معرفت سیاسی

مقدمه
فلسفة سياسي داراي تاريخي كهن و پرافتخار مي‌باشد و توانسته است تلاش‌هاي درخوري براي ارائه مباحث تئوريك مربوط به اداره جوامع سياسي انجام دهد. يونان باستان اولين محيط جغرافيايي است كه جرقه اين نوع تفكر در آن زده شد. به مرور، اين جرقه‌ها به چراغي فروزان در تاريخ فلسفه سياسي تبديل شد، به‌گونه‌اي كه امروزه بخش اعظم حيات فلسفه سياسي مديون يونان باستان است. حتي فلسفة سياسي اسلامي كلاسيك نيز بخش زيادي از حيات خود را مديون فيلسوفان يونان است و تفكرات فلسفي مسلمانان در باب سياست، به شدت تحت تأثير متفكران يونان مي‌باشد؛ نه اينكه مسلمانان مقلدان فيلسوفان يوناني بودند، بلكه اين نحوه تفكر، تحت تأثير اين دسته از متفكران در جهان اسلام رونق يافت و با انديشه‌هاي اسلامي آميخته شد. كمتر انديشه فلسفي را در تاريخ تفكر سياسي مي‌توان يافت كه رگه‌هاي آن در يونان باستان قابل شناسايي نباشد. به هر حال، مروري بر اين تاريخ چند هزار ساله، ما را با دو جريان اصلي وحدت‌گرا و كثرت‌گرا، در حوزه سياست مواجه مي‌كند. ازاين‌رو، مطالعة اين دو جريان اصلي و مواجهه با چالش‌هاي آنها، مي‌تواند راه‌گشاي مناسبي براي شرايط فعلي، به‌خصوص جامع، اسلامي باشد. ازاين‌رو، در يك نگاه كلي نظام‌هاي سياسي به دو دسته قابل تقسيم هستند: دسته‌اي از آنها بر تمركز قدرت سياسي و انحصار آن به اشخاص خاصي تأكيد مي‌كنند. دستة ديگر، تمايل به تكثر سياسي و تمركززدايي از قدرت سياسي دارند. با رواج انديشه‌هاي دموكراتيك و موج دموكراسي‌خواهي ميان ملت‌ها، نظريه‌هاي كثرت‌گرايانه توانسته‌اند سيطره خود را بر جهان سياست تثبيت كنند. اما تكثرگرايي افراطي، در مواردي به سستي بنيان‌هاي سياست و در نهايت، به شكاف‌ها و گسست‌هاي عميق سياسي منجر شده است كه به نوبه خود، مي‌تواند آسيب‌هاي جدي‌تري را متوجه جوامع سياسي نمايد. با اين حال، در فلسفة سياسي اسلامي معاصر، تكثر سياسي، با توجه به اقتضائات مباني فلسفة سياسي اسلامي و اينكه پذيرش تكثرگرايي سياسي، مشاركت گسترده مردم در امور سياسي و اجتماعي، نظارت عمومي بر رفتار حاكميت و اقتدار نظام سياسي را فراهم ساخته و به شكل‌گيري احزاب، جمعيت‌ها و انجمن‌ها در جهت مصالح جامعه مي‌انجامد، به‌طور مشروط مقبول واقع شده است. ازاين‌رو، براي كنترل آسيب‌هاي ناشي از تكثرگرايي سياسي، در فلسفه سياسي اسلامي معاصر، مؤلفه‌هايي از وحدت‌گرايي هم به جد مورد توجه قرار گرفته، تا علاوه بر بهره‌مندي از محاسن تكثرگرايي، از معايب آن نيز خودداري شود. البته اين رويكرد نسبتاً جديدي هم كه در فلسفة سياسي اسلامي معاصر مطرح گرديده است، در چارچوب همان دو جريان اصلي، با اندكي تعديل در آنها قابليت طرح پيدا كرده است. بنابر‌اين، مي‌توان به اين نكته كه وحدت‌گرايي و كثرت‌گرايي سياسي دو جريان اصلي در تاريخ فلسفه سياسي است، اصرار ورزيد. 
مفهوم وحدت‌گرايي و تكثرگرايي سياسي
خلط ميان مفاهيم و در مواردي ابهامات مربوط به آنها، از جمله آفت‌هايي است كه در برخي از پژوهش‌ها به چشم مي‌خورد و گاه كل فرايند تحقيق را تحت تأثير خود قرار مي‌دهد. ازاين‌رو، پيش از ورود به بحث، ضرورت دارد تا مروري بر مفاهيم واژگان «وحدت‌گرايي» و «تكثرگرايي سياسي» داشته باشيم تا بتوان در يك چارچوب منطقي، بحث را دنبال كرد. 
1. وحدت‌گرايي سياسي
وحدت‌گرايي ابتدا در چارچوب نظريه‌هاي فلسفي مطرح شد. مدعاي آن اين بود كه منشأ عالم يك جوهر يا يك ماده است. ريشة اين نظريه فلسفي به يونان باستان برمي‌گردد. در يونان عده‌اي از فلاسفه اعتقاد به خاستگاه تك‌جوهري عالم و گروهي ديگر، اعتقاد به بنياد چندجوهري نظام آفرينش داشتند. در اين ميان، مونيست‌ها ضمن طرفداري از تك‌جوهري و استواري عالم بر يك جوهر، عناصري را نيز در بيان مصداق جوهر واحد مطرح مي‌كردند (كللي، 1388، ص203).
با اقتباس از اين نگرش فلسفي، در حوزه سياست نيز اين واژه در مورد انديشه‌هايي به كار رفت كه تمركز قدرت سياسي را براي نظم اجتماعي امري ضروري قلمداد مي‌كند (ساتيندرا، 2003، ج3، ص511). ازاين‌رو، اين نگرش حق حاكميت را منحصر به دولت و اراده آن دانسته، معتقد است: تمام مؤسسات و افراد بايد تابع دولت باشند (پازارگاد، بي‌تا، ص62). البته برخي نيز از منظر ديگري به اين مقوله نگريسته و با تأكيد بر جايگاه فكر و انديشه واحد در اين رويكرد، گفته‌اند: «مونيسم» يكتاگرايي و ساماندهي فكري و ايدئولوژيك و طراحي سيستم و نظام اجتماعي و سياسي حول فكر و انديشه و اصلي واحد است (يوسفي اشكوري، 1385).
لازم به يادآوري است در تعريف و تبيين وحدت‌گرايي، غالباً از مفهوم كثرت‌گرايي بهره گرفته مي‌شود. از باب «تعرف الاشياء باضدادها»، در بيان مفهوم آن معمولاً به ذكر تقابل مفهومي وحدت‌گرايي با كثر‌ت‌گرايي اكتفا شده، درباره آن توضيح چنداني ارائه نشده است. ازاين‌رو، ابعاد عميق اين مفهوم و ويژگي‌هاي چنين نگرشي به دنياي سياست، پس از بيان آنها با توجه به ماهيت و ويژگي‌هاي تكثرگرايي بيشتر روشن خواهد شد. با وجود اين، مي‌توان برخي مؤلفه‌هايي را كه در غالب انديشه‌هاي وحدت‌گرايانه جلب نظر مي‌كند، بيان نمود. تأكيد بر تمركز قدرت، نفي آزادي اصيل و حقيقي، آرمان‌گرايي، انحصاري بودن ارزش‌ها، تاريخ‌باوري، غيرقابل تغيير بودن حداقل بخشي از ساختار سياسي، تأكيد بر مشروعيت غير‌مردمي و بي‌توجهي به مشاركت سياسي شهروندان، برخي از شاخصه‌هاي جريان وحدت‌گراست كه در فرايند تحليل ابعاد گوناگون اين جريان كارساز مي‌باشد.
بيان اين ويژگي‌ها بدين معنا نيست كه تمام اين موارد در انديشه هركدام از فيلسوفان سياسي وحدت‌گرا وجود دارد، بلكه گوياي اين است كه در مجموع پس از بررسي آثار گروهي از فيلسوفان سياسي، وحدت‌گرا، به اين دسته از ويژگي‌ها رهنمون مي‌شويم. ازاين‌رو، در تأملات هركدام از متفكران اين جريان، بخشي از مؤلفه‌هاي پيش‌گفته مورد توجه قرار گرفته است.
