معرفت سیاسی

 
مقدمه
امروزه مطالعة فلسفة سياسي اسلامي بيش از گذشته، مورد توجه محافل علمي غربي است. انديشمندان و نويسندگان غربي، به نگارش آثار متعدد و برگزاري دوره‌هاي متعدد در اين زمينه مي‌پردازند. اليور ليمن از جملة اين انديشمندان است كه به‌صورت انتقادي به مطالعة فلسفة سياسي اسلامي مي‌پردازد. پيش از بررسي اين نظريه، مناسب است اشاره‌اي مختصر به زندگي علمي ايشان گردد.
اليور ليمن (1950)، دكتري خود را در سال 1979 از دانشگاه كمبريج اخذ كرد. وي پس از مدتي كه استاد فلسفه در دانشگاه جان مورز ليورپول انگلستان بود، از سال 2000 استاد فلسفه در دانشگاه كنتاكي است. ليمن علاوه بر تخصص در فلسفة يهودي و فلسفة شرقي، علاقه‌مند به مطالعة فلسفة اسلامي است و آثاري نيز در اين زمينه منتشر كرده است. درآمدي بر فلسفة اسلامي دورة ميانه (1985)، ابن‌رشد و فلسفة او (1988)، تاريخ فلسفة اسلامي (1996)، مقدمه‌اي كوتاه بر فلسفة اسلامي (1999)، درآمدي بر فلسفة اسلامي كلاسيك (2001)، درآمدي بر زيبايي‌شناسي اسلامي (2004) و دانشنامة زندگي‌نامه‌اي فلسفة اسلامي (2006) از جملة اين آثار هستند.
از ليمن مقالات كوتاه و بلندي در دانشنامه‌ها، مجموعه‌ها و مجلات علمي به چاپ رسيده است. مقالة «آيا تفسير فلسفة اسلامي مبتني بر يك اشتباه است؟» (1980) و مقالة «تداوم در فلسفة سياسي اسلامي» (1998)، دو مقالة مهم وي هستند كه به مطالعة فلسفة سياسي اسلامي مي‌پردازند. بر اين اساس، اين مقاله با استفاده از منابع اصلي و مرتبط ليمن، ابتدا نگاهي به نقد ايشان نسبت به مطالعة فلسفة سياسي اسلامي در غرب دارد و سپس، به بررسي نظرية ايشان دربارة فلسفة سياسي اسلامي مي‌پردازد.
نقد تفسير معيار
اليور ليمن در برخي از آثار خويش، از طريق نقد رهيافت تفسيري، به مطالعة فلسفة سياسي اسلامي مي‌پردازد. يكي از آثار مهم وي در اين زمينه، مقالة «آيا تفسير فلسفة اسلامي مبتني بر يك اشتباه است؟» مي‌باشد كه به نقد رهيافت پنهان‌نگاري اشتراوس و متفكران مشابه در تفسير فلسفة سياسي اسلامي مي‌پردازد. البته بخش زيادي از اين مقاله، توصيف و تلخيصي است از دو اثر اشتراوس؛ يعني كتاب تعقيب و آزار و هنر نگارش (1988) و مقالة «فارابي قوانين افلاطون را چگونه مطالعه كرد» (1957). ليمن رهيافت تفسيري را «تفسير معيار Standard Interpretation» مي‌خواند؛ زيرا اين تفسير در ميان مفسران فلسفة اسلامي «معيار» شده است. به نظر ليمن تفسير معيار، طرحي براي مواجهه با متون فلسفة اسلامي پيشنهاد مي‌كند كه حاوي روشي براي فهم متون فلسفة اسلامي است. براساس تفسير معيار، مفسر براي فهم متن، صرفاً به توانايي خواندن متن و قدرت پرداختن به نكات فلسفي نياز ندارد، بلكه آنچه لازم است، كليد فهم شيوة خاصي است كه متن بدان شيوه نوشته شده است. آن كليد در توجه به نزاع ميان اعتقاد و بي‌اعتقادي است كه در هر دورة فرهنگي و تاريخي و شكل خاصي، كه آن نزاع در بافت فرهنگي و تاريخي خاص مي‌گيرد، بسيار مهم است. ازاين‌‌رو، فهم بافتي كه فلسفة اسلامي در آن رخ داده نيز بسيار مهم است. مزيت تفسير معيار، اين است كه تلاش مي‌كند متن را در بافتي قرار دهد كه براساس آن پديد آمده است؛ زيرا بدون آن نمي‌توان هدف متن را فهميد. البته ليمن اشاره مي‌كند كه بحث مقالة مزبور از هر جهت در مخالفت با رهيافت تفسيري نيست، بلكه در مخالفت با اين پيش‌فرض است كه بافت و زمينه همواره يكي است. به‌گونه‌اي‌كه در آن، نزاع ميان دين و فلسفه از اهميت اصلي برخوردار است (ليمن، 1980، ص 525).
