبيعي بشر، سامان مي يابد و تنها در اين صورت، انسان پس از مرگ در محضر او جاودانه خواهد شد (Aquinas, 1965 p:12).

1.قانون و وضع بشر

آكويناس در يك شيوه بديع، در تضمين دموكراسي الهي آگوستين، قانون بشري را در كنار قوانين ازلي و ابدي، طبيعي و الهي قرار مي دهد؛ قانوني معطوف به عقل عملي، كه بشر معقول و محاسبه گر، براي تنظيم امور روزمره زندگي خويش وضع مي كند و بدون آن، اساساً صحبت از هر قانوني، حتي قانون الهي، انتزاعي و بي فايده خواهد بود. هرچند برحسب ظاهر به نظر مي رسد كه با توجه به قوانين برشمرده شده، ديگر نيازي به قانون بشري نباشد؛ زيرا آن چنان كه در توضيح قانون الهي آمده است، چتر خداوند و قوانين ازلي و ابدي و طبيعي، حجيت عقل عملي را بي فايده مي كند.

آكويناس خود در پاسخ به اين ايراد، ضمن مبنا قرار دادن عقل براي درك عالم محسوس، بر اين عقيده است كه قانون بشري از نگاه زندگي اجتماعي حتي ضروري تر از قوانين الهي است. روشن است كه بدون عقل و تنظيم قواعد عقلي، فهم ساير قواعد و گفت وگو درباره آنها تا چه حد بي معني خواهد بود؛ زيرا انسان براي بهره گيري از عقل الهي، ناگزير است كه اصول اوليه را به قواعد زباني خود تبديل كند تا زندگي اجتماعي خود را شكل دهد. بنابراين، هرچند ساير قوانين مهم هستند، اما اين كناكنش عقل است كه مي تواند ميان آنها رابطه برقرار كند. اين ايده آل تلاشي است كه آكويناس برحسب ظاهر اقتدار كليسا و دعوي وحدت دين، و سياست و مرجعيت عقل دين در جامعه مسيحي و پيروان دين به ثمر مي رساند. اما روشن است كه با اولويتي كه آكويناس به عقل و قوت استدلال مي دهد، بي گمان در حوزه نظر، نقش بسزايي در دموكراتيزه كردن تعامل انساني در شريعت مسيح ايفا كرده است (Aquinas, 1965, p. 218).

3. گسست سوم: دموكراسي ليبراليستي

گسست سوم در غرب متعلق به دوره رنسانس است. در واقع، آنچه كه معمولاً در غرب به عنوان تجديد حيات پنداشته مي شود، نه معطوف به گسست ميان كليسا و دوره جديد، بلكه معطوف به دستاوردهاي پس از دوره جديد و مآلاً انقلاب صنعتي است كه در اواسط قرن هجدهم در اروپا شكل گرفت. با اين بيان، رنسانس، نه يك دوره طلايي، بلكه دوره اي پرتنش براي شروع يك دوره طلايي است كه غرب را پس از چالش هاي فكري حاصل از رويدادهاي مذهبي، اجتماعي و سياسي به يك دوره ثبات منتقل مي كند. شايد همان طور كه راسل مي نويسد: لئوناردو داوينچي، ميكل آنجلو و ماكياولي از مهم ترين چهره هاي دوره انتقالي باشند كه علم، هنر و سياست دوره رنسانس را رهبري كردند (راسل، 1373، ص 695)، اما بي ترديد اين تداوم انديشه سياسي، بيش از همه مديون دو فيلسوف انگليسي، يعني هابز و لاك است.

دموكراسي مكانيكي هابز

توماس هابز نخستين كسي است كه ديدگاه مكانيكي را، مبتني بر يك حكومت قراردادي، در يك دستگاه كامل فلسفي تبيين كرده است. هابز روش خود را همان گونه كه مك فرسون در مقدمه لوياتان توضيح مي دهد، از روش تجزيه اي ـ تركيبي گاليله برگرفت و براي جهان سياست به كار بست (Macpherson, 1981, p.25 – 30).