2. تكثرگرايي سياسي
امروزه تكثرگرايي از واژگان پركاربرد در فلسفه سياسي است. در مباحث سياسي، يكي از مسايل مهمي كه مورد تأمل انديشمندان سياسي قرار گرفته، موضوع قدرت، نحوة توزيع آن، كيفيت رابطه حكومت با شهروندان و گروه‌هاي اجتماعي و ميزان تأثيرگذاري آنها در فرايند تصميم‌گيري سياسي است. نظريه‌هاي متعددي در اين مورد بيان شده، كه در اين ميان، فرض اصلي كثرت‌گرايي، تكثر و تنوع در سياست، كه در قالب به رسميت شناختن تفاوت اجتماعي ـ فرهنگي و ايجاد سهولت براي متفاوت بودن تبلور مي‌يابد (مك‌لنان، 1385، ص15). 
آلن بيرو در تعريفي، پلوراليسم سياسي را چنين توصيف مي‌كند:
چندگرايي، به زبان سياستمداران، عبارت است از سازمان‌دهي پيكر سياسي يك كشور به نحوي كه هر خانواده فكري ـ عقيدتي هم امكان و وسايل حراست از ارزش‌هاي خود را بيابد و هم آنكه به احقاق حقوق خود نايل شود و زمينه‌هاي لازم براي مشاركت فعالانه اعضاي آن در صحنه‌هاي سياسي فراهم گردد (بيرو، 1375، ص269).
«پلوراليسم سياسي» به مفهوم نگرش و گرايش به كثرت، وفور، تعدد و افزايش كمي و كيفي احزاب، جمعيت‌ها، انجمن‌ها، و تنوع آراء و عقايد در جهت مصالح جامعه و سرانجام، تكثر قدرت در همة زمينه‌ها به كار رفته است. در پلوراليسم سياسي، لزوم تحكيم مباني امور فوق و تشويق، ترغيب و هدايت مردم جامعه به سوي تحزب، جمعيت‌ها و انجمن‌هاي سياسي، اقتصادي، تعليم و تربيت فرهنگي و نيز اتحاديه‌ها و سنديكاهاي شغلي تأييد مي‌گردد تا از طريق مشاركت چندجانبة مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومي تأمين شود. تحمل آراء و عقايد، تساهل و تسامح و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعيت‌ها، انجمن‌ها، اتحاديه‌ها، و سنديكاها شرط لازم براي تحقق پلوراليسم است (علي‌بابايي، 1382، ص163) تا در نتيجه، با حضور نيرومند احزاب و گروه‌ها، به افزايش تصميم‌گيري مردم از طريق احزاب كمك شده و موجب نظارت بيشتر بر كار دولتمردان سياسي شود (نعمت‌اللهي، 1381). از شرايط لازم براي چنين تفكري، تساهل و تسامح و تحمل آراء و رفتارهاي اجتماعي و سياسي ديگران است (بيات، 1381، ص143).
برخي نيز تلاش كرده‌اند تا از طريق برشمردن ادعاهاي كثرت‌گرايان درباره جوامع پلورال، به مفهوم پلوراليسم و عمق معنايي آن رهنمون شوند. در اين رويكرد، براي توضيح مفهوم كثرت‌گرايي گفته مي‌شود، كثرت‌گراها معتقدند كه در يك جامعه پلورال، ضمن توزيع گسترده قدرت، بين گروه‌ها و گروه‌هاي جديدي كه تشكيل مي‌شوند، رقابت پايداري وجود دارد. در اين نظام‌ها، تصميمات نتيجة چانه‌زني بين گروه‌هاي پرنفوذ دانسته مي‌شود، و هيچ گروهي انحصار قدرت را در دست ندارد. حل و رفع تضاد از راه‌هاي بدون خشونت، به شكل تعامل و تدابير مربوط به طرز كار، مانند برگزار كردن انتخابات عملي مي‌شود (بال، 1384، ص43). در جامعة پلورال، سيستم سياسي از تركيب گروه‌هاي ذي‌نفع كه براي به دست آوردن قدرت به صورت پايدار و منصفانه با هم رقابت مي‌كنند، شكل مي‌گيرد (تاور، 2003، ص49). در اين جوامع، حقوق و منافع خصوصي نيز حفظ مي‌شود؛ زيرا هيچ گروهي قدرت مسلط را در دست ندارد، بلكه قدرت همواره در حال تغيير است و خود افراد نيز مي‌توانند از طريق فعاليت در يكي از گروه‌هاي قدرت در تصميم‌سازي تأثير داشته باشند (ساتيندرا، 2003، ص 579).
آيت‌الله مصباح يزدي در مقام تبيين كثرت‌گرايي، با اشاره به دليل يا وجه طرفداري غربي‌ها از اين گرايش مي‌نويسد:
از ميان كاربردهاي متفاوتي كه براي اين واژه وجود دارد، يكي از آنها... انگيزه طرفداري از اين گرايش بود تا از جنگ‌ها و تخاصمات جلوگيري كند و زندگاني مسالمت‌آميز به وجود آورد. طبق اين توضيح، مبناي پلوراليسم همزيستي مسالمت‌آميز است. لذا توصيه مي‌كنند كه كثرت‌هاي موجود در جامعه به جاي تنازع با يكديگر و اصطكاك، نيروهاي خود را صرف خودسازي دروني نمايند و با يكديگر به صورت مسالمت‌آميز زندگي كنند، نه اينكه سعي‌شان اين باشد كه با يكديگر يكي شوند. معناي اين سخن آن نيست كه همه گروه‌ها قايل به كثرت باشند، بلكه وجود كثرت، واقعيت است و اين منافاتي ندارد با آنكه هر گروهي خود را بر حق بداند و ديگران را بر باطل. در ظاهر، با ديگران سازش دارد، نه جنگ (مصباح، 1376).
بنابراين، مي‌توان توزيع قدرت سياسي، وجود احزاب، تحمل و مداراي سياسي، زندگي مسالمت‌آميز، مشاركت سياسي فعال و در نهايت، آزادي معقول را از شاخصه‌هاي اساسي تكثرگرايي سياسي برشمرد. هرچند براي تكثرگرايي، ويژگي‌هاي ديگري نيز بيان شده است كه بيانگر برخي ابعاد ديگر اين افق فكري است، ولي از آنجايي كه نقش مؤثري در مباحث آتي ندارد و بيشتر مربوط به حوزه مفاهيم مي‌باشد، از بيان آنها صرف نظر مي‌شود (سيف‌زاده، 1379، ص 367ـ374).
وحدت‌گرايي و تكثرگرايي در فلسفه سياسي
با توجه به مفهوم و ويژگي‌هاي وحدت‌گرايي و كثرت‌گرايي، مي‌توان آنها را در ميان انديشه‌هاي سياسي كلاسيك و مدرن شناسايي كرده، در معرض تأملات علمي خود قرار داد. تاريخ و گستره وسيع تفكرات سياسي، امكان شناسايي اين دو جريان فكري ـ سياسي را فراهم مي‌كند و در نهايت مي‌توان رگه‌هايي از اين تفكرات را در انديشه فليسوفان سياسي رصد كرد.
1. وحدت‌گرايي سياسي
اگر قرار باشد فيلسوفان سياسي را در ذيل يكي از اين دو گرايش مورد مطالعه قرار داد، برخي متفكران در نسبتشان به وحدت‌گرايي شايسته‌تر هستند. آيزايا برلين، در يكي از مقالات خود در كتاب متفكران روس، با عنوان «خارپشت و روباه» به طبقه‌بندي متفكران مي‌پردازد. وي با استفاده از شعري از آرخيلوس، شاعر كلاسيك يونان، با اين محتوا كه روباه چيزهاي بسيار مي‌داند، ولي خارپشت تنها يك چيز بزرگ مي‌داند، به تفاوت بين نويسندگان و متفكران رهنمون مي‌شود. وي تأكيد مي‌كند، ميان كساني كه همه‌چيز را به يك بينش اصلي، يا يك دستگاه فكري كم و بيش منسجم و معين مربوط مي‌سازند و برحسب مفاهيم آن را مي‌فهمند و احساس مي‌كنند و كساني كه هدف‌هاي فراواني را دنبال مي‌كنند كه غالباً به يكديگر مربوط نيستند و يا حتي با هم تناقض دارند و در زندگي و انديشه بيشتر ميل به پراكندگي دارند تا تراكم، تفاوت وجود دارد. برلين با اين توضيح، متفكراني مانند افلاطون، هگل، داستايوفسكي يا نيچه را در طبقه‌بندي خارپشت و اشخاصي مانند ارسطو، مولير، گوته يا يوشكين و بالزاك را در مقوله روباه قرار مي‌دهد. روباه تمثيلي از ديدگاه كثرت‌گرايانه و خارپشت تمثيلي از ديدگاه وحدت‌گرايانه است (برلين، 1377، ص 45ـ47).