به نظر ليمن، تفسير معيار بر دو ويژگي مشترك فلسفة اسلامي تأكيد مي‌كند: ويژگي اول، مربوط به شرايط نامناسب زمانه است. نويسندگان فلسفة اسلامي اغلب در شرايط نامناسب فعاليت مي‌كردند و به دليل ملاحظات محتاطانه، مجبور بودند انديشه‌هاي خود را كاملاً به باورهاي اسلامي مبتني سازند. ويژگي دوم، مربوط به پنهان‌نگاري است. فيلسوفان اسلامي انديشه‌هاي خود را به‌شيوه‌اي ارائه دادند كه عقايد و مقاصد واقعي آنان پنهان است. بنابراين، هر خواننده‌اي كه خواهان فهم متن فيلسوفان اسلامي است، بايد لاية رويين سنتي را بشكافد تا به هستة فلسفي بحث دست يابد (همان). براساس تفسير معيار، آثار فلسفي به سه دسته تقسيم مي‌شوند: آثار ظاهري، آثار باطني و آثاري كه به‌ظاهر سنتي‌اند، اما در باطن داراي ويژگي‌اي هستند كه حكايت از وجوه بحث مي‌كند و فقط كساني كه مناسب و شايستة فهم چنين فلسفه‌اي هستند، مي‌توانند آن را درك كنند (همان، ص 526). به عقيدة ليمن، اين راهبرد ظاهراً در پيروي از خداوند در قرآن است كه خداوند دو نوع آموزه را ارائه مي‌كند: يكي، آموزة آشكار كه همة مؤمنان پذيرفته‌اند و ديگري، آموزة پنهان كه فقط در دسترس كساني است كه قادرند آن را درك كنند (همان).
مسئلة ديگري كه ليمن علاوه بر پنهان‌نگاري، به نقد آن در رهيافت تفسيري مي‌پردازد، مسئلة رابطه ميان دين و فلسفه است. به نظر وي، تفسير معيار درواقع پاسخي به تفسير قديمي فلسفة اسلامي است كه براساس آن، فلاسفة اسلامي توانستند به‌طور كلي دين و فلسفه را آشتي دهند. تفسير قديمي به‌طور وسيع مبتني بر ماهيت ابن‌رشدگرايي در اروپاي مسيحي است؛ يعني اينكه فلاسفة اسلامي عقل‌گراياني بودند كه به‌پيروي از ارسطو و منطق يوناني، ارزش‌ها و باورهاي جامعة اسلامي را رد مي‌كردند. ليمن مدعي است، هم تفسير معيار و هم تفسير قديمي، پيش‌فرض مشتركي دارند، مبني بر اينكه نزاع ميان دين و فلسفه، كه وجهي از نزاع ميان اعتقاد و بي‌اعتقادي است، موضوع و علاقة دائمي فلاسفة اسلامي است. البته اين دو تفسير، صرفاً در پاسخ به اين پرسش تفاوت دارند كه چگونه فلاسفة اسلامي، به اين موضوع دائمي مي‌پردازند. آيا باورهاي فلسفي ضدديني خود را كتمان كنند، يا باورهاي فلسفي و ديني را در سازش و هماهنگي واقعي ارائه كنند. بنابراين، فرض مشترك اين است كه نزاع ميان اعتقاد و بي‌اعتقادي، موضوع تعيين‌كنندة كل فلسفة اسلامي است. به نظر ليمن، اين پيش‌فرض مشترك و اغلب تلويحي، شايستة برخي ملاحظات انتقادي است (همان، ص 527 - 528).
ليمن مدعي است كه برخي از وجوه فلسفة اسلامي، با پيش‌فرض ياد شده ارتباطي ندارد. به نظر وي، بايد تأثيري را كه فلسفة يونان بر فيلسوفان اسلامي گذاشت، بررسي كرد. علاقة فلاسفة اسلامي به فلسفة يوناني شامل منطق، اخلاق، سياست و متافيزيك است (همان، ص 531). بنابراين، آنچه فلاسفة اسلامي از فلاسفة يوناني آموختند، محدود به آموزه‌هايي مانند ازليت عالم، خلود جسماني و موارد ديگر نمي‌شود كه به نظر مي‌رسد با وحي اسلامي ناهماهنگ است. آنچه فلاسفة اسلامي از فلاسفة يوناني آموختند، شيوة كاملاً جديد فكر كردن بود؛ انديشة منطقي كه قدرت مفهومي را در اختيار استفاده‌كنندگان قرار مي‌دهد. اين قابليت، يعني انديشة منطقي را به‌طور گسترده ارسطو ارائه كرده است. ازاين‌رو، وي فلاسفة اسلامي را شيفتة خود ساخت، البته نه به دليل آنكه ارسطو مثلاً از نظرية ازليت عالم يا محاليت خلود جسماني دفاع كرد. بنابراين، به نظر ليمن آنچه به‌طور خاص، فلاسفة اسلامي را به خود جلب كرد، شكل بحث بود، نه نتيجه يا مقدمة آن. فلاسفة اسلامي در آثاري كه نه براي عموم مردم، بلكه براي ساير فيلسوفان مي‌نوشتند، چندان بحثي از اسلام نمي‌كردند، نه به دليل آنكه درواقع مسلمان مؤمن نبودند، بلكه به دليل آنكه به فلسفه مي‌پرداختند. ليمن پرداختن به فلسفه را متفاوت با پرداختن به اسلام مي‌داند؛ چراكه اسلام دين است، نه فلسفه (همان، ص 528ـ529).
به نظر ليمن، درست است كه فلاسفة اسلامي وقت زيادي را به مسئلة نسبت ميان فلسفه و دين اختصاص دادند و آثاري در اين باب نگاشتند، اما خطا است كه نتيجه گرفته شود اين مسئله يا علاقة اصلي متفكران اسلامي بود؛ چراكه نزاع ميان دين و فلسفه، آن‌گونه كه براي فلاسفة اسلامي، به‌شكل تقابل ميان وحي و فلسفه مطرح بود، براي فلاسفة يوناني مطرح نبود؛ تقريباً هيچ اشاره‌اي به اين موضوع در بحث از آثار فلاسفة يوناني وجود ندارد (همان، ص 529). تأكيد ليمن بر وجود يا عدم مسئله‌اي در فلسفة يوناني، حاكي از تأثيرپذيري وي از رهيافت تاريخي است.
بنابراين، هدف مقالة ليمن بسيار محدود و صرفاً بيانگر اين است كه تفسير معيار بايد به استفاده از متوني محدود شود كه كاملاً ضروري است. اغلب متوني وجود دارد كه تفسير آن، هم براساس تفسير معيار و هم براساس اصول عام فلسفة اسلامي ممكن است. ازاين‌‌رو، تفسير معيار نمي‌تواند مفسر را مجبور كند كه همة متون نياز به چنين تفسيري دارند. بنابراين، اين فكر كه نزاع ميان دين و فلسفه، ذهن فلاسفة اسلامي را به خود مشغول كرد، نيازمند بازنگري است. فلاسفة اسلامي، كاملاً به نگارش دربارة دين يا فلسفه قادر بودند، بدون آنكه نگراني دربارة رابطة دين با فلسفه داشته باشند. علاوه بر اينكه تفسير معيار، از خوانندگان مبتدي فلسفة اسلامي، همان توانايي را براي تفسير متون فلسفي مي‌خواهد كه بايد از سوي محققان آگاه دنبال شود. به نظر ليمن، مطمئناً اين خواسته بسيار نامعقول است (همان، ص 536). وي نتيجه مي‌گيرد كه وقتي اين فرض كنار گذاشته شد كه نزاع ميان دين و فلسفه، مشخصة كل فلسفة اسلامي نيست، تفسير معيار ديگر شايستة برچسب «معيار» نيست و صرفاً روشي مناسب براي فهم آثاري معيّن و محدود مي‌گردد. به نظر وي، رهيابي به فلسفة اسلامي با ذهني بازتر، شايد براي طرفداران تفسير معيار ساده به نظر رسد، اما بي‌ترديد به بررسي بهتر محتواي فلسفي آثار آن سنت منجر خواهد شد (همان، ص 536-537).
نقش زبان تمثيل
اثر ديگري كه ليمن در آن به مطالعة انتقادي فلسفة سياسي اسلامي مي‌پردازد، مقالة «تداوم در فلسفة سياسي اسلامي: نقش تمثيل» است. سخن كليدي اين مقاله اين است كه انديشة سياسي اسلامي معاصر، بيانگر تنزل قطعي از اوج فلسفة سياسي اسلامي است. ليمن براي اثبات اين مطلب، به نقش محوري تمثيل در فلسفة سياسي اسلامي مي‌پردازد. به نظر وي، فيلسوفان سياسي اسلامي به‌كارگيري قصه‌هاي تمثيلي را با حاكمان تبيين و توجيه مي‌كردند تا از اين طريق كل جامعه را به رفتار در شيوه‌هاي مناسب ترغيب كنند. ليمن، با تأثيرپذيري از رهيافت تاريخي بيان مي‌دارد كه فلسفة سياسي اسلامي كاملاً تحت تأثير انديشة يوناني و نوافلاطوني است. فلاسفه براساس ميزان فهمي كه از افلاطون داشتند، استدلال مي‌كردند كه هيچ‌كس قادر به فهم واقعي دلايل خاص ضرورت سياسي نيست. بنابراين، بايد به وسيلة قصه‌هايي به اطاعت از قانون مدني هدايت شوند؛ قصه‌هايي كه به شكلي روشن و تخيلي پاداش‌ها و مجازات‌هايي ارائه مي‌كنند كه براساس قانون وجود دارد (همان، 1987، ص 147). به نظر ليمن، از زمان فارابي تا ابن‌رشد موضوعي كه در فلسفة سياسي وجود داشت، تمايز اساسي ميان حداقل دو گروه از مردم بود: يك گروه، شامل روشن‌فكران كه توانايي فهم مباحث نظري و برهاني را دارند و گروه ديگر، شامل عوام كه توانايي فهم چنين مباحثي را ندارند. فيلسوفان اسلامي با به‌كارگيري قصه‌ها و تمثيلات، ديدگاه‌هاي اصيل نامتعارف خود را دربارة رابطة ميان اسلام و دولت پنهان مي‌كردند تا عوام را ترغيب كنند كه به‌شيوة خاص عمل كنند. درحالي‌كه نخبگان مي‌توانند براي عمل سياسي، تبيين‌هاي عقلاني فراهم كنند. گفته مي‌شود، نويسندگان سياسي معاصر اسلامي نيز بسيار شبيه به اسلاف خويش مي‌انديشند؛ به‌ويژه وقتي كه در مورد تمايز ميان نخبه و عوام باشد. همچنين برخي شباهت‌ها ميان اوضاع سياسي و اجتماعي امروزه و دنياي اسلامي ميانه ترسيم مي‌شود تا دليلي براي اين تشابه و تداوم باشد (همان). البته ليمن تأكيد مي‌كند كه گرچه در نظر فيلسوفان اسلامي، حقيقت اسلام به شيوه‌هاي مختلف فهم مي‌شود، حقيقت واحد است. سعادت براي همة مسلمانان دست‌يافتني است. يكي از فضايل حضرت محمد، اين است كه به‌گونه‌اي قانون وضع مي‌كرد كه همة جامعه بتوانند خوب زندگي كنند و بفهمند چگونه بايد رفتار كنند (همان، ص 149).
ليمن در اين مقاله، به ديدگاه‌هاي مختلف دربارة ماهيت فلسفة اسلامي مي‌پردازد. وي همانند مقالة قبلي معتقد است بانفوذترين ديدگاه دربارة ماهيت فلسفة اسلامي، ريشه در آثار اشتراوس دارد. وي رهيافت اشتراوس را «رهيافت هرمنوتيكي» از فلسفة اسلامي مي‌داند و مدعي است كه اين رهيافت، بي‌ترديد امروزه مشهورترين رهيافت است؛ به‌گونه‌اي‌كه حتي از زمان پيدايش خود فلاسفة اسلامي طرفداراني داشته است. ليمن به نقدهاي خويش بر روش‌شناسي اين رهيافت اشاره مي‌كند و معترف است كه علي‌رغم اين نقد‌ها، ترديدي وجود ندارد كه رهيافت هرمنوتيكي همچنان موقعيت خود را در مطالعة فلسفة اسلامي حفظ خواهد كرد؛ زيرا اين رهيافت، فلسفة اسلامي را اساساً نوعي نگارش تلقي مي‌كند كه هدف اصلي آن، بيان پنهاني عقايد و مقاصد پديدآورندگان آن است. اين نوع نگارش، براي كساني قابل فهم است كه زبان‌هاي شرقي و موقعيت سياسي را كه آن نوع نگارش در آن پديد آمده، مي‌فهمند (همان).
اما پرسش مهم اين است كه مفهوم «تمثيل»، چه ارتباطي با اين بحث دارد؟ به نظر ليمن، در ادبيات انتقادي مطلبي دربارة فلسفة سياسي اسلامي وجود دارد مبني بر اينكه فلاسفة اسلامي زبان دين را همتراز با زبان تمثيلي قلمداد مي‌كنند. اين زبان، طراحي شده تا رفتاري مناسب در مخاطبان ايجاد، و آنان را ترغيب كند به اينكه قصه يا داستان خاصي درست است. براي نمونه، جمهوري افلاطون حاوي قصه‌هايي است تا مردم مباحث فلسفي و سياسي پيچيده را بفهمند. درعين‌حال، افلاطون ادعا ندارد كه اين قصه‌ها درست‌اند (همان، ص 149 - 150). به نظر ليمن، فلاسفة اسلامي بيان مي‌كنند كه ميان زبان اسلام و زبان فلسفه ناسازگاري وجود ندارد و زبان اسلام زبان فلسفه را به شكل عمومي‌تر و قابل قبول‌تري ارائه مي‌كند. بنابراين، مفهوم «تمثيل» در اينجا مهم است؛ زيرا تمثيل، گزارش و نقلي با ساختار روايي، همراه با شروع و پاياني است كه طراحي شده تا مجموعه‌اي از پرسش‌ها و ترديدها را پايان دهد. بر اين اساس، ميان فلسفه و شريعت تضادي وجود ندارد. شريعت و فلسفه، دو سطح نگاه از يك حقيقت واحد هستند. بنابراين، هر دليلي دربارة بهترين شيوة سازمان‌دهي دولت، بايد هم شريعت و هم اصول فلسفي عدالت و سعادت را به حساب آورد (همان، ص 150 - 151).
آنچه مهم است اينكه، ليمن به‌نوعي در اين مقاله مي‌كوشد ديدگاه خود را در مقالة قبلي تعديل كند. وي اعتراف مي‌كند كه بايد پذيرفت فلسفة سياسي اسلامي، با مجموعه‌اي از فنون ادبي و راهبردي توصيف شده كه در جهت تقيه است. «تقيه» به‌طور سنتي اهميت بزرگي در دنياي اسلامي (دارالاسلام) داشت. بنابراين، ميان ظاهر و باطن يا آشكار و پنهان تمايزي وجود دارد. يكي از تمايزات تعيين‌كننده ميان جوامع سني و شيعه، در طرفداري از اين انديشه است كه فهم معناي پنهان كتاب مقدس مربوط به امام است. تنها ايشان مي‌تواند راهنمايي شايسته براي جامعه باشد. اين امر منجر به بسط مفهوم تأويل يا تفسير تمثيل‌گونه گرديد. همچنين اين مسئله با تمايز ميان عام و خاص ارتباط دارد (همان، ص 151).
پرسش مهم ديگر اينكه، اين بحث چه ارتباطي با انديشة سياسي اسلامي معاصر دارد؟ ليمن در مقام پاسخ، بيان مي‌كند كه نظرية سياسي معاصر، بر پيوند ميان بهترين دولت و شريعت تأكيد، و شريعت را آخرين سخن در توجيه ماهيت و ساختار دولت محسوب مي‌كند (همان، ص 152). به نظر ليمن، درحالي‌كه فلاسفة اسلامي رابطة شريعت و دولت را مبتني بر فهم فلسفي نحوة زندگي مردم و رفتار جمعي آنان مي‌دانند، انديشمندان اسلامي معاصر اين رابطه را تغيير مي‌دهند. يعني شريعت، اصول كامل اجتماعي را شكل مي‌دهد و خود، معيار بهترين نوع سازمان اجتماعي است. بنابراين، نظام‌هاي سياسي مختلف صرفاً مي‌توانند برحسب همانندي‌شان با مقتضيات شريعت سنجيده شوند. ليمن مدعي است: اين انديشه را امام خميني مطرح فرموده‌اند؛ چراكه ايشان اسلام را ديني كامل مي‌داند، به‌گونه‌اي‌كه نيازي به محمول يا توصيفي مانند دموكراتيك ندارد. البته ليمن، امام خميني را از سلسلة برجستة فقها و علمايي مي‌داند كه به دلايل الهي، يا به دولت مشروعيت مي‌بخشيدند، يا دولت را محكوم مي‌كردند (همان، ص 153).
ليمن مي‌افزايد: اساساً رهيافت انديشة سياسي فلاسفة اسلامي، با رهيافت انديشة سياسي معاصر جهان عرب متفاوت است. به نظر وي، اگرچه فلاسفة اسلامي پذيرفتند كه قانون شرعي، كامل‌ترين قانون و زندگي اسلامي باارزش‌ترين زندگي است، اما به مجموعة كامل و متنوعي از قانون مدني به‌عنوان قانوني پرداختند كه هرچند بهترين قانون نيستند، ارزش برخورداري دارند. بنابراين، ليمن سنت مستقل فلسفة سياسي در اسلام را امري بحث‌انگيز و جنجالي، و بسيار ماية تعجب مي‌داند كه امروزه نويسندگاني كه به اقتدار سياسي مي‌پردازند و در جست‌وجوي بنيان‌گذاري حكومت اسلامي هستند، چندان توجهي به آثار فلاسفة اسلامي دربارة مشروعيت دولت ندارند (همان). به‌طور خلاصه، نظرية ليمن اين است كه فلاسفة اسلامي همانند فارابي، ابن‌سينا و ابن‌رشد، در پرداختن به فلسفة سياسي بر عقل تأكيد داشتند، درحالي‌كه انديشمندان اسلامي معاصر، بر شرع تأكيد دارند.
البته اين نكتة درستي است كه عموماً انديشمندان جهان عرب، كه به انديشة سياسي و حكومت اسلامي مي‌پردازند، چندان توجهي به سنت فلسفة سياسي اسلامي ندارند، اما بي‌ترديد اين مسئله درخصوص انديشمندان ايراني، به‌ويژه امام خميني درست نيست. به نظر مي‌رسد، همين دو بند اخير، براي تأييد اين مطلب كافي باشد كه ليمن در فهم مباحث فلسفة سياسي اسلامي، تا چه حد دچار مشكل است. نه فارابي صرفاً براساس عقل و مقتضيات زمانه، فلسفة سياسي خود را تبيين كرد و نه امام خميني بدون توجه به عقل و مقتضيات زمانه به فلسفة سياسي پرداخت. امام خميني در همان سنت فلسفي قرار دارد كه فارابي در آن قرار داشت. ليمن با تأثيرپذيري از رهيافت تاريخي، در جست‌وجوي نزاع عقل و وحي و برتري يكي بر ديگري در سنت فلسفة اسلامي است. درحالي‌كه فيلسوفان اسلامي از فارابي تا امام خميني، همواره به پيوند ميان عقل و وحي و مكمل بودن اين دو معرفت تأكيد دارند. علاوه بر آنكه، ليمن همواره در فهم اصطلاحات تركيبي همانند فلسفة سياسي، انديشة سياسي و نظرية سياسي با مشكل معرفتي و روشي مواجه است.
تحليل استدلال معتبر
ليمن به‌نوعي عمده مطالب دو مقالة خود را، در كتاب تاريخ فلسفة اسلامي نيز تكرار مي‌كند. وي در فصل «شرق‌شناسي و فلسفة اسلامي» اين كتاب، به‌جاي‌آنكه به خواننده اطلاعات جامعي از مطالعة فلسفة اسلامي در غرب بدهد، صرفاً به نقد سه رهيافت مطالعة فلسفة اسلامي در غرب مي‌پردازد: رهيافت شرق‌شناسي ادوارد سعيد، رهيافت تاريخي لئو اشتراوس و رهيافت ضد شرق‌شناسي. وي در نقد رهيافت تاريخي اشتراوس بيان مي‌دارد كه در گذشته اين رهيافت را نقد كرده است و به‌دنبال آن، مدافعان و ناقدان استدلال‌هاي پرشوري در دفاع از ديدگاه‌هاي مورد نظر خويش ارائه داده‌اند. اما آنچه به زعم وي، موجب مي‌شود وي دوباره به بررسي آن در اين فصل بپردازد، آن دسته از تصورات شرق‌شناسانه‌اي است كه اشتراوس از آنها طرفداري مي‌كند (ليمن، 1388، ص 238). ليمن از منظر اشتراوس، بيان مي‌كند كه نبايد فلسفة اسلامي را از آغاز به‌مثابة يك فلسفه به شمار آورد، بلكه فلسفة اسلامي، بيشتر رمزي است كه به‌منظور كشف آرا و ديدگاه‌هاي فيلسوفان اسلامي بايد رمزگشايي شود. فلسفة اسلامي، گونه‌اي از ادبيات است كه چهرة آراي واقعي مؤلفان را پنهان ساخته و اين وظيفة مفسران فلسفة اسلامي است كه با نفوذ به لايه‌هاي كتمان‌ها، آراي واقعي و اعتقادات اصيل نويسنده را كشف كنند (همان، ص 238).
ليمن در مقام نقد به رهيافت اشتراوس، بيان مي‌كند كه «فلسفه» چيزي فراتر از «تاريخ فلسفه» است. هدف اصلي فلسفه، فهم استدلال‌ها، ارزيابي آنها و ارائة استدلال‌هاي جديد است. درحالي‌كه به نظر ليمن، رهيافت اشتراوس صرفاً بر جنبه‌هاي تاريخي فلسفة اسلامي تأكيد مي‌كند. در اين رهيافت، خود فلسفه ارزش بررسي و مطالعه ندارد، مناسب است آن را مكتوبات جذاب و دشواري دانست كه نيازمند حل و فصل هستند. فلسفه، دانش عقلاني فريبنده‌اي است كه ما را به فهم مراد پنهان نويسندگان و نه فهم استدلال‌هاي آنان سوق مي‌دهد. فهم استدلال‌ها، كاري ارزشمند نيست؛ زيرا اساساً استدلال امر چندان جذابي نيست (همان، ص 239). ليمن مي‌افزايد فلسفة اسلامي در رهيافت اشتراوس اساساً تلاشي بي‌ثمر براي هماهنگي دين با فلسفة يونان و مخفي ساختن ديدگاه واقعي فلاسفة اسلامي است؛ زيرا در مقايسه با دين، فلسفة يونان راهنماي بهتري به‌سوي حقيقت است. ازاين‌‌رو، استدلال‌هاي مطرح در اين فلسفه چندان جذابيتي نخواهند داشت؛ زيرا كاملاً قابل پيش‌بيني و تبعي‌اند (همان). ليمن رهيافت اشتراوس را بدترين شكل شرق‌شناسي مي‌داند؛ زيرا به‌زعم وي رهيافت مذكور تصور مي‌كند همة دستاوردهاي فلسفة اسلامي را مي‌توان به‌صورت رازآلودي از ادبيات بيرون آورد. لازمة چنين تصوري اين است كه فيلسوفان اسلامي را همانند فيلسوفان يوناني، واقعاً فيلسوف ندانست، بلكه افرادي به شمار آورد كه قادر بر انجام فعاليت فروتر و نازل‌ترند و از زبان فلسفي براي عرضة پيچيدة ديدگاه‌هاي غيراصيل بهره مي‌برند (همان، ص 239-240). درحالي‌كه به نظر ليمن، غايت مطالعة فلسفة اسلامي به‌عنوان بخشي از تكامل فلسفه، در تحليل استدلال‌ها نهفته است، نه فسيل‌هايي كه در موزة تاريخ انديشه‌ها قرار دارند (همان، ص 240). ليمن استدلال معتبر را تنها معياري مي‌داند كه مي‌توان در همة مكاتب فلسفي، ازجمله فلسفة اسلامي، مسيحي و يهودي به كار گرفت. وي مشكل اصلي شرق‌شناسي را تأكيد بر رهيافتي واحد در فهم فلسفة اسلامي مي‌داند كه مي‌خواهد خود را بر جريان فلسفه‌ورزي تحميل كند؛ يعني تصور مي‌كند براي تفسير متون فلسفي، تنها يك راه منحصربه‌فرد وجود دارد. به نظر ليمن، اين تحليل كليشه‌اي از متون فلسفي، همانند تعصبات قومي و نژادي، مردود است (همان، ص 243).
فلسفة سياسي تمدني
ليمن پس از نقد رهيافت اشتراوس، به اجمال به ديدگاه خويش دربارة فلسفة اسلامي مي‌پردازد. به نظر وي، منظور از صفت «اسلامي» در فلسفة اسلامي، به اين معنا نيست كه هر مطلبي ذيل اين فلسفه ارائه مي‌شود، مستقيم يا غيرمستقيم بر مباحث ديني دلالت مي‌كند. بلكه به‌عكس، فلسفة اسلامي فلسفه‌اي است كه در مقطع زماني خاص از انديشه‌هاي مطرح در جهان اسلامي تأثير پذيرفته و آن‌گونه‌كه با مطالعة تاريخ فلسفة اسلامي به دست مي‌آيد، بسياري از فيلسوفان اسلامي سروكاري با دين نداشته‌اند. بنابراين، به نظر ليمن، تلاش براي گره زدن اين فلسفه، با ديدگاه ديني خاص، نوعي ساده‌انگاري فاحش است. هرچند بخش اعظم فلسفة اسلامي از درون بافت ديني خاصي سر برآورده است (همان، ص 242). ازاين‌رو، ليمن در مقدمة كتاب تاريخ فلسفة اسلامي، «اسلامي» دانستن فلسفة اسلامي به‌معناي محتوايي آن را نفي مي‌كند، و صرفاً معتقد است: اين فلسفه در سرزمين و فرهنگ اسلامي رشد كرده است (همان، 1383، ص 5ـ23). درحالي‌كه در مقدمة ديگر همين كتاب، كه سيدحسين نصر نوشته است، ديدگاهي كاملاً مخالف ليمن اخذ شده و فلسفة اسلامي را به‌معناي محتوايي آن اسلامي مي‌داند و بر ديدگاه هانري كربن صحه مي‌گذارد كه فلسفة اسلامي را همان «فلسفة نبوي» مي‌داند (نصر، 1383، ص 29ـ40).
باترورث به‌عنوان يكي از مدافعان رهيافت تفسيري، مي‌كوشد ديدگاه ليمن را نقد كند. به نظر باترورث، رهيافت ليمن به فلسفة اسلامي كاملاً اشتباه است. با مراجعه به آثار اصلي فيلسوفان اسلامي و نيز مفهوم فلسفه به‌معناي دقيق، پاسخ داده خواهد شد. فلسفه، جست‌وجوي عقلاني يا تلاش براي فهم بشر و پديده‌هاي طبيعي به وسيلة عقل طبيعي است. اين جست‌وجو، از تحقيق دربارة خير بشري يا سياسي، تا تحقيق دربارة علت تحقق جهان را شامل مي‌شود. بنابراين، فيلسوفان اسلامي در جست‌وجوي خويش، اغلب در نزاع با طرفداران جزم‌گراي ديني قرار مي‌گرفتند كه چنين مسائلي را با تمسك ظاهري به وحي، سركوب مي‌كردند (باترورث، 1988، ص 98). علاوه بر آنكه به نظر باترورث، خوانش ليمن از افلاطون بسيار ماية شگفتي و تعجب است. به‌عنوان نمونه، وي به افلاطون نسبت مي‌دهد كه در جمهوري عدالت به‌معناي آن است كه هر فردي يك شغل داشته باشد. در حالي كه وي اساساً توجهي به تعاريف متعدد عدالت در كتاب اول و نيز در كتب بعدي جمهوري ندارد و اساساً اين تعريف از عدالت، چه نسبتي با مباحثي دارد كه افلاطون در كتاب‌هاي بعدي جمهوري بيان مي‌كند (همان، ص 97). باترورث مطالعة ليمن را مطالعه‌اي آزاد و بدون استناد مي‌داند و به كنايه بيان مي‌كند كه همين فهم آزاد و رها و بي‌دقت از منابع اصلي است كه موجب مي‌شود ليمن چنين فهمي بديع از فلسفة اسلامي داشته باشد.
به نظر باترورث، اين‌گونه مسائل و فهم‌ها دربارة فلسفة اسلامي است كه ضرورت ويرايش آثار فلسفة اسلامي را آشكار مي‌كند؛ چراكه بدون مطالعه و فهم آن آثار، نمي‌توان تصوير درستي از فلسفة اسلامي داشت. همچنين ترجمة دقيق و درست متون اصلي نيز امري ضروري است. اگرچه مطالعه و فهم متون اصلي، بر متون ترجمه‌اي همواره ترجيح دارد. افزون بر اين، نيازمند آثار انتقادي و محققانه دربارة اصطلاحات، نسخه‌شناسي، مسائل فلسفي و غيره، چه در قالب كتب و يا مقالات علمي پژوهشي نيز هستيم (همان، ص 99). به نظر وي، همواره سه ديدگاه در مقابل هم بوده‌اند: ديدگاهي كه معتقد است انسان ميزان همة امور است. بنابراين، عقل بشري براي فهم همة امور كافي است. ديدگاهي كه معتقد است انسان بدون كمك عقل نيز مي‌تواند امور خويش را بفهمد و حل كند. ديدگاهي كه معتقد است انسان بدون وحي الهي گم شده است. اين سه ديدگاه را همواره بايد در مطالعة افلاطون و ارسطو از يك‌سو، و فارابي، ابن‌سينا و ابن‌رشد از سوي ديگر، مورد توجه قرار داد. توجه به اين ديدگاه‌هاست كه مي‌تواند ما را به فهم درست‌تري در باب فلسفة اسلامي برساند (همان، ص 99ـ100).
علاوه بر نقدهاي مهم باترورث، به نظر مي‌رسد اشتباه اصلي ليمن از آنجا ناشي مي‌شود كه نتوانست هدف و مقصود رهيافت تفسيري، به‌ويژه اشتراوس از مراجعه به فلسفة اسلامي را بفهمد. وي تصور مي‌كند، اشتراوس همانند برخي از نويسندگان به‌صورت تفنن و شايد به‌دليل علاقة علمي، به اين فلسفه مراجعه كرده است. درحالي‌كه اشتراوس، براساس دغدغة فلسفة سياسي است كه به فلسفة اسلامي مراجعه مي‌كند. هدف عمدة اشتراوس در بازخواني فلسفة اسلامي، پاسخ به بحران‌هاي فكري غرب است كه عمدتاً برآمده از نوع فلسفة سياسي خاص است. ازاين‌‌رو، همة نسبت‌هايي كه ليمن به اشتراوس و همفكرانش مي‌دهد، از سويي ناشي از عدم درك هدف اصلي فلسفة سياسي آنان، و از سوي ديگر، نفهميدن مفهوم «پنهان‌نگاري» و تأثيرات آن در فلسفة سياسي است. علاوه بر اينكه، مسئلة تقدم فلسفه بر تاريخ فلسفه، دغدغة اصلي اشتراوس و اساساً نقد وي بر فلسفة مدرن است. درحالي‌كه ليمن بدون استناد، نسبتي به اشتراوس مي‌دهد كه نه‌تنها وجود خارجي ندارد، بلكه كاملاً مخالف با رهيافت وي است (ر.ك: رضواني، 1385).
نتيجه‌گيري
نظرية ليمن دربارة فلسفة سياسي اسلامي، هم در وجه انتقادي و هم در وجه ايجابي ناموفق است. در وجه انتقادي، نتوانست اصول رهيافت تفسيري را بفهمد. بر اين اساس، نسبت‌هايي به اين رهيافت مي‌دهد كه عمدتاً نادرست يا ناقص است. ليمن، فهمي ناقص از مفهوم پنهان‌نگاري و دلايل آن دارد. پنهان‌نگاري، شيوه‌اي است كه در آن، فيلسوف سياسي انديشة خويش را به‌گونه‌اي نگارش مي‌كند كه فهم واقعي آن براي همگان ميسر نيست. پنهان‌نگاري به سه دليل صورت مي‌پذيرد كه فقط «تعقيب و تهديد»، مورد توجه ليمن است. درحالي‌كه دو دليل ديگر، يعني «وظيفة سياسي» و «آموزش فلسفي»، كه از اهميت فلسفي خاصي در رهيافت تفسيري برخوردارند و ريشه در فهم «ظاهر و باطن» حقيقت دارند، هرگز مورد توجه ليمن نيست. در وجه ايجابي نيز فهم نادرست رابطة ميان وحي و عقل يا دين و فلسفه، موجب شده است تفسيري از فلسفة سياسي اسلامي ارائه گردد كه هيچ‌گونه سازگاري با محتواي اين فلسفه ندارد. بي‌ترديد، نفي محتواي «اسلامي» اين فلسفه و تنزل آن به معيار «زباني» و «تمدني»، ناشي از برداشت سطحي مفهوم فلسفة سياسي اسلامي است.
بنابراين، آنچه درمجموع در نقد رهيافت ليمن نسبت به فلسفة سياسي اسلامي به نظر مي‌رسد، عبارتند از:
1. خلط ميان فلسفة اسلامي و فلسفة سياسي اسلامي؛ ليمن اساساً توجه يا تمايلي به تفكيك ميان نحوة مطالعة فلسفة اسلامي و نحوة مطالعة فلسفة سياسي اسلامي ندارد. آنچه رهيافت تفسيري يا به تعبير وي، رهيافت اشتراوسي بيان مي‌كند، مربوط به كل فلسفة اسلامي نيست، بلكه مربوط به حوزة فلسفة سياسي اسلامي است. اين خلط از آنجا ناشي مي‌شود كه اساساً ليمن تخصصي در زمينة فلسفة سياسي ندارد؛
2. فهم ليمن از فلسفه و فلسفة اسلامي همانند رهيافت تاريخي فهمي ارسطويي است؛ زيرا فلسفه را صرفاً در استدلال و برهان خلاصه مي‌كند كه خود نوعي بازي منطقي است. البته وي رهيافت تفسيري را به غلط به بازي زباني تنزل مي‌دهد، اما خود در فهم فلسفه و فلسفة اسلامي، آن را به بازي منطقي تنزل مي‌دهد. يعني آنچه در فلسفه اهميت دارد، صرفاً استدلال و برهان است؛
3. يكي ديگر از بي‌دقتي‌هاي ليمن، خلط ميان مباحث فلسفة سياسي با انديشه و نظرية سياسي از يك سو، و خلط ميان مباحث فلسفة سياسي اسلامي با مباحث انديشة سياسي اسلامي از سوي ديگر است؛
4. همچنين، ليمن فلسفة اسلامي را به فلسفه‌اي كه در جهان و تمدن اسلامي رشد كرده، تنزل مي‌دهد به‌گونه‌اي‌كه چندان بهره‌اي از مباحث ديني و اسلامي كسب نكرده است. در نهايت، هرچند ليمن به نقد رهيافت تفسيري مي‌پردازد و آن را در ادامة رهيافت شرق‌شناسي تلقي مي‌كند، به نظر مي‌رسد، نقدهاي وي بيشتر در رهيافت شرق‌شناسي مفهوم مي‌يابد. به‌گونه‌اي‌كه نه‌تنها حركتي تكاملي ندارد، بلكه بازگشتي به رهيافت تاريخي مطالعة فلسفة سياسي اسلامي است؛ رهيافتي كه اصالتي براي فلسفة سياسي اسلامي قائل نيست و هرگز مورد نقد ليمن قرار نگرفته است.