بدين ترتيب، هابز به جاي كلان نگري و آرمان گرايي فيلسوفان كلاسيك و اهل مدرسه، بر آن شد كه با تجزيه پديده جنگ به يك مجموعه اصول ساده و ابتدايي، به علل بروز جنگ ميان افراد بشر و ضروت لوياتان يا هيولايي به نام دولت پي برد و معتقد بود كه براي تضمين صلح، بايد برخي از آزادي هاي فردي را به اختيار قرباني كرد. از نظر هابز، قانون قواعدي است كه به وسيله خرد ما كشف شده است، مثل قواعد رياضي و همين قواعد وقتي پايش به اجتماع مي رسد، به آن قانون مي گوييم. بنابراين، هابز نمي گويد كه قانون جامعه مدني را پديد مي آورد، بلكه مي گويد كه در جامعه مدني اين قواعد اخلاقي را قانون مي نامند. پس قواعدي را كه ما قواعد طبيعي مي ناميم، مسبوق بر طبيعت هستند كه به وسيله خداوند در كتاب هاي مقدس آمده اند. با خروج از لوياتان، حتي مي توان نتيجه گرفت كه از نظر هابز قوانين طبيعي، قوانيني هستند كه ما را در حالت صلح نگه مي دارند. بدون هيچ گونه خصوصيت امري و دستوري، مثل قانون الاهي. درواقع، وجه امري يا اجباري اين قوانين به كلي ثانوي است و نه تحت اجبار حاكم، بلكه تحت اجبار اخلاقي متبلور مي شود (Hobbes, 1968, XV, 2).

1.وضع بشر

به نظر هابز، قوانين طبيعي، پايه اي ترين قوانين زندگي انساني است و زندگي بدون رعايت اين قوانين معناي انساني ندارد و حتي گذار به وضع مدني، بدون فهم آن ناممكن است. اين قوانين، به فرد اجازه مي دهد تا به ميل و اراده خودش قدرت خود را براي حفظ طبيعت، يعني زندگي خويش به كار برد و به تبع آن، هر كاري را كه بر طبق داوري و عقل خودش مناسب ترين وسيله براي رسيدن به آن هدف تصور مي كند، انجام دهد. در وضع طبيعي، هيچ مانعي براي آزادي وجود ندارد. در عين حال، حق و ناحق و عدالت و بي عدالتي [نيز] در آن وضع معنايي ندارد (Hobbes, 1998, Part I, Ch. 4, p. 86). اما قوانين، آزادي ها را محدود مي كند. بدين جهت، آزادي در وضع مدني با فقدان موانع خارجي، كه معناي آزادي به معناي درست آن است، تفاوت دارد؛ زيرا قوانين ناخواسته، ضمن حمايت از امنيت انسان، بخشي از قدرت آدمي را در انجام خواسته هاي وي سلب مي كنند (Hobbes ,1998, 1-14, p: 86). از اين رو، افراد انساني براي حفظ خود ناچارند قوانين و اصولي مشخص از طبيعت و نوعي نظم عرفي به نام فضايل مدني، حاصل از وضع دموكراتيك، تن دهند و براساس آنها قوانين مدني مناسب و نسبتاً فراگيري را براي تمام شهروندان جامعه تدارك ببينند، به وجهي كه با مواد اصلي قوانين طبيعي ناسازگار نباشد.

از نظر هابز، حضور در وضع قرارداد با يك نوع عقلانيت ناشي از استعداد عملي نيز همراه است. بنابراين، هنگامي كه آدمي ايجاباً از برخي حقوق اجتماعي خود چشم مي پوشد، ديگر حق مطالبه آنها را ندارد؛ زيرا اين چشم پوشي به منزله اين است كه آدمي با بينش مدني، از آزادي طبيعي براي احقاق حق خود صرف نظر كرده است. اما اين ايجاب به هيچ وجه به معناي سلب ديگران از حق اصلي و اوليه خود درباره آن چيز نيست. پس، نتيجه اي كه براي يك كس به واسطه چشم پوشي كس ديگري از حق خودش حاصل مي گردد، تنها كاهش موانع كاربرد حق اوليه آن كس، به ميزاني معادل چشم پوشي آن كس ديگر از حق خويش است؛ زيرا كسي كه از روي عقل و با عمل آزاد و از روي اختيار، حق خود را نسبت به چيزي ترك كرده است، به ديگران التزام داده كه ممانعتي براي استفاده كساني كه چنان حقي به آنها اعطا و يا به نفع آنها رها شده است، ايجاد نكند (Hobbes ,1998, 1-13, p. 87). با وجود اين، عقل سليم ايجاب مي كند كسي كه حق خود را وامي گذارد يا از آن چشم مي پوشد، متقابلاً انتظار دارد كه نفع ديگري عايدش شود (Hobbes, 1998, 1-14, p. 88). هابز چنين انتفاعي را كه براساس همزيستي مسالمت آميز شكل مي گيرد، وضعيت قرارداد مي نامد (Hobbes ,1998, 1-14, p.89). بر همين اساس، وضع صلح را فقط در همين وضعيت متصور مي داند؛ زيرا هنگامي كه نفع يا چشم پوشي از حق، صرفاً يك طرفه باشد، ناگزير طرف ديگر ناچار است براي كسب سود خود، به خشونت و دشمني متوسل شود. همچون زماني كه جان من در معرض خطر قرار مي گيرد. در اين صورت، ديگر جايي براي نفع من در آينده باقي نمي ماند و جنگ درمي گيرد (Hobbes ,1998, 1-14, p.88). از اين رو، به نظر هابز، ايجاد اعتماد در انجام مفاد قرارداد و وفاداري به انجام آن، محوري ترين وظيفه لوياتان بزرگ در پرهيز از جنگ و برقراري صلح و امنيت ميان انسان ها است (Hobbes , 1998, 1-14, p. 89).