مروري بر آثار افلاطون، متفكر برجسته جريان وحدت‌گرا، دلايل متعددي را براي اثبات ادعاي برلين در اختيار ما قرار مي‌دهد. وي وحدت‌گراي تمام‌عيار است؛ يعني هم به لحاظ محتوا و هم غايت و نهايتاً در روش و سازوكارهاي مديريت سياسي از هرگونه تكثري به شدت گريزان است. دربارة ملاك و معيار درستي حكومت، تنها به برخورداري حاكم از دانش فلسفه تأكيد مي‌كند، به‌گونه‌اي كه در يك جامعه، توده مردم و اكثريت از رسيدن به آن عاجز بوده، حاكم شايسته را فقط در عدة قليلي مي‌توان جست. البته اين معيار، ملاك انحصاري و غيرقابل تغيير در باب حكومت مطلوب است. در اين صورت، تفاوتي ندارد كه فرمانروايي ايشان با خواست و اختيار مردم و يا برخلاف خواست آنان باشد. همچنين مهم نيست كه وي براساس قانون اساسي مدون و يا بدون قانون حكمراني نمايد، بلكه تنها ملاك اين است كه فرمانروايي وي از روي دانش صورت گيرد (افلاطون، 1380، ج3، ص 1514).
جامعة سياسي افلاطون از سه طبقه فرمانروايان، پاسداران و كارگران(صنعت‌گران) تشكيل شده است. در راستاي همين دسته‌بندي، جوامع نيز مانند انسان‌ها متصف به صفت نيك و بد مي‌شود. وي معتقد است: جامعة نيك نيز مانند انسان نيك داراي اوصاف و ويژگي‌هايي است كه ارزش جامعه از آنها نشأت مي‌گيرد. اين ويژگي‌ها عبارتند از: دانايي، شجاعت، خويشتن‌داري و عدالت. تا اينجا همراهي با حكيم يوناني مشكل چنداني ايجاد نمي‌كند، بلكه زماني با چالش مواجه مي‌شويم كه وي تعريف خود را از عدالت ارائه مي‌دهد و تأكيد مي‌كند كه عدالت اين است كه هركس كار خود را انجام دهد و به كار ديگران دخالت نكند. ازاين‌رو، عدالت در اين است كه هريك از طبقات سه‌گانة پيشه‌وران، سپاهيان و زمامدار، تنها به انجام وظيفه خود اكتفا كنند و جامعه‌اي كه چنين وضعيتي در آن حكمفرما باشد، جامعه‌اي عادل خواهد بود (همان، ص 945ـ954). وظيفة زمامدار سياست‌ورزي، وظيفة پاسداران حراست از كيان جامعة سياسي و وظيفة كارگران پرداختن به امور روزمره است كه مسلماً سياست بيرون از اين محدوده قرار دارد. بر اين اساس، در جامعة آرماني افلاطون، اكثريت شهروندان آن بيگانه با امور سياسي بوده و از مشاركت در امور سياسي جامعه‌شان به دليل جهل به حقيقت، براي هميشه محروم هستند. درواقع، نظام مطلوب افلاطون، نظامي به شدت تك‌صدايي است كه در آن جز صداي فيلسوف حقيقت‌ياب، صداي ديگري به گوش نمي‌رسد. تعجب‌آور اينكه وي تلاش مي‌كند با استمداد از برترين فضيلت‌ها، يعني عدالت، شهروندان را از حقوق انساني و مشاركت سياسي محروم نمايد. گويا جامعة انساني در نگاه وي، شبيه گله گوسفندي است كه فقط مكلّف به تبعيت بي‌چون و چرا از راهبر خويش است. درباره افلاطون به مراتب بيشتر از اين مي‌توان نوشت. اما به نظر مي‌رسد، همين مقدار براي اثبات و نشان دادن درستي ادعاي برلين كافي باشد.
فلسفة سياسي كلاسيك اسلامي نيز شبيه آنچه را كه درباره افلاطون بيان شد، تجربه كرده است. اقتباس فيلسوفان مسلمان از افلاطون در فلسفه سياسي امري است كه انكار آن به معناي چشم‌پوشي از محتواي يوناني آثار آنان و ناديده گرفتن واقعيت‌هاي تاريخي مي‌باشد. اينكه آيا اين واقعيت تاريخي ـ در مقام داوري و ارزش‌گذاري ـ امري مثبت است يا منفي، دغدغه اين نوشتار نيست، بلكه تلاش بر اين است تا در جريان‌شناسي و گونه‌شناسي انديشه‌ها، راه صوابي در پيش گرفته شود. معناي اقتباس اين نيست كه در فلسفه سياسي فارابي، نبايد دنبال انديشه‌هاي جديدي باشيم، بلكه بدين معناست كه رگه‌هايي از فلسفه سياسي حكيم يوناني، به‌روشني در دستگاه فلسفة سياسي فارابي قابل مشاهده است. با اين حال، به‌عنوان متفكر مسلمان، دغدغه‌هاي ديني خود را نيز دنبال مي‌كند و از ابراز آن هيچ ابايي ندارد. حتي ضرورت پرداختن به فلسفه را هم از اين منظر توجيه مي‌كند. در زمينة همين دلمشغولي‌هاي ديني فارابي است كه تفاوت‌هاي موجود در انديشه اين دو متفكر برجسته شكل مي‌گيرد.
فارابي برخلاف افلاطون، گونه‌هايي از تكثر را پذيرا شده است؛ آنجا كه سخن از تعاون در مدينه فاضله به ميان آورده است (فارابي، 1995، ص 113) و يا آنجا كه طبقات جامعة سياسي را بيان نموده و اظهار مي‌كند كه در جامعه برخي براي رياست و تعدادي براي رياست و خدمت و گروهي نيز براي خدمت تنها مي‌باشند (همان، 1996، ص 94ـ95). هرچند تقسيم‌بندي وي بازتوليدي از دسته‌بندي افلاطون است، اما برخورداري طبقه ميانه از حق رياست و صراحت فارابي در اين زمينه، تمايزي است كه در ادبيات فارابي به چشم مي‌خورد. اما نكته اينجاست كه اين تفاوت‌هاي ناچيز، پاسخ مناسبي به مسئله تكثر نمي‌دهد.
جايگاه ممتاز سعادت در فلسفه سياسي فارابي، موجب شده كه تمام تأملات فيلسوفانه وي بر مدار آن بچرخد. همين امر در نهايت، منجر به ناديده گرفتن عناصري شده كه شايد به ظاهر ارتباط وثيقي با سعادت ندارد. درواقع، فارابي همه‌چيز را از زوايه برداشتي خاص از سعادت مي‌نگرد، به‌گونه‌اي كه هر امري، ارتباط مستقيم آن، با مقوله سعادت روشن نباشد، محكوم به زوال است. از همين نقطه نظر، در آثار وي مشاركت سياسي، انتقاد سياسي، تضارب آراء و امثال اينها و حتي مفاهيمي مثل مشورت، كه مورد تأكيد صريح شريعت نيز است، چندان مورد توجه قرار نگرفته است. تأمل در بحث نوابت فارابي، نكات دقيق‌تري را در اين باب به روي ما مي‌گشايد. جايگاه نوابت در نگاه فارابي، جايگاه علف‌هاي هرز در مزارع گندم و خارهاي روييده در زراعت مي‌باشد (همان، ص99). براي نوابت اصناف متعددي بيان شده است (همان، ص 120ـ122؛ طوسي، 1387، ص 299)، ولي نقطه مشترك همه آنها اين است كه با باورها و نظم حاكم بر جامعه سياسي موافق نيستند. فارابي مجازات اين عمل را اخراج از مدينه، حبس و امثال آن در نظر مي‌گيرد (فارابي، 1996، ص 123). شايد برخي از اصناف نوابت، مستحق چنين عقوبت‌هايي باشند، ولي مسلماً در مورد برخي از اصناف، فاقد توجيه عالمانه است. در هر صورت، نكته مهم براي ما اين است كه وي نيز همانند افلاطون، فيلسوف مورد علاقه خود، به عناصر كثرت‌آفرين چندان بها نمي‌دهد. البته اين وضعيت، منحصر به فلسفة سياسي فارابي نيست، بلكه علي‌رغم وجود رويكردهاي مختلف، روح حاكم بر فلسفة سياسي كلاسيك را به خود اختصاص مي‌دهد.
