معرفت سیاسی

 
مقدمه
هرچند موضوع بحث «انتخاب اصلح» از مباحث فقهي است كه بررسي‌هاي دقيق فقهي در آن، انجام نشده ‌است. پرسش اصلي اين است که مراد از فرد «اصلح» چيست؟ براساس نگاه توحيدي، قدرت انحصاراً در دست خداوند است و بهره‌مندي از قدرت مشروع، به ميزان صلاحيت در تأمين مصالح واقعي است. هر نگاهي غير از اين، به معناي شرک در قدرت مشروع و نفي ربوبيت تشريعي است. حوزه حاکميت، مهم‌ترين حوزه قدرت است. قطعاً کساني که در اين جايگاه قرار مي‌گيرند، بايد بالاترين سطح سنخيت با اوصاف الهي، داشته باشند؛ زيرا تصرف ناشي از حق است. حق، ناشي از مالکيت است و مالکيت، ناشي از خالقيت است. چون خدا، خالق همه هستي است، پس مالک آن است و چون مالک آن است، پس تمام حقوق ازجمله حق حاکميت و تصرف در امور، در اختيار خداوند است. خداوند اين حق حياتي را تنها به کسي واگذار مي‌کند که اتصاف بيشتري به اوصاف الهي داشته باشد؛ يعني اصلح باشد. داشتن قدرت حقيقي و مشروع، براي خلافت الهي، بالاترين ارزش است که حتي برخي از فرشتگان نيز مدعي آن شدند (بقره: 30).
اين تحقيق به پرسش‌هاي ذيل پاسخ مي‌دهد: آيا انتخاب اصلح، ضرورت فقهي دارد؟ کناره‌گيري فرد اصلح، به نفع ديگران به لحاظ فقهي چه حكمي دارد؟ آيا صالح مقبول، همان اصلح است؟ آيا نسبت مستقيمي بين اصلح بودن با کارآمدي وجود دارد؟
الف. مفهوم اصلح در آينه «قاعدة ميسور»
مهم‌ترين قاعدة فقهي در بررسي امکان جايگزين اصلح، «قاعدة ميسور» مي‌باشد.
«قاعدة ميسور» مي‌گويد: اگر نمي‌توانيم به تمام چيزي برسيم، نمي‌توان همة آن را نيز رها کرد، بلکه بايد براي کسب مقدار ممکن، تلاش کرد؛ يعني، اگر شارع به چيزي كه مركب از اجزاء، شرايط و موانعي است، امر فرمود و انجام برخي از اجزاء و شرايط آن مقدور مکلف نبود، وجوب بقيه اجزاء و شرايط، همچنان پابرجاست (بجنوردى، 1419ق، ج4، ص127) به شرط آنكه اجزاء و شرايط ميسور، عرفاً همان واجب به حساب آيد (خوانساري، ۱۴۱۸ق، ج۳، ص۴۰۳) و آن عمل، داراي مراتبي باشد كه بر برخي از آن مراتب، عنوان ميسور صدق كند. بر برخي مراتب، عنوان «معسور»، نه در مواردي كه شارع، اجزاء و شرايط عنوان را به مثابه امر واحد غيرقابل تفكيكي اعتبار نموده باشد (مكارم شيرازي، ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۵۵۰).
برخي، قاعدة ميسور را مي‌پذيرند (انصارى، بي‌تا، ج2، ص497 -499)، برخي نيز در سند يا دلالت يا هر دو آن مناقشه کرده و آن را نپذيرفته‌اند (حكيم، بي‌تا، ص147؛ صدر، بي‌تا، ج1، ص68 و ج5، ص383؛ خويى، 1418ق، ج‌5، ص186).
دلايل قاعده ميسور
1. عقل و سيره عقلا: عقل مي‌گويد: انسان به دنبال جلب مصالح و دفع مفاسد است. هرگاه نتواند تمام مصالح را به دست آورد، بايد در حد امكان آن را بجويد و اگر نمي‌تواند از تمام مفاسد رهايي يابد، به هر ميزان که مي‌تواند ضرر را از خود دور کند. عقلا نيز بر همين سيره عمل مي‌کنند.