2.قدرت لوياتان

هابز، همانند افلاطون فعاليت كارگزاران عمومي را در سه سطح تعريف مي كند كه به نظر مي رسد، ناظر به سه حوزه شناخت، يعني حوزه سود و زيان مربوط به دنياي اقتصاد، حوزه صدق و كذب، مربوط به جهان علم، و حوزه بايدها و نبايدها، مربوط به قلمرو اخلاق باشد. به عبارت ديگر، برقراري تعادل ميان متوليان اين سه حوزه، يعني نيروهاي برانگيزاننده، نيروهاي آگاهاننده و نيروهاي بازدارنده، همان نقطه تعادلي است كه سياست حاكم، تحت عنوان قوانين مدني، در آن متجلي مي شود (Hobbes, 1998, 1-14, p.160). به نظر مي رسد، اين تقسيم را بتوان اوج نگاه ليبراليستي هابز و با توجه به بعد سوم قدرت، اوج نگاه دموكراتيك وي و ايجاد يك رابطه افقي در دولت مختار محسوب كرد. قرارداد اجتماعي هابز، صورت كامل حق و تكليف دوطرفه است كه در آن مردم به ازاي تضمين آزادي فردي، قدرت سياسي خود را به شخص پادشاه عطا مي كنند. در مقابل، پادشاه در ازاي قبول قدرت مطلقه، مكلف به حمايت از آزادي افراد جامعه است. روشن است كه در قرارداد هابز، به رغم قبول نظام پادشاهي، نظم جديدي در رابطه فرد و دولت برقرار مي شود كه بسيار متفاوت از نظم سنتي در دوران وسطا است. اينجا از قوانين جبري و استعلايي و گاهي اسطوره اي خدايان ـ و هرچه پيش آيد، خوش آيد ـ خبري نيست. حاكم، مسئول حفظ و تضمين آزادي است. درواقع، اجبار حاكم فقط و فقط وقتي موجه و مجاز است كه در خدمت حفظ جان و مال و آزادي افراد باشد و مهم ترين وجه مميزه آزادي، احترام به زندگي مدني و فضايل اخلاقي در نظام سياسي مبتني بر رابطة متقابل ميان امنيت و اطاعت (Hobbes ,1998, p. 475, & 571) دانست؛ كه اگرچه به لحاظ محتوايي از سياست كليسايي كمتر دموكراتيك تر است، اما قاعده مندتر شده است.

دموكراسي اجتماعي لاك

دموكراسي اجتماعي لاك را مي توان محصول اوجگيري چالش دستگاه كليسا و نظام پادشاهي براي تقسيم دو حوزه دين و سياست، در تقسيم حكومت و تبديل حكومت پادشاهي به نهادهاي مردمي جانشين در قرن هفدهم در انگلستان پس از رنسانس (Locke, 1968, p.65) و نيز تجربه عقلانيت سياسي لاك در مستعمرات آمريكايي دانست (شريعت، 1380و 1386). لاك در مقدمه رسالة دوم حكومت، به روشني نهاد صالح را جانشين فرد صالح مي كند (Locke, 1977, p.268). اين تغيير در واقع تغيير ماهوي جريان فكر سياسي در دوره جديد بود. بنابراين، خردمندي، ميانه روي و شجاعت، كه افلاطون حاصل جمع ميان آنها را عدالت ناميد، نزد لاك، جاي خود را به قرارداد اجتماعي جديد داد، كه وظيفه اصلي آن حفظ دارايي و آزادي، و تعادل ميان آنها بود كه لاك آن را در چارچوب آزادي معقول ترسيم كرده است.