به‌عنوان نمونه، صدرالمتألهين شيرازي، بنيان‌گذار حكمت متعاليه، با وجود تمايزات فلسفة سياسي ايشان ـ بر فرض پذيرش ـ با فارابي، در عنصر وحدت‌گرايي و بي‌اعتنايي به مؤلفه‌هاي كثرت آفرين، هم‌مسلك است. نوع نگاه صدرا به انسان، مجالي براي نقش‌آفريني غالب شهروندان در قالب گروه‌هاي به رسميت شناخته شده نمي‌دهد. در انسان‌شناسي صدرايي، انسان به يكي از درجات چهارگانة محسوسات، متخيلات، موهومات و شهود تعلق مي‌گيرد، و مادامي هم كه به مرحله شهود نرسيده باشد، به منزله حيواني است كه فرسنگ‌ها با مقام انسانيت فاصله دارد (صدرالمتألهين، 1360، ص 337ـ338). مسلماً به دليل پيچيدگي‌هاي طي اين طريق، در عمل افراد معدودي مي‌توانند به اين مرحله دست پيدا كنند، طبيعي است كه چنين نگاهي به انسان، نقشي براي اكثريت مردم در ساحت‌هاي مختلف و پذيرش حداقلي از كثرت باقي نمي‌گذارد. ازاين‌رو، وي نيز همانند افلاطون و فارابي شهروندان را به سه گروه تقسيم مي‌كند: گروهي كه فقط رياست مي‌كنند، گروهي كه در عين خدمت از رياست بر ديگران نيز برخوردارند. در نهايت، توده عظيم شهروندان كه خود ملاصدرا با لفظ «قوم» از آنان ياد مي‌كند، تنها شايسته خدمت به دو طبقه بالا هستند (همان، 1380، ص 615) و در فرايند اداره جامعه و تصميم‌گيري‌هاي مدني از هرگونه نقش مؤثري محروم مي‌باشند.
لازم به يادآوري است كه نگاه انتقادي اين نوشتار، نسبت به فلسفة سياسي يوناني و كلاسيك اسلامي از جهت توجه به وحدت نيست، بلكه از زوايه بي‌توجهي به عنصر كثرت و گاه افراط در مقوله وحدت است. با اين حال، امتيازات و ظرفيت‌هاي نهفته در فلسفة سياسي كلاسيك، به حدي زياد است كه كاستي‌هايي از اين دست ناچيز مي‌باشد. علاوه بر اين، نگارنده دغدغه‌هاي خود را كه نشأت گرفته از شرايط تاريخي اوست، به فلسفة سياسي كلاسيك عرضه كرده و به دنبال پاسخ مناسبي مي‌باشد. شايد عدم دريافت پاسخ مناسب، به تغيير شرايط و تفاوت در دلمشغولي ما با گذشتگان‌مان مربوط شود، نه نقصان دستگاه فلسفي آنان. در اين صورت، نيز ميراث فلسفه سياسي گذشتگان همچنان ارزش خود را براي ما حفظ خواهد كرد.
2. تكثرگرايي سياسي
همان‌گونه كه برلين گفته است، ريشه‌هاي اوليه تكثرگرايي سياسي را نيز مي‌توان در يونان باستان جست. رهبري اين جريان فكري را، ديگر فيلسوف برجسته يوناني، ارسطو بر عهده گرفته است. تقابل و نگاه انتقادي ارسطو به انديشه‌هاي وحدت‌گرايانه افلاطون، وي را به سمت و سوي طرح‌گونه‌اي معتدل از كثرت‌گرايي سياسي سوق مي‌دهد. ارسطو در بخش‌هاي مختلف كتاب سياست، به نقد ديدگاه‌هاي افلاطون مي‌پردازد. جالب اينجاست كه غالب اين نقدها، جنبه‌هاي وحدت‌گرايانه انديشه‌هاي استادش را نشانه رفته است. وي در كتاب دوم سياست، به نقد نظام اشتراكي افلاطون، كه تبلوري از انديشه وحدت‌گرايانه است‌، پرداخته و از اينكه وي به دنبال بيشترين حد ممكن وحدت در سراسر جامعة سياسي است، اظهار ناخشنودي مي‌كند. ارسطو بر اين باور است: زماني كه وحدت از حد معيني تجاوز كند، جامعه به سوي زوال و نيستي مي‌گرايد؛ زيرا هر جامعة سياسي از تكثر افراد پديد مي‌آيد. اگر وحدت آن از حد معيني درگذرد، در اين صورت، چنين جامعه‌اي حكم خانواده و حتي فرد را خواهد داشت، نه جامعة سياسي. ازاين‌رو، حتي در صورتي كه قانون‌گذار بتواند جامعة سياسي را وحدت بخشد، بايد از آن پرهيز كند؛ زيرا فرجام چنين كاري، جز تباهي جامعة سياسي نيست. هرچند وي بر اين باور است كه تكثر در سرشت انسان‌ها تحقق چنين وحدتي را مشكل مي‌كند (ارسطو، 1386، ص 42). افزون بر اين، وحدت بيش از اندازه، از نظر ديگري نيز براي جامعة سياسي زيان‌‌بار است؛ زيرا جامعه‌اي مي‌‌تواند نيازمندي‌هاي خود را تأمين كند كه از تعداد هرچه بيشتر و متنوع‌تر افراد تشكيل شده باشد (همان، ص 44). وي در ادامه مي‌افزايد: بر فرض اينكه ايده افلاطون، مبني بر ضرورت وحدت حداكثري براي رستگاري جامعة سياسي را بپذيريم و معتقد باشيم كه بهترين مصلحت هر جامعه، در برخورداري از بيشترين حد ممكن وحدت است، اشكال ديگري متوجه سازوكارهاي وي براي تحقق اين هدف خواهد شد؛ زيرا نظام اشتراكي كه افلاطون براي تحقق وحدت در جامعة سياسي در پيش گرفته است، نمي‌تواند وحدت مورد نظر وي را تأمين كند (همان).
ارسطو، برخلاف افلاطون، ثبات و پايداري جامعة سياسي را در برابري ميان شهروندان يافته است و تأكيد مي‌كند كه همه شهروندان بايد به تناوب، به مدت يك سال، و يا به هر ترتيب ديگري، به مقام فرمانروايي برسند. بدين‌سان، همه مردم در كار حكومت شركت خواهند داشت (همان، ص 42ـ43).
توجه در انتقادات ارسطو نسبت به فلسفة سياسي افلاطون، ابعاد ديگري از رويكرد تكثرگرايانه وي در مواجهه با پديده‌هاي سياسي را روشن مي‌سازد. مروري بر فقراتي از كتاب سياست، براي تحليل ما حائز اهميت خواهد بود.
همچنين روش سقراط در نصب فرمانروايان، از زيان و گزند بركنار نيست؛ زيرا او گروه واحدي از افراد را براي هميشه به فرمانروايي مي‌گمارد و اين امر حتي در ميان مردم بي‌نام و نشان، به‌ويژه در ميان مردم نستوه و رزم‌آور شورش و نافرماني برمي‌انگيزد. دليل اينكه وي گروه واحدي از افراد را به فرمانروايي هميشگي مي‌گمارد آشكار است؛ زيرا فقط آنان شايستگي طبيعي براي حكومت دارند و چنان نيست كه گوهر خداداد زرين‌روان، زماني در نهاد يك گروه و گاهي در سرشت گروه ديگر باشد، بلكه همواره بر يك گروه ارزاني مي‌شود (همان، ص57).