2. روايات: برخي از فقها (مكارم شيرازي، 1411ق، ج۱، ص547)، براي اثبات اين قاعده به دو روايت از پيامبر و اميرالمؤمنين تمسک کرده‌اند: پيامبر خدا فرموده‌اند: «لايُترَك الميسور بالمعسور» (ابن‌ابي‌جمهور، 1405ق، ج4، ص58). امام علي نيز فرمايشي مؤيد قاعده ميسور دارند: «ما لايُدرَك كلُّه، لا يُترَك كلُّه» (همان).
برخي از فقها (انصارى، بي‌تا، ج2، ص497)، ضعف سند اين روايت را با شهرت يعني عمل اصحاب به روايت جبران مي‌کنند. برخي نيز (صدر، بي‌تا، ج‏5، ص383)، اين دو روايت را به دليل فقدان سند، علاوه بر اينکه از نظر کبروي خارج از محل جبران سند از طريق شهرت عملي مي‌دانند، از لحاظ صغروي نيز عمل متقدمين به آنها را محرز نمي‌دانند. اما متن احاديث ميسور، سبب اطمينان به صدور آن مي‌شود و نيازي به تأکيد بر سند نيست. 
مجراي قاعده ميسور
اين قاعده در انجام همة امور مطلوب يا ترک همة امور مبغوض به کار مي‌رود، اعم از اينكه واجب، مستحب، حرام و يا مکروه باشد. اين قاعده در «عام استغراقي و کل حقيقي» جاري مي‌شود، اما در «عام مجموعي، عام بدلي و کل جعلي» جاري نمي‌شود. پس اين قاعده بر فرد و مصداقي که داراي اجزاء نيست، قابل انطباق نيست.
1. عام استغراقي به اين معناست كه هرگاه دستيابي به يک مجموعه، مطلوب باشد و هرکدام از افراد اين مجموعه نيز داراي ارزش «نفسي» و مستقلي باشد، هرچه بيشتر بتوانيم افراد آن مجموعه را به‌دست آوريم، ارزش بيشتري را به‌دست آورده‌ايم. براي نمونه، اگر گفته شود: «به همة علما احترام بگذاريد»، در اين هنگام، احترام ما به هر عالمي، ثواب جداگانه دارد (مظفر، بي‌تا، ج1، ص139).
2. اما در کل حقيقي، مجموعة اجزاء تشکيل‌دهندة کل حقيقي، خودشان ارزش نفسي دارند و سبب استيفاي بخشي از مصالح حقيقي مي‌‌شوند. مثل نماز که هر جزئش داراي مصالح خاص آن است. نماز يک «کلّ» حقيقي است که هرکدام از اجزاي آن اثري دارد که براي ما مطلوبيت «نفسي» دارد. بنابراين، در صورت تعذر از انجام برخي از اجزاء آن، آن کل رها نمي‌شود و بايد به هر ميزان که ممکن است، انجام ‌شود. پس، علاوه بر صورت کامل نماز، هر ميزان از اجزاء آن که قابل انجام باشد، بايد انجام ‌شود. کل‌هاي حقيقي چنين‌اند. بنابراين، اگر کسي چند مثقال طلا از ديگري طلب داشت، به هر ميزان که ميسر بود، استيفا مي‌کند؛ زيرا هر جزئي از آن، ارزش «نفسي» و مستقلي دارد که در راستاي هدف ما واقع مي‌شود.
3. در عام مجموعي نيز هنگامي‌که گفته مي‌شود: «بايد به ائمه ‌ايمان داشت»، از قرائن مي‌فهميم که تنها اگر به تمام آنان ايمان داشته ‌باشيم، مؤمن به‌شمار مي‌رويم؛ يعني ايمان به مجموع آنان لازم است و ‌ايمان به برخي از آنان، نجات‌بخش نخواهد بود (مظفر، بي‌تا، ج1، ص140). اين مسئله، همانند ضرورت دانستن تمام عناصر گذرواژه است. اگر نوزده جزء گذرواژه را بدانيم و يک جزء آن را ندانيم، سودي ندارد. در اينجا نمي‌توان قاعده ميسور را جاري کرد؛ زيرا فايدة نوزده جزء گذرواژه براي باز کردن قفل، به همان اندازه ارزش صفر جزء است.