1.آزادي معقول

رويكرد لاك در ترسيم يك نقطه تعادلي و آفاقي، همانند متقدمين خود، غور و غوص در وضع طبيعي بود. اما برخلاف اهل مدرسه، كه انسان را در وضع اوليه محكوم به شرايط طبيعي مي كردند، و برخلاف هابز، كه وضع طبيعي را تخيلي مي دانست، به نظر لاك وضع طبيعي و انسان آزاد در آن واقعاً وجود داشت، بلكه همواره انسان هايي در چنين وضعي بر روي زمين وجود دارند و نيز خواهند بود (Locke, 1977, p.267). لاك در نقد متقدمين خود در سياست كليسايي كه توافق اجتماعي را نقطه آغاز جوامع سياسي مي پنداشتند (Hooker, 1925, p:187)، حتي وضع طبيعي را هم توافقي و قراردادي قلمداد كرده، اظهار مي دارد كه انسان ها طبيعتاً در اين وضعيت هستند و در اين وضعيت نيز باقي مي مانند تا اينكه با رضايت خودشان عضويت در يكي از جوامع سياسي را بپذيرند (Locke, 1977, p.277-278). به نظر لاك، برخلاف نظر قديم، انسان به ما هو انسان، در وضع طبيعي از آزادي كامل برخوردار است (Locke, 1977, p.144)؛ همچنانكه آدم و حوا در بدو خلقت اينچنين بودند.

به نظر لاك، آدم و همسرش از بدو خلقت، از آزادي و حقوق كامل انسان برخوردار بودند. ايشان تنها انسان هايي بودند كه در كمال توانايي عقلي و جسمي و بدون واسطه خلق شده بودند. از اين جهت، آنها به كمك قانون عقل، كه خدا در وجود ايشان القا كرده بود، قادر بودند مستقلاً و بدون نياز به ديگري، از خود محافظت كنند. همين عقل قادر بود كه آنها را راهنمايي كند تا به حق طبيعي فرزنداني كه از آنها متولد شده بودند نيز احترام گذارند و آنها را مورد مراقبت قرار داده، تغذيه كرده و آموزش دهند (Locke, 1977, p.303-304). روشن است با اين فرض فرزندان آدم، كه در هنگام تولد از كمال عقل و نيروي جسم برخوردار نبودند، به همين نسبت از حق آزادي و مساوات كامل، نيز بهره اي نداشتند، اما اين دوران بسيار موقتي بود (Locke, 1977, p. 304).

از اينجا مي توان نتيجه گرفت كه فرزندان آدم، از زمان تولد از قانون طبيعت بهره مند نمي شوند؛ زيرا آنها هنوز به آن قوة تعقلي كه مي توانست آنها را در وضع آزادي قرار دهد نرسيده اند. به عبارت ديگر، قانون طبيعت نشان از محدوديت هايي دارد كه شناخت و رعايت آنها، در تشخيص مفهوم آزادي و مساوات، كه لاك آنها را شرط كناكنش پوياي اجتماعي مي داند، ضروري است (Locke, 1977, p.305). با وجود اين، جاي اين پرسش باقي است كه چگونه نزد لاك آزادي كامل انسان در قدم اول به بندگي طبيعي انسان تحويل مي گردد؟ زيرا لاك در نقد اهل مدرسه، كه انسان ها را در وضع طبيعي در شرايط بردگي معني مي كردند، اظهار مي كند كه انسان ها طبيعتاً در وضع كامل آزادي و مساوات قرار دارند. اما با طرح بحث قانون طبيعت مجدداً انسان را مقيد به قانون طبيعت و اطاعت از آن كرده و اشاره كرده است كه تنها بلوغ عقلي است كه مي تواند او را از قيد بندگي آزاد كند. تناقض نما اينكه، لاك آزادي طبيعي بردگي انسان را دو روي يك سكه مي دانست. ازاين رو، اين پرسش مطرح مي شود كه در اين صورت، چه وجه تمايزي بين لاك و متقدمين و فلسفة سياسي قديم وجود دارد؟ اين نكته بيني كاملاً بجاست، اما رمز اين پاسخ در تبيين فقره 57 رساله دوم، از دو رساله حكومت نهفته است (Shouls, 1992)؛ به نظر مي رسد، تمايز بحث لاك از متقدمين، در تمييز وي در بيان دو مفهوم آزادي (Liberty) و رهايي (Freedom) پنهان است (شريعت، 1380، ص 141-145).