توجه در اين فقره، ما را به اين نكته رهنمون مي‌سازد كه در منظومه فكري ارسطو، اين ايده كه تنها يك گروه خاصي براي اداره جامعة سياسي شايسته‌اند و قدرت سياسي بايد در اختيار آنان قرار گيرد، به كلي مردود است، بلكه وي بر اين باور است كه شايستگي براي اداره جامعه مي‌تواند در گروه‌هاي مختلف وجود داشته باشد، و اين همان منطق تكثرگرايي سياسي مي‌باشد كه بر سراسر انديشه‌هاي ارسطو سايه افكنده است. حتي آنجا كه مي‌نويسد: «فضيلت شهروند خوب، نمي‌تواند فضيلتي يگانه و مطلق باشد» (همان، ص 108).
هرچند تكثرگرايي سياسي در انديشه برخي فيلسوفان سياسي دوره مدرن نيز مطرح شده است، اما توانسته است در فلسفة سياسي معاصر توجه بيشتر انديشمندان را به خود جلب نمايد (واينستوك، 2002، ص 239). دو عامل در اين امر تأثير مستقيم داشته است: يكي، افزايش هراس‌انگيز قدرت دولت‌هاي تك‌مليتي، و ديگري، گسترش تمدن صنعتي. انديشمندان غربي بر اين باورند كه دولت‌هاي تك‌مليتي برخوردار از حاكميت مطلق، به مرور زمان بوم طبيعي شايسته و بايسته براي ادامه حيات سالم اجتماعي را با خطر نابودي روبرو مي‌كنند و دولت‌ها وضعي ايجاد كرده‌اند كه افراد در عين وابستگي تكنولوژيك به يكديگر، روزبه‌روز از جهت عاطفي و فكري با هم بيگانه‌تر مي‌شوند. براي برون‌رفت از اين وضعيت، در گذشته دو راه حل معمول بود: يكي، راه ليبراليستي كه به دفاع از فرديت، خواستار برداشتن قيد و بندهاي خشك اجتماعي از دست و پاي افراد بود. دومي، راه حل سوسياليستي كه از تشكيل دولتي بر پايه اصول سوسياليسم طرفداري مي‌نمود. كثرت‌گرايي با هر دو روش مخالف بود و راه حل را در وجود گروه‌هاي متعدد و مستقلي مي‌ديد كه مانند واسطه ميان فرد و دولت عمل كند. اين نخستين مرحله پلوراليسم است كه در آثار افرادي مانند لسكي، فيگيس، هابسن و لئون دوگي ديده مي‌شود كه به «پلوراليسم حقوقي» تعبير مي‌شود (فولادوند، بي‌تا، ص 389). تحولات سياسي دهه 1930 در اروپا، كه منجر به تشكيل دولت‌هاي مطلقه شد، در عمل ريشه گروه‌هاي مستقل را خشكاند و به اين دوره از كثرت‌گرايي پايان داد. 
دور دوم كثرت‌گرايي در قالب پلوراليسم دموكراتيك در دهه1950 و 1960 پديد آمد. در اين دوره، به جاي حاكميت، ضروريات نظام دموكراسي مورد توجه قرار گرفت و پلوراليست‌ها در مقابل دو گروه قرار داشتند: نخست، نخبه‌گراياني مانند پاره‌تو، موسكا، ميخلز، كه معتقد بودند، هر جامعه به ظاهر دموكراتيكي سرانجام به صورت اليگارشي در مي‌آيد؛ بدين معنا كه اقليتي نخبه نيرومند، زمام امور را در دست مي‌گيرند و پيدايش طبقه حاكم از ذاتيات حيات و تشكيلات اجتماعي ـ سياسي است. دوم، ماركسيست‌ها كه مدعي بودند ظهور طبقه حاكم از پيامدهاي اجتناب‌ناپذير سرمايه‌داري است. پلوراليست‌هاي دموكرات در پاسخ به مخالفان خود مي‌گفتند: گرچه نابرابري منابع و امكانات، ممكن است مانع برابري شهروندان شود، ولي پژوهش‌هاي تجربي دقيق در حكومت‌هاي ملي و محلي در كشورهاي دموكراتيك نشان نمي‌دهد كه هيچ طبقه حاكم مشخصي امور را قبضه كرده باشد. به‌عكس، از داده‌هاي تجربي چنين برمي‌آيد كه عامل مؤثر در سياست‌ها و تصميم‌هاي دولتي، غالباً وجود گروه‌هاي مختلف حتي با منافع و هدف‌هاي متعارض است. پلوراليست‌ها مدعي بودند: وجود اين‌گونه تشكل‌ها به حال دموكراسي سودمند مي‌باشد؛ زيرا اولاً، شهروندان را براي زندگي سياسي آموزش مي‌دهد. ثانياً، مناسبات‌شان را با دولت تحكيم و تقويت مي‌كند. ثالثاً، نمي‌گذارد هيچ گروهي از صاحبان منافع خاص هميشه در مورد تصميمات مهم چيره شوند. رابعاً، چون امكاني براي كسب اطلاع و تبادل نظر، مذاكره و مصالحه فراهم مي‌آورد، موجب اخذ سياست‌هاي عاقلانه‌تر و پذيرفتني‌تر مي‌شود (همان، ص 394ـ396). در دهة 1980، پلوراليسم شعار مخالفان حكومت‌هاي تك‌حزبي در اتحاد جماهير شوروي و اروپاي مركزي و شرقي شد و همچون پلوراليست‌هاي حقوقي و دموكرات در گذشته، بر ضرورت وجود گروه‌هاي مستقل در سياست، اقتصاد و جامعه پافشاري مي‌كردند. با اين حال، اين گروه موفق نشدند نظريه‌اي منسجم و مدون در مخالفت با دولت‌هاي انحصارطلب و اقتدارگراي كشورهاي خود پديد آورند (همان، ص 397).
راولز، نظريه‌پرداز برجسته عدالت، در پي دفاع از آزادي، تكثرگرايي را از اصول اساسي فلسفة سياسي خود معرفي مي‌كند. وي با الهام از اين اصل، خواهان ساختن جامعه‌اي است كه در آن، تنها اصولي كه همه بايد نسبت به آن متعهد باشند، اصول آزادي و حقوق فردي است. بنابراين، اگر در جامعه‌اي، به اصولي غير از اينها، يا بيش از اينها متعهد شوند، آزادي و تنوع، مورد تهديد قرار خواهد گرفت (آربلاستر، 1388، ص 517ـ518). وي پلوراليسم را از اركان جامعة دموكراتيك معرفي كرده، بر اين باور است كه اگر در جامعه‌اي، مجموعه‌اي از اشخاص با تأييد آموزة جامع يا تقريباً جامع واحدي با يكديگر متحد شوند، در آن صورت دموكراتيك نخواهد بود. البته اذعان مي‌كند كه قبول اين واقعيت همواره آسان نيست. ازاين‌رو، فلسفة سياسي بايد رسالت خود را انجام دهد و بكوشد با نشان دادن دلايل پلوراليسم و خير سياسي و منافع آن، ما را با واقعيت پلوراليسم آشتي دهد (راولز، 1388، ص 25ـ24). راولز در استدلال خود براي نشان دادن مطلوبيت تكثرگرايي مي‌گويد:
از نظر سياسي، غير از كاربرد ظالمانه قدرت دولت براي تثبيت آموزه جامع خاصي و خاموش كردن فرياد نارضايتي، هيچ راه عملي براي از بين بردن اين كثرت وجود ندارد. نه فقط تاريخ حكومت‌هاي دموكراتيك، بلكه پرورش و پيشرفت تفكر و فرهنگ در بستر نهادهاي آزاد گواه روشن اين مدعاست. ازاين‌رو پلوراليسم ويژگي دائمي جامعة دموكراتيك خواهد بود (همان، ص 149).