4. در عام بدلي يکي از افراد حکم يا مفهوم عامي، براي تحقق آن كافي است. مثلاً، هنگامي‌که مي‌گويند: «عددي را در نظر بگير!» مي‌توانيد هر عددي را در نظر بگيريد؛ ولي هنگامي‌که يک عدد را در نظر گرفتيد، فرمان را انجام ‌داده‌ايد. در عام بدلي، ويژگي هيچ‌‌يک از افراد، نقشي در انجام عمل ندارد و تمام افرادي که مي‌توانند مورد توجه واقع شوند، از نظر کسي که امر کرده ‌است، الغاء خصوصيت شده‌اند. در اينجا نيز قاعده ميسور جاري نمي‌شود؛ زيرا هرکدام از افراد، صرف‌نظر از ويژگي خاص آن فرد، وابسته حکم است. با انجام يک مورد، امر محقق شده است و ازاين‌رو، بحث معسور و ميسور معنا ندارد (مظفر، بي‌تا، ج1، ص140).
5. کل جعلي نيز مجموعه‌اي از اجزاء است که هرکدام از آنها به‌طور نفسي، ارزشي در راستاي هدف خاص ما ندارند، ولي با در کنار هم قرار گرفتن، يک کل جديدي توليد مي‌شود که در راستاي هدف است. مثلاً، اجزاء يک رايانه، يک کل جعلي را تشکيل مي‌دهند. در اينجا نمي‌توان گفت: «اگر نتوان تمام اجزاء رايانه را داشت، خوب است که بعضي از اجزاء آن را داشته ‌باشيم». نياز به رايانه، به‌سبب کارکرد خاص آن است، نه اثر برخي از اجزاء آن. در اينجا نيز قاعده ميسور جاري نمي‌شود.
بنابراين، در دو مورد عام استغراقي و کل حقيقي، قاعده ميسور جاري مي‌شود، اما هيچ‌‌يک از موارد عام مجموعي، عام بدلي و کل جعلي بستر جريان قاعده ميسور نيست.
الفاظ و معاني جزئي خارجي
الفاظي با معاني کلي وجود دارد که هرگاه به کار رود، مي‌تواند به افراد متعددي اشاره داشته باشد (ابن‌سينا، 1406ق، ج‌1، ص۱۹۵). مانند لفظ «صالح» يا «واجب‌الوجود» يا «اصلح». برخي از الفاظي که معناي کلي دارند، با اينکه امکان صدق بر افراد متعدد دارند، اما در کاربرد صحيح، بيش از يک مصداق ندارند. مثلاً، لفظ «واجب‌الوجود» تنها بر «الله» صدق مي‌کند و استفاده از آن براي مصداقي غير از «الله» خطاست. مواردي از کاربرد معاني وابسته به «ترين»ها نيز به همين‌گونه است. براي نمونه، هنگامي‌که يک نفر در مجموعه‌اي در يک ويژگي از بقيه «ترين» است، در اين هنگام کاربرد معنايي مانند «صالح‌ترين» يک مصداق بيشتر ندارد. اين‌گونه الفاظ الفاظي است که «معناي جزئي خارجي» دارند. بنابراين، واجب‌الوجود، امکان ندارد که به نحو صحيحي به کار برود و در عين حال، مصداق حقيقي (نه فرضي) غير از «الله» داشته باشد. همچنين، هنگامي‌که در مجموعه خاصي لفظ «صالح‌ترين» به‌کار رود و مصداق حقيقي آن يک نفر باشد، اين لفظ نيز داراي معناي جزئي خارجي خواهد بود.
قاعده ميسور، در معناي الفاظ جزئي خارجي هم به‌کار نمي‌رود؛ زيرا معاني جزئي خارجي، داراي اجزايي با ارزش «نفسي» و مستقل يا مصاديق يا حتي مراتب وجودي نيست، بلکه الفاظي متواطي هستند. ازاين‌رو، مجراي قاعده ميسور، عام استغراقي يا کل حقيقي است و ضرورت رأي دادن به نامزد اصلح، معناي جزئي خارجي و از مواردي است که قاعده ميسور در آن جاري نمي‌شود.