بنابراين، آزادي، همان گونه كه گفته شد، به اين معني نيست كه انسان رها باشد تا هرچه
را كه مي خواهد انجام دهد... بلكه منظور از آزادي نوعي از رهايي است كه او را
قادر مي سازد تا ضمن رعايت و احترام به قانوني كه او آن را پذيرفته است به امور، اعمال و رفتار، جان و مال و نيز تمام دارايي خود رسيدگي كند و آنها را مرتب و منظم سازد (
Locke, 1977, p.305-306).

روشن است كه نزد لاك، آزادي بدون قانون گرچه بي معني نيست، اما غيرواقعي است. او مفهوم آزادي را تنها چارچوب قانوني آن فهم مي كند. اما زندگي در چارچوب قانون عقل بالغي را طلب مي كند كه قادر باشد اين قانون را درك كند. بنابراين، نقطه آغاز قرارداد اجتماعي، زماني است كه اين چارچوب با فاهمه انساني درك شود.

2.دموكراسي اجتماعي و دولت عقل

دموكراسي اجتماعي لاك، صرف نظر از آزادي معقول، قرائتي هابزي است و با وجود نقدهاي بسياري كه به جريان دموكراسي و يا ليبراليسم لاك در مالكيت انحصاري يا فردگرايي انحصارطلبانه وي وجود دارد (شريعت، 1386)، بحث قرارداد وي در تعامل با آزادي معقول تقريباً بي عيب و نقص ارائه شده است. لاك قرارداد اجتماعي هابز را آن چنان با آزادي معقول پيوند مي دهد كه هم لوياتان قدرت طلب و هم آزادي هاي اجتماعي برپا باشند. ازاين رو، با فرض اينكه انسان معقول لاك پذيرفته شود، دموكراسي ايده آل وي، تنها در وضع قرارداد صورت اجتماعي به خود مي گيرد كه مي توان آن را مدل اصلي دموكراسي جديد، اگر نه دموكراسي ايده آل در نظر گرفت. به عبارت ديگر، لاك هم غايت قدرت فرد را از طريق بركناري دولت، هم غايت قدرت دولت را از طريق عهد يا قرارداد اجتماعي به شكلي بديع تعريف مي كند. كه با توجه به پايداري آن نسبت نظريات بديل، آرماني تر و در عين حال، كارآمدتر جلوه مي كند.

عهد و قرارداد دو واژه اي است كه لاك در مباحث فلسفي و سياسي خود به كار برده است. پيتر لسلت، در مقايسه اين دو مفهوم در دو رساله حكومت، كلمه عهد را نزد لاك مفهومي عام تر غيررسمي تر و متداوال در امور غيرسياسي تعريف كرده است. همانند عهود اخلاقي كه ما با خدا يا با مردم داريم (Locke, 1967, p.225)، اما قرارداد مفهومي اخص از عهد و در معناي قانوني و رسمي آن به كار گرفته شده است (Laslet, 1977, p:113). با وجود اين، تصريحي از لاك وجود ندارد و اينكه لاك وضع طبيعي و قوانين ساده آن را با لفظ عهد و وضع مدني و قوانين موضوعه را قرارداد ناميده باشد، چندان روشن نيست. مطالعه دو رساله حكومت هم استنباط جديدي به دست نمي دهد. براي مثال، لاك درباره زمين هاي بي صاحب در انگلستان، كه در وضع طبيعي غيرمتنازع فيه خوانده شده، از واژه عهد استفاده كرده است (Locke, 1967, p.292). همچنين در مشتركات معهود (Locke, 1967, p.288-289) و نيز اظهار او در اينكه با عهد و توافق، مالكيت بر مبناي كار و كوشش آغاز شد (Locke, 1967, p.299) و نيز آنجا كه مي گويد: عهد براي حاكميت اختصاصي بعضي از انواع انساني تصريح نشده (Locke, 1967, p.286)، از واژه عهد استفاده شده است. لاك همچنين تراضي در امور غيرمجاز را با واژه عهد توضيح داده است. مثل آنجا كه مي گويد: انسان نمي تواند به بردگي خود رضايت دهد و بر آن تعهد كند (Locke, 1967, p.284). همچنين بطلان تعهد پدر در باب التزاماتي كه او در خصوص فرزندان و آيندگان خود در اطاعت از حكومت داده است (Locke, 1967 ,p.315, & 346,347)، و در رساله اول در نقد فيلمر: اگر استدلال شود كه قدرت معهود مي تواند به واسطه ارث منتقل گردد (Locke, 1967, p.214).