ديدگاهي كه راولز بيان مي‌كند، منحصر به وي نيست، بلكه پذيرش تكثرگرايي يكي از بنيان‌هاي نظري ليبراليسم سياسي را شكل داده است (توحيدفام، 1383، ص 208). تكثرگرايي در منظومه فكري ليبرال‌ها، پيوند مستقيمي با آزادي و اصل تساهل و مدارا دارد. درواقع، اهتمام بر اصل آزادي و به دنبال آن، مداراي سياسي توسط متفكران ليبرال از الزامات پذيرش تكثرگرايي در ليبراليسم است. ليبرال‌ها بر اين باورند كه جامعه از كنار هم قرار گرفتن گروه‌هاي بزرگ و كوچكي به‌وجود مي‌آيد كه هريك منافع خاص خود را پيش مي‌برند. هنگامي كه اين قبيل منافع با هم برخورد مي‌كنند، پيامد مناسب آن رسيدن به نوعي سازش است، نه پيروزي يك طرف بر طرف ديگري؛ زيرا اين اصل پذيرفته شده است كه هريك از گروه‌هاي ذي‌نفع، تا اندازه‌اي از مشروعيت برخوردار هستند و اصل مدارا، شناخت و اذعان بر اين مشروعيت و پذيرش حق موجوديت آنهاست (آربلاستر، 1388، ص100).
علاوه بر ليبرال‌ها، آنارشيست‌ها نيز به تكثرگرايي علاقه زيادي دارند. البته اينها خواهان پلوراليسم در جنبه‌هاي افراطي آن هستند (علي‌بابايي، 1382، ص 163). در مورد شكل جامعه آنارشيستي، درك‌هاي متفاوتي وجود دارد. اما همگي آنها بر اين امر اتفاق نظر دارند كه جامعه بايد از پايين، با عدم تمركز قدرت، به‌گونه‌اي فدراتيو و از طريق توافق اداره شود، نه توسط قانون و مقررات دولتي (ليدمان، 1379، ص 270). در نظريه آنارشيسم، فدراليسم به معناي برقراري نظم اجتماعي از طريق همكاري واحدهاي كوچك و بدون كنترل مركزي مي‌باشد (همان). مسلماً نگاه افراطي آنارشيست‌ها به تكثر، از يافتن هرگونه سنخيتي با واقعيت‌هاي زندگي سياسي در طول تاريخ عاجز است. درواقع، آرماني شاعرانه است كه اگر روزي رنگ واقعيت را در خود ببيند، در آن صورت تمام بنيان‌هاي زندگي سياسي را نابود خواهد كرد. بعيد نيست انسان در اين شرايط، وضع طبيعي مفروض اصحاب قرارداد را به چشم خود نظاره‌گر باشد.
منتسكيو، نويسنده فرانسوي، معتقد است پلوراليسم هنگامي مي‌تواند ثمر دهد كه ميان اعضاي احزاب، جمعيت‌ها، انجمن‌ها، اتحاديه‌ها و سنديكاها و حتي اقليت‌هاي مذهبي، رفتار معتدل معمول باشد و آراء و عقايد گوناگون به راحتي تحمل شود. وي، ضمن مخالفت با هرگونه تمركزگرايي و تمركزطلبي، مشاركت مؤسسات غيردولتي متعدد را در كار حكومت، به‌طور داوطلبانه توصيه مي‌كند (علي‌بابايي، 1382، ص 163).
رونق تكثرگرايي در قرن بيستم و سال‌هاي پيش از آن، هرگز بدين معنا نيست كه از گزند انتقادات مصون مانده و يا خالي از هرگونه نقد باشد. در نقد تكثرگرايي، برخي تأكيد پلوراليسم بر رقابت گروه‌هاي ذي‌نفع را به چالش كشيده و گفته‌اند:
در فرايند رقابت، فقط كسب قدرت و رسيدن به مناصب سياسي براي نخبگان رقيب مهم است و ارزش‌هاي ديگر، در مقايسه با آن، اموري فرعي و ثانوي تلقي مي‌شوند. بنابراين، آزادي، كه مورد حمايت پلوراليسم است، در فرايند اين رقابت از جايگاه واقعي خود تنزل پيدا مي‌كند. علاوه بر اين، اگر گروه‌هاي رقيب براي حمايت از سيستم سياسي موجود و وضعيت توزيع قدرت در آن، با هم به توافق رسيده و براي تحقق آن همكاري نمايند، خود پلوراليسم و گروه‌هايي كه با هم رقابت مي‌كنند، مانع تغيير خواهند شد. به‌ويژه، در صورتي كه از ظهور گروه‌هاي جديدي كه احتمالاً با موفقيت براي كسب قدرت رقابت خواهند كرد، جلوگيري نمايند (تاور، 2003، ص 49).
بنابراين، پلوراليسم به دليل ضعف بنيان‌هاي نظري، از اين نقيصه برخوردار است كه در مواردي ابزاري براي از بين بردن آمال‌ها و آرمان‌هاي پلوراليستي مي‌شود.
البته، انتقادات از تكثرگرايي به اين‌گونه موارد خلاصه نمي‌شود، بلكه از منظرهاي مختلفي ادعاهاي تكثرگرايان به چالش كشيده شده است. پرداختن به تمام موارد آن، هرچند في نفسه مطلوب است، اما نيازمند بحث مبسوطي در اين زمينه مي‌باشد و مجال ديگري مي‌طلبد (بال، 1384، ص 45).
وحدت‌گرايي در عين كثرت‌گرايي در فلسفة سياسي
به‌رغم اينكه وحدت‌گرايي و كثرت‌گرايي داراي طرفداران زيادي است، اما نمي‌توان اين حقيقت را كتمان كرد كه هر دو رويكرد، راه افراط در پيش گرفته‌اند. همين امر موجب شده تا هر دو جريان فكري با چالش‌هايي در ساحت انديشه و عمل مواجه شوند. در چنين شرايطي، ضرورت شناسايي رويكردي جايگزين بيش از پيش جدي به نظر مي‌رسد، تا در عين بهره‌مندي از مزاياي موجود در هر دو رويكرد، از چالش‌هاي پيش آمده در آنها پرهيز شود. تأمل در فلسفة سياسي اسلامي معاصر، ما را به سوي چنين جايگزيني رهنمون ساخته و نشان مي‌دهد كه در كنار اين دو جريان اصلي، يك جريان فرعي نيز شكل گرفته كه مي‌توان در پرتو آن، بر بخشي از چالش‌هاي تئوريك و عملي در اين حوزه فائق آمد. در اين جريان، با توجه به پذيرش بخشي از مؤلفه‌هاي وحدت‌گرايي، بسياري از ضعف‌هاي موجود در كثرت‌گرايي از بين مي‌رود. همچنين در سايه توجه جدّي نسبت به بسياري از مؤلفه‌هاي كثرت‌گرايي، بسياري از انتقادات صورت گرفته از وحدت‌گرايان جايگاه منطقي خود را از دست مي‌دهد. از اين جريان فرعي، با عنوان «وحدت‌گرايي در عين كثرت‌گرايي» تعبير نموده و در راستاي تبيين برخي ابعاد آن، نكاتي را در ادامه متذكر خواهيم شد.