بررسي نقطه انحراف و مغالطه در جريان قاعده ميسور بر نامزد اصلح
معمولاً ذهن انسان، درست عمل مي‌کند، اما گاهي، مورد هجوم مغالطات پنهان قرار مي‌گيرد. آنچه در يک مکتب، معيار و تعيين‌کننده‌ است، «افراد» نيستند، بلکه «اهداف» هستند. ازآنجايي‌كه مي‌پنداريم رابطة مستقيمي بين افراد و اهداف وجود دارد، حکم اهداف را روي افراد مي‌بريم. برخي مي‌پندارند، به همان ‌اندازه که فردي داراي صلاحيت است، داراي موفقيت در تحقق اهداف است. يعني اگر کسي 90 درصد صلاحيت دارد، مي‌تواند 90 درصد از اهداف مورد انتظار را محقق کند و اگر فردي، 65 درصد صلاحيت داشت، به همان ميزان توان تحقق اهداف را دارد. آنگاه مي‌گويند: اگر فرد صالحي بيايد، خروجي مديريت وي نيز صالح خواهد بود. درصورتي‌که رابطة صلاحيت فرد با موفقيت در هدف، رابطة مقدمة لازم با ذي‌المقدمه است، نه مقدمه کافي؛ يعني صلاحيت فرد براي محقق کردن اهداف، وقتي که با مجموعه شرايط ديگري که بيرون از حوزه اختيار وي است، جمع شود، امکان تحقق اهداف فراهم مي‌شود. درحالي‌که، پيش‌تر دانستيم که قاعده ميسور، تنها در اموري جاري مي‌شود که مطلوبيت يا مبغوضيت نفسي دارند؛ يعني واجب يا حرام نفسي هستند، نه واجب يا حرام مقدمي. در اينجا نيز صلاحيت فرد صالح، مقدمه «لازم» و «اقتضايي» براي تحقق هدف است؛ نه مقدمه کافي و ضروري. به‌علاوه، انتخاب فرد صالح، مطلوبيت نفسي ندارد (طباطبايي، 1378ق، ص 85).
براي رسيدن به موفقيت در مديريت، دو چيز لازم است: الف. ويژگي مدير؛ ب. ويژگي‌هاي امور تحت مديريت. بنابراين، براي محاسبه دقيق و رسيدن به نتيجه مطلوب، نمي‌توان تنها به ويژگي‌هاي شخص مدير بسنده کرد، بلکه بايد به‌طور تفصيلي و دقيق، ويژگي‌هاي حوزة تحت مديريت را نيز بررسي ‌و رابطه توانايي‌هاي فرد و تهديدها و فرصت‌هاي حوزه تحت مديريت را بررسي نمود. در ساده‌ترين حالت، با هزاران مجهولي مواجه مي‌شويم که پاسخ به هريک، نيازمند اجتهاد واقعي در حکم و موضوع است.
جريان قاعده ميسور در «اهداف مکتب» يا «افراد مکتب»
از‌آنجا‌که اهداف مکتب، شامل امور و مراتب متعددي است که در عنوان «عام استغراقي» قرار مي‌گيرد و هر سطحي يا جزئي از اهداف، که محقق شود، مطلوبيت «نفسي» و مستقلي دارد. بنابراين، مي‌تواند بستر جريان قاعده ميسور قرار گيرد. اما حکمي مبني بر مطلوبيت افراد مکتب، به شکل «عام استغراقي» براي رياست جمهوري وجود ندارد؛ يعني نمي‌توان گفت: همة افراد، همزمان مي‌توانند به‌عنوان رئيس‌جمهور انتخاب شوند. همچنين حکمي ‌شرعي يا عقلي مبني بر اينكه هريک از افراد مکتب، به نحو «عام بدلي»، صلاحيت دارد به‌عنوان رئيس‌جمهور انتخاب شود، وجود ندارد. ازاين‌رو، عام استغراقي و عام بدلي براي جريان قاعده ميسور جاري نمي‌شود.
البته حکم عقلي و نقلي مبني بر اينكه بايد به نامزد اصلح رأي داد، وجود دارد. «نامزد اصلح» يک کل حقيقي نيست که هريک از اجزاي آن ارزش نفسي و مستقلي در راستاي هدف ما داشته باشد؛ يعني مثلاً اگر انتخاب کل نامزد اصلح ممکن نباشد، انتخاب دست يا پاي وي مطلوب براي تحقق مکتب ما باشد! منطقاً، قاعده ميسور درباره «انتخاب نامزد اصلح» جاري نمي‌شود.