اما در اين ميان، مواردي هم وجود دارد كه لاك از واژة عهد و قرارداد، متنوع و گاه بدون ملاك استفاده كرده است. قرارداد موقت بين خدمتگزار و ارباب، كه با تمايز فوق مي بايست عهد ناميده مي شد (Locke, 1967 , p:322)، و يا وصلت بين زن و مرد، كه لاك گاه از واژه عهد و گاه از قرارداد استفاده كرده است (Locke, 1967, p. 321 &212,213)، از اين قرار است. به ظاهر، تنها جايي كه به برداشت لسلت در تمايز عهد و قرارداد نزديك تر است، فقره هاي 97 و 99 از رساله دوم است كه لاك با بيان روشن تر تراضي مردم را در حكومت هاي ابتدايي عهد خوانده است. اما همين تراضي، در سطحي پيچيده تر و در جامعه سياسي، كه با حاكميت افراد در جامعه رخ مي دهد، قرارداد نام مي گيرد. با اين برداشت و نيز آنچه لسلت در تمايز دو مفهوم فوق گرفته بود، مي توان به نتيجه اي قابل اطمينان رسيد و با بيان ديگري استنتاج كرد كه تمايز لاك در دو واژه فوق، ناشي از قدرت افقي است؛ زيرا هرجا بحث از قدرت واحد و سرسپردن موضوعات قدرت به آن قدرت واحد بوده، و آن قدرت واحد نيز براساس رضايت افراد و مشاركت در سطح افقي تشكيل شده باشد، لاك از واژه قرارداد استفاده كرده است. روشن است كه لاك در صنعت خود، خالق لوياتاني است كه فرد، تا حد امكان، در اوج قدرت قرار مي گيرد؛ وضعيتي كه به گونه اي تناقض نما ضمن هضم شدن فرد در لوياتان و لوياتان در فرد، هم مقام فرد و هم مقام لوياتان در شكلي متوازن و در كناكنش متقابل قادر مي شوند يكديگر را تا حد معقول، هدايت كنند. و اين بنياد دولت عقل نزد لاك است (Locke, 1967 , 332-333& Gough,p: 24-46, & Larkin, 1969, p: 21-53).

به اين ترتيب، دولت عقل، كه فرديت افراد ناشي از آن است، خود محصول فرد است. از همين جاست كه لاك دموكراسي اجتماعي خود را بر حاكميت معقول مردم بنا مي كند. به عبارت ديگر، عقلي كه لاك آن را از دستيابي به حاق حقيقت ناتوان مي دانست، در انديشه سياسي او به تعقلي تحويل مي شود كه افراد از طريق معقوليت اكثريت به دست آورده اند. وجه ضمان اين تعقل، شرايط قانوني براي حصول و اقناع اقليت است كه تضمين آن از طريق قوانين طبيعت به شكل عرفي و تفكيك قوا در قانون مدني است. بدين ترتيب، دموكراسي اجتماعي لاك لوياتاني قدرتمند و در عين حال، محدود خلق مي كند كه همچنان كه ارسطو مي خواست، به كندي زوال مي پذيرد. ازاين رو، دولت ايده آل وي از عهد قديم و نيز لوياتان هابز فاصله مي گيرد. لاك محدوديت هاي خود را براي خلق اهرم هاي اصلاحي تعريف كرده است كه بتوان لوياتان را قبل از مواجه با انقلاب، كه در صورت وقوع آن، ديگر قابل برگشت نيست، اصلاح كرد. به اين ترتيب، اساساً نظام خودافزاينده لاك در پرتو آزادي معقول و دموكراسي اجتماعي، حتي اگر مخالفت هاي اصلاحي كارساز نباشد، همچنان محفوظ است تا با انحلال حكومت، جامعه سياسي همچنان راه خود را ادامه دهد.