در فلسفة سياسي اسلامي معاصر، بخشي از تجويزهاي وحدت‌گرايان با اقبال مواجه شده است. البته فيلسوفان معاصر اسلامي پذيرش اين موارد را به معناي نفي كلي تكثر ندانسته‌اند. حتي براي كارآمدي نظام سياسي، تعدادي از مؤلفه‌هاي موجود در تكثرگرايي را به‌عنوان امري ضروري معرفي كرده‌اند. از جمله شاخصه‌هاي وحدت‌گرايي، كه در فلسفة سياسي اسلامي معاصر مورد تأكيد قرار گرفته است، شاخصه‌هاي ردّ مشروعيت مردمي، تمركز قدرت و عدم تغيير بخشي از ساختار سياسي است. البته نه به‌گونه‌اي كه به نفي همة مؤلفه‌هاي كثرت‌گرايانه منتهي شود. توضيح اينكه، با توجه به مباني هستي‌شناختي حاكم بر فلسفة سياسي اسلامي معاصر، در نظر اين دسته از فيلسوفان، همه جهان ملك خداوند بوده و حق حاكميت از آن اوست. ازاين‌رو، هيچ‌كس بدون اجازه او حق تصرف و اعمال حاكميت در ملك خداوندي را نخواهد داشت. حكومت بر انسان‌ها، از شئون ربوبيت تشريعي خداوند است. تنها كساني حق حاكميت بر ديگري را دارند كه از سوي خداوند منصوب شده باشند. بنابراين، هيچ‌گونه حق حكومتي جز با انتساب به نصب و اذن الهي، مشروعيت نمي‌يابد. مشروع دانستن هر حكومتي، جز از اين طريق، نوعي شرك در ربوبيت تشريعي الهي به شمار مي‌رود. براساس نظام فكري اين دسته از فيلسوفان، خداوند متعال انبياء و امامان معصوم را با نص خاص براي اداره نظام سياسي و هدايت جامعه اسلامي برگزيده است. در زمان غيبت نيز زعامت و تصدي اداره امور اجتماعي و سياسي جامعه اسلامي را، كه يكي از شئون پيامبر و امامان معصوم به‌شمار مي‌آيد، به فقيه واجد شرايط واگذار كرده است. تنها نظام سياسي مشروع در دوران غيبت، رهبري ولايت فقيه مي‌باشد. تنها تمايز حكومت در عصر غيبت، با حكومت امامان معصوم در اين است كه ائمه از جانب خداوند به نصب خاص، متصدي امر حكومت شده‏اند، اما فقها به نصب عام منصوب گرديده‌اند (واعظي، 1380، ص 92ـ96). بنابراين، ولي‌فقيه نيز مانند معصومان از مشروعيت الهي برخوردار بوده و ملاك مشروعيت نظام مبتني در نظريه ولايت فقيه خواست و اراده خداوند است. البته در اين نظام، مشاركت مردم به حاكم اسلامي، بسط يد و قدرت مي‏دهد تا در سايه آن، احكام و قوانين دين را در جامعه اجرا كند. در حقيقت، نقش‌آفريني مردم، در مشروعيت‌بخشي صورت نمي‌گيرد، بلكه مردم در عينيت‌بخشي و كارآمدي دولت اسلامي نقش اساسي ايفا مي‌كنند (جوادي آملي، 1389، ص 428). به همين دليل در دولت اسلامي، رابطه حاكمان با مردم ناگسستني است. بنابراين، در اين جريان، هرچند بر تمركزبخشي از قدرت سياسي و نفي مشروعيت مردمي تأكيد مي‌شود، اما برخلاف وحدت‌گرايان، به نفي مشاركت و نقش‌آفريني مردم منتهي نمي‌شود. حتي بسياري از مؤلفه‌هاي كثرت‌گرايي به صورت جدي مورد توجه قرار مي‌گيرد.
در فلسفة سياسي اسلامي معاصر، كثرت سياسي در حوزه باور و عمل را، به‌گونه‌اي كه به نسبي‌گرايي مطلق منتهي شود، نمي‌توان پذيرفت؛ زيرا فلسفه سياسي اسلامي به‌طور كلي، مبناگرايانه است و نقش برجسته مباني در آن، پذيرش نسبي‌گرايي مطلق را غير‌ممكن مي‌كند. در فلسفه اسلامي وجود حقايق ثابت و امكان دست‌رسي به آن پذيرفته شده است كه اجازه تكثرگرايي بي‌قاعده و بدون ضابطه را نمي‌دهد (قرباني، 1392، ص 51ـ53)، بلكه از اين نظرگاه، اسلام داراي يك سري اصول و ارزش‌هاي قطعي، اصيل و ثابت است كه وظيفه همگان در قبال آنها اين است كه اولاً، آنها را حفظ كنند و ثانياً، ديگران را نيز به رعايت آن دعوت نمايند (مصباح، 1379، ص 49). بنابراين، در فلسفه سياسي اسلامي باورهاي اساسي و ضروريات اسلام و به تعبيري حقايق ثابت، قابليت پذيرش تكثر و تعدد را ندارد. با اين‌حال، در چارچوب منطق فلسفه سياسي اسلامي معاصر، ضمن تأكيد بر اصول، كثرت در فروع امر پذيرفته‌اي است و گروه‌هاي سياسي مي‌توانند ضمن اعتقاد به اصول و مباني اسلامي، در وسائل و روش‌هاي حكومت و اداره امور مربوط به زندگي سياسي از هم تمايز يافته و رقابت داشته باشند. يكي از فيلسوفان معاصر در اين زمينه مي‌نويسد: «ما مسائلي نظير مسائل اقتصادي، سياسي و مانند آنها داريم كه يك جوابي نيستند و تعدد و كثرت در آنها ممكن و احياناً مطلوب است» (همان، ص 57).
مؤلفه‌هاي متعددي در فلسفه سياسي معاصر وجود دارد كه از آنها مي‌توان در مقام استدلال، به نفع اين ادعا استفاده نمود. اولين مؤلفه‌اي كه مي‌تواند بر پذيرش تكثر در فلسفه سياسي معاصر اشاره داشته باشد، نگاه نسبتاً مثبت فيلسوفان معاصر به تحزب است. امروزه، احزاب و گروه‌هاي سياسي، به‌عنوان حلقه رابط بين مردم و نظام سياسي از ارزش و اهميت ويژه‌اي برخوردار هستند. به همين دليل، فارغ از جدال‌هايي كه در مورد خاستگاه احزاب و گروه‌هاي سياسي وجود دارد، اكثر نظام‌هاي سياسي به آن اهتمام مي‌ورزند. حتي نظام‌هاي ديكتاتوري نيز به دليل توجيه عملكرد خود، به تشكيل احزاب دستوري همت مي‌گمارند تا حاكميت خود را مردمي جلوه دهند. در مورد پيدايش احزاب سياسي، سه نگره مطرح شده است: انتخابات، نوسازي، و تضاد طبقاتي. موريس دوورژه، زيربناي پيدايش حزب را پديد آمدن نظام انتخاباتي در كشورها مي‌داند. ماركسيست‌ها تضاد طبقاتي و رويارويي جنبش‌هاي اجتماعي را عامل اصلي در پيدايش آن مي‌دانند. در نگرش سوم، همچون ديويد اپتر و ويتر، احزاب سياسي نتيجة نوسازي و پيچيدگي جامعه مدرن تلقي شده است (فرهاد گهر، 1378، ج1، ص 180ـ181).
فارغ از اين مجادلات، توجه به مقوله احزاب از تأملات فيلسوفان معاصر به‌دور نمانده است. بياني كه امام خميني‌ در خصوص حزب دارد، گوياي اين حقيقت است كه به نظر وي، حزب در نگاه اوليه نه مردود است و نه مطلوب، بلكه به ايده، باورها و اهداف حاكم بر آن حزب بستگي خواهد داشت. ازاين‌رو، اگر حزبي در چارچوب آرمان‌ها و اهداف اسلامي شكل گيرد، امري مطلوب است و مي‌تواند در جامعه اسلامي آثار مثبتي داشته باشد: «اين ‏طور نيست كه حزب بد باشد يا هر حزبي خوب باشد، ميزان، ايده حزب است» (خميني، 1378، ج17، ص 194).
حضرت آيت‌الله خامنه‌اي نيز دربارة ضرورت وجود احزاب در جامعه اسلامي چنين مي‌گويد:
جامعه ما يك جامعة بي‌حزب است. البته از جهاتي حسن است، ولي عيب هم دارد. وجود حزب در يك جامعه، باعث مي‌شود كه خلأهاي ذهني عده‌اي از مردم پر شود... در حقيقت، حزب يك كانال‌كشي براي رساندن خوراك فكري لازم به ذهن‌هاي عده‌اي از مردم است كه در حزبند. ما اين را در جامعه‌مان نداريم، يك خلأ است (بيانات مقام معظم رهبري در ديدار با مديران و مسئولان بخش‌هاي خبري صدا و سيما، 21/12/1369).
علامه شهيد مطهري با صراحت آزادي احزاب را بيان مي‌كند و معتقد است: در نظام اسلامي حتي احزاب غيراسلامي نيز مي‌توانند آزادانه فعاليت داشته باشند. معناي اين سخن، اين است كه به كثرت در حيات سياسي ملتزم شويم، به‌گونه‌اي كه احتمالاً در بسياري از نظام‌هاي مدعي ليبرال دموكراسي، هم كمتر مي‌توان آن را يافت. 
در حكومت اسلامي احزاب آزادند، هر حزبي عقيده غيراسلامي هم دارد در ابراز عقيده خودش آزاد است. فكرش آزاد است، هرچه دلش مي‌خواهد بگويد، ما فقط اجازه توطئه‌گري و فريبكاري نمي‌دهيم. در حدي كه فكر و عقيده خودشان را صريحاً مي‌گويند و با منطق ما در حال جنگ هستند، ما آنها را مي‌پذيريم. اما اگر بخواهند در زير لواي اسلام با مظاهر اسلام افكار و عقايد خودشان را بگويند، ما حق داريم از اسلام خودمان دفاع كنيم كه اسلام اين را نمي‌گويد، به نام اسلام اين كار را نكن، به نام خودت بكن (مطهري، 1389، ص 46).
روشن است كه پذيرش احزاب در نزد فيلسوفان معاصر، به معناي پذيرش تكثرگرايي سياسي در چارچوب اصول كلي وحدت‌آفرين است؛ زيرا هريك از احزاب به اصول خاص خود معتقد بوده و از آن دفاع مي‌كنند. آنها را اساس حزب خود دانسته و در مقابل، افكار ديگران را غلط مي‌پندارد. 
مؤلفه ديگري كه ما را به ايده «وحدت در عين كثرت» در فلسفه سياسي معاصر رهنمون مي‌سازد، پذيرش آزادي انديشه و بيان در نزد فيلسوفان معاصر است. برخلاف فيلسوفان كلاسيك اسلامي، تامل در باب آزادي از موضوعاتي است كه نه‌تنها اكثر فيلسوفان معاصر اسلامي در انديشه‌ورزي‌هاي خود از آن غفلت نكرده‌اند، بلكه علاقة زيادي به پيگيري آن نشان داده‌اند. يكي از پژوهندگان، مباحث شهيد مطهري را پيرامون آزادي و دفاع از آن، در ضمن كتاب مستقلي گردآوري كرده است كه تأمل در آن، عمق دغدغه اين فيلسوف و متفكر برجسته را به خوبي نشان مي‌دهد. علامه شهيد اظهار مي‌كند كه اسلام دربارة آزادي به‌عنوان يك ارزش بشري اعتراف كرده است، اما نه آزادي با آن تعبيرها و تفسيرهاي ساختگي، بلكه آزادي به معني واقعي (يزدي، 1379، ص 67). وي آزادي در تفكر و انديشه را در زمره اموري مي‌داند كه پيشرفت و تكامل بشر با آن گره خورده است. ازاين‌رو، اسلام نه‌تنها بر آزادي فكر و انديشه تأكيد كرده، بلكه آن را واجب و يكي از عبادت‌ها مي‌داند كه آيات و روايات متعددي بر اين مطلب تصريح مي‌كند (همان، ص 150ـ151). شهيد مطهري بين آزادي تفكر و عقيده ارتباط برقرار مي‌كند و در بيان منطق اسلام در دفاع از عقيده‌اي كه مبتني بر تفكر است، مي‌گويد: اولاً، فضايل روحي و نفساني در فضيلت بودن خود نيازمند اراده و انتخاب است. ثانياً، محبت و عقيده از قلمرو اجبار خارج است. ثالثاً، اسلام به‌طور كلي، در اصول دين طرفدار تفكر آزاد است (همان، ص 179). البته شهيد مطهري فقط برخورداري از آزادي عقيده را به تنهايي راهگشا نمي‌داند، بلكه بر اين باور است كه «هر كس مي‌بايد فكر و بيان و قلمش آزاد باشد و تنها در چنين صورتي است كه انقلاب اسلامي ما، راه صحيح پيروزي را ادامه خواهد داد» (مطهري، 1371، ص 63).
انديشه فيلسوف برجسته معاصر، علامه مصباح يزدي نيز در باب آزادي قابل توجه است. وي در بيان باور خود درباه آزادي مي‌گويد: از ديدگاه اسلامي اصل بر اين است كه آدميان در زندگي آزاد باشند و رفتارشان بر پايه گزينش‌هاي آزادانه خودشان باشد. وي در تعليل خود بر ديدگاه اسلام، به ضرورت تكامل انساني اشاره مي‌كند و ازاين‌رو، معتقد است كه فقط مصالح مادي و معنوي جامعه مي‌تواند آزادي را محدود كند؛ اين بدين معناست كه هر فرد تا زماني كه به مصالح جامعه زيان نرساند، از لحاظ حقوقي و قانوني آزاد است. وي برخي از مصاديق آزادي را نيز متذكر مي‌شود كه آزادي رأي و عقيده و بيان و مشاركت سياسي از جمله مصاديق آن مي‌باشد. بر اين اساس، افراد در داشتن آرا و نظرات سياسي و ابراز و بيان آنها و همچنين در فعاليت‌هايي كه به ارتقاي مقام و منصب سياسي و اجتماعي شخص مي‌انجامد، آزاد هستند. هيچ فردي، اصالتاً و بالذات از ورود به صحنه‌هاي سياسي ممنوع نيست (ميراحمدي، 1381، ص 80ـ81).
حضرت آيت‌الله خامنه‌اي، درباره آزادي و جايگاه رفيع آن در اسلام، معتقد است: آزادي به مثابه يك حق براي انديشيدن، گفتن، انتخاب كردن و اموري از اين قبيل، يكي از مقولاتي است كه در قرآن كريم و در كلمات ائمه به‌طور مؤكد و مكرر بر آن تأكيد شده است. ايشان در تبيين دليل اين امر چنين استدلال مي‌كند:
به بركت آزادي است كه انديشه‌ها رشد پيدا مي‌كند و استعدادها شكوفا مي‌شود، استبداد ضد استعداد است. هرجا استبداد باشد، شكوفايي استعداد نيست. اسلام شكوفايي انسان‌ها را مي‌خواهد. منابع عظيم انساني بايستي مثل منابع طبيعي استخراج بشوند، تا بتوانند دنيا را آباد كنند. بدون آزادي مگر ممكن است؟ با امر و نهي مگر ممكن است؟ (بيانات مقام معظم رهبري در جمع دانش‌آموختگان دانشگاه تربيت مدرس، 12/6/1377).
جايگاه ممتاز آزادي در نزد فيلسوفان معاصر اسلامي، به‌روشني جايگاه تكثرگرايي را نيز نشان مي‌دهد؛ زيرا آزادي و تكثر دو روي يك سكه هستند كه زايش آنها هميشه توأمان خواهد بود. ازاين‌رو، به نظر مي‌رسد، مي‌توان از آزادي به مثابه كثرت نيز سخن به ميان آورد و در باب آن به انديشه‌ورزي پرداخت.
مؤلفه‌هاي متعدد ديگري نيز در فلسفة سياسي اسلامي معاصر وجود دارد كه نشان مي‌دهد فيلسوفان معاصر اسلامي، ضمن تأكيد بر عنصر وحدت بر مبناي اصول و مباني، از مؤلفه‌هاي كثرت‌آفرين غفلت نكرده و به‌خوبي آنها را نيز در كانون توجهات فيلسوفانه خود قرار داده‌اند؛ كه طرح تفصيلي آنها مجال ديگري مي‌طلبد.
نتيجه‌گيري
اين مقاله با نگاهي جريان‌شناسانه به تاريخ فلسفه سياسي، دو جريان اصلي وحدت‌گرا و كثرت‌گرا در فلسفه سياسي را شناسايي كرد. هريك از اين دو جريان فلسفي ـ سياسي، در ساحت انديشه و عمل با چالش‌هاي متعددي مواجه شده‌اند كه نيازمند تأملي دوباره در آموزه‌هاي اين دو جريان فكري و تعديل برخي از نگره‌هاي آنان است. تأمل در فلسفة سياسي اسلامي معاصر، گوياي اين مهم است كه در اين پارادايم، تعديل مورد نظر اتفاق افتاده و وحدت و كثرت سياسي همزمان مورد توجه اين دسته از فيلسوفان قرار گرفته است. مسلماً اين اتفاق، نشان از ظرفيت لازم براي پاسخ‌گويي به مسائل پيراموني در فلسفه سياسي اسلامي معاصر دارد.