«اصلح» لفظي است که «معناي جزئي خارجي» دارد و بيش از يک مصداق ندارد. بنابراين، «حکم رأي دادن به اصلح» اساساً داراي مصاديقي نيست که با تعذر برخي از مصاديق آن، به سراغ مصاديق ديگر برويم. همچنين داراي اجزايي مستقل و مطلوب نفسي نيست که با ناتواني از به دست آوردن برخي از اجزاء آن، قاعده ميسور را در ساير اجزاي آن جاري کنيم. فرض مسئله اين است که حکمي‌ وجود ندارد که گوياي مطلوبيت رأي دادن به افراد مکتب به نحو عام بدلي باشد؛ زيرا در عام بدلي ويژگي خاص افراد مطلوب نيست، بلکه تحقق طبيعت حکم مهم است. مثل اينکه کسي بگويد: «عددي را در نظر بگير»! در اينجا، کم و زياد بودن يا زوج و فرد بودن عدد مهم نيست؛ يعني صدور حکم به نحو «عام بدلي» دربارة رئيس‌جمهور شدن يک فرد معقول نيست.
به همين ترتيب، اگر کسي مدعي شود با وجود گزينه اصلح، مي‌توان به نامزد صالح رأي داد، گزاره اشتباهي را مطرح کرده است؛ زيرا حکم «اهداف مکتب» را که عام استغراقي يا کل حقيقي است را بسيار سريع و با حذف يک مرحله، به «افراد مکتب» تطبيق داده است. اين دقيقاً نقطه شکل‌گيري اشتباه است؛ زيرا اهداف مکتب عقلاً و نقلاً مطلوبيت دارد و حکم بر تحقق آن وجود دارد، ولي مطلوبيت رئيس‌جمهور شدن هريک از افراد مکتب، ثابت نيست. تنها حکمي ‌که وجود دارد، ضرورت رأي دادن به «نامزد اصلح» است که آن نيز معناي جزئي خارجي دارد و در فرض مسئله داراي يک مصداق است.
توضيح اينکه، نخست بايد ديد اهداف مکتب چيست و کدام‌يک اولويت دارد. اولويت اهداف مکتب‌هاي وفادار به يک نظام سياسي از اين قرارند: 1. «تحقق نظام»؛ 2. «تثبيت نظام»؛ 3. «اثبات کارآمدي نظام»؛ 4. «تثبيت کارآمدي نظام»؛ 5. «ارتقاء کارآمدي نظام با تبيين مکتب برتر و اثبات و تثبيت برتري کارآمدي آن در مديريت نظام».
اينک با توجه به وضعيت داخلي، منطقه‌اي و جهاني در حوزه ملل و دول، و گستره‌هاي گوناگون سياسي، اقتصادي، فرهنگي و...، چه گزينه‌اي امکان ايجاد اولويت اهداف پنج‌گانه مکتب را دارد؟ نامزد اصلح يا صالح يا حتي نامزدي که از نظر ما غيرصالح است! فرض کنيد: در آغاز انقلاب اسلامي ‌ايران، خطر کودتاي فراگير يا موشک‌باران هسته‌اي مراکز مهم انقلاب وجود دارد. در اين هنگام، اولويت، تثبيت نظام سياسي است، نه اثبات و تثبيت کارآمدي مکتب يا ارتقاء آن. بنابراين، با توجه به شرايط بين‌المللي، شايد بهترين گزينه براي تحقق اهداف نظام، بدترين گزينه از منظر شاخص‌هاي مکتبي تراز باشد؛ گزينه‌اي که طمع دشمن براي رسيدن به اهداف خود، از راهي به غير از کودتا برانگيزد. پس، درک اصلح و صالح فقط بر مبناي ارزش‌هاي درون‌مکتبي نيست، بلکه بايد ارزش‌هاي نظام يا حتي فراتر را ديد.
در نظام مردم‌سالاري ديني، جمهوريت از ارکان تعيين‌کننده در کارآمدي نظام است؛ ناديده انگاشتن آن ارمغاني جز ناکارآمدي ندارد، حتي اگر مردم، نامزد غيراصلح را انتخاب کنند؛ زيرا نامزد