نتيجه گيري

از ارزيابي برش هاي انجام شده در دوره كلاسيك قديم و فلسفه يوناني، مسيحيت كليسايي و نيز دوره جديد، شامل طبيعت گرايي انگليسي هابز و فرد گرايي انحصارگرايانه آمريكايي در تجربه لاك، به نظر مي رسد كه دموكراسي غربي به لحاظ تاريخي و نيز محتواي متن، تحولات تاريخي و تعقلات نظري قابل ملاحظه اي داشته كه در اين مقاله، از هر دو نظرگاه تحليل شده است. مطالعه و برش تاريخي در مفهوم و عملكرد دموكراسي به شيوه انضمامي، در هر يك از مقاطع مورد بحث در مقاله نشان مي دهد كه دموكراسي در عرصه عمل، پيش از آنكه به منطقي از تبيين عقلي يا شرعي يا طبيعي و يا اومانيستي فرديت يافته يا به تعبير فلسفي تر، انفسي آن متعلق باشد، وابسته به يك نظرگاه آفاقي است كه از تعامل عقلاني در ابتدا انسان با خود، و انسان با همنوع و انسان با طبيعت و مآلاً انسان با آرمان يا يوتوپياي خود، پديد مي آيد. ازاين رو، نه عقلانيت نخبه گراي سقراطيان و نه شريعت گرايي اهل مدرسه، و نه طبيعت گرايي تجددمآبانه اروپايي و نه انسان گرايي انحصارطلبانه آمريكايي نمي تواند دموكراسي را بدون در نظر گرفتن مطالعات زمينه اي، از حوزه انتزاعي براي يك داوري مطلوب عرضه كند. به عبارت ديگر، دموكراسي همانند قدرت يك مفهوم سه بعدي است. بدين لحاظ، اگر در حوزه اجتماع كه از تعامل انسان در دو محور طولي و عرضي در مختصات تاريخي و نظري آن حاصل مي شود، تحليل نگردد، واكنش حياتي، يا واقعي، معطوف به قدرت دموكراتيك نشان نخواهد داد. اين همان است كه در تحليل آراي سقراطيان، ايشان را در زمره مخالفين دموكراسي ارزيابي مي كنند و يا در تحليل اهل مدرسه، به تعارض با دموكراسي برداشت مي شود و يا در مدل اروپايي و سپس آمريكايي، به شكل استبداد توده اي و مالكيت انحصارطلبانه به نمايش درمي آيد. بنابراين، در پاسخ به پرسش اصلي اين مقاله، كه چگونه مي توان دموكراتيك بود و در دام اليتيسم معطوف به عقلانيت، تشرع، طبيعت مآبي و يا اومانيسم انفسي و يا معطوف به نظرگاه شخص نيفتاد، با توجه به آنچه كه در باب دموكراسي اجتماعي و آزادي به عنوان امتيازي حاصل از رشد عقلانيت در حوزه فردي، اجتماعي و سياسي تبيين شد، مي توان گفت: دموكراسي به شيوه كاربردي وقتي كارآمد خواهد بود كه فرايند آزادي معقول در هر سه حوزه معطوف به فرد، اجتماع و امر سياسي تكميل شود. ازاين رو، دموكراسي پيش از آنكه روش و يا هدفي مطلوب عرضه شود، هدفي در خود (synchronic) و براي خود (diachronic) تلقي مي شود و بسته به اينكه حوزه اجتماعي آن تا چه حدي فربه شود، بايستي مقوله فرهنگي آن آفاقي تر در نظر گرفته شود. اين مقاله، با مطالعه خود در آراي فيلسوفان كلاسيك عقل گرا و شريعت گراي دوره قديم، افلاطون، ارسطو و آگوستين نشان داد كه برخلاف روايت قرن بيستمي، كه اين فيلسوفان را نخبه گرا و يا دين گرا و يا دشمن جامعه باز معرفي كرده است، از منظري كه اين مقاله مورد مطالعه قرار مي دهد، يعني دموكراسي معطوف به خود و درخود، چندان هم غيردموكراتيك به نظر نمي رسد. در عين حال، در برش مطالعاتي در انديشه ليبراليسم جديد، هابز و لاك، نشان مي دهد كه اين برداشت از دموكراسي با منظر مطالعاتي اين مقاله چندان هم دموكراتيك نيست. به نظر مي رسد، كه علي رغم تصور غالب از بودن در دموكراسي، تاريخ انديشه سياسي در مراحل شدن، به مفهوم دموكراسي ايده آل، قرار دارد؛ وضعيتي كه بدون در نظر گرفتن فرآيندهاي اجتماعي، مبتني بر آزادي هاي معقول، غيرواقعي و حتي دست نيافتني به نظر مي رسد.


منابع

راسل، برتراند (1373)، تاريخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دريابندري، تهران، كتاب پرواز.

شريعت، فرشاد (1380)، جان لاك و انديشة آزادي، تهران، آگه.

ـــــ، جان لاك؛ مناقشه هاي استعمار و اخلاق سرمايه داري (پاييز و زمستان 1386)، دانش سياسي، ش6، ص 63-84..

ـــــ،ليبراليسم، سكولاريسم و غرب جديد  ( بهار و تابستان 1389)، دانش سياسي، ش2، ص 61-84..

عنايت، حميد (1356)، بنياد فلسفة سياسي در غرب؛ از هراكليت تا هابز، تهران، دانشگاه تهران.

كاپلستون، فردريك (1370)، تاريخ فلسفه، يونان و روم، تهران، علمي و فرهنگي.

كلوسكو، جورج (1389)، تاريخ فلسفة سياسي، دوران كلاسيك، ترجمة خشايار ديهيمي، تهران، ني.

Aquinas, Thomas (1965), “The Summa Theologica”, Ed. By Dino Bigongiari, in: Politcal Ideas of St. Thomas Aquinas, New York, Hafner.

Aristotle (2000 a), “Nicomachean Ethics”, in: Classics in Political Philosophy, edited by Jene M.Porter, U.S.A. Prentice-hall Canada Inc.

_____ (2000 b), “Politics”, in: Classics in Political Philosophy, edited by Jene M.Porter, U.S.A. Prentice-hall Canada Inc

Augustine, (1972), Concerning the City of God Against the Pagans, tran

slated by Henry Bettenson with a New Introduction by G. R. Evans, London, Penguin Books.

Ebenstein, William (1960), Great Political Thinkers; Plato to Present,New York, Rinehart and Winston.

Gough, J. W (1968), John Locke’s Political Philosophy, Oxford, Oxford Clarendon Press.

Hobbes, Thomas (1968), The Elements of Law , Natural and political, edited by Ferdinand Tonnies, with an introduction by M. GoldsmiTh, London, Penguin.

_____ Thomas (1998), Leviathan, edited by J.C.A. Gaskin ,Oxford, O.U.P.

Hooker, Richard (1925), Of the Laws of Ecclesiastical Polity, 4vol, Ed. By Ernest Rhys, Vol. 1., London, J.M. Dent & Sons LTD., NY, E.P.Dutton & CO.INC.

Larkin, Paschal (1969), Property In The Eighteenth Century; With Special Reference to England and Locke, New York, Howard Fertig.

Laslett, Peter (1977), "Introduction" in: John Locke, Two Treatises of Government, Edited With an Introduction and notes by Peter Laslett , Cambridge, Cambridge University Press.

Locke, John (1967), Two Tracts of Government, Edited with an introduction and notes by Philip Abrams,Cambridge, Cambridge University Press.

_____ (1968), A Letter on Toleration, latin text edited with a preface by Raymond klibansky, translated with an introduction and notes by J.W. Gough, Oxford, Oxford Clarendon Press.

_____ (1977) Two Treatises of Government, Edited With an Introduction and notes by Peter Laslett ,Cambridge, Cambridge University Press.

Macpherson,C.B (1981), “Introduction” in: Thomas Hobbes, Leviathan, New York, Penguin Books.

Plato (1983), The Republic,Translated with an introduction and notes by Desmond Lee, Second edition (revisited), England, penguin books.

Poper, Karl (1945), Open Society and Its Enemies, United Kingdom, Routledge.

Sabine, George H (1963), History of Political Theory, New York, Holt, Rinehart, Winston.

Shouls, Peter A (1992), Reasoned Freedom, John Locke and Enlightenment, Ithaca, CornelUniversity Press.

The New English Bible,Great Britain,(1970) O.U.P& Cambridge University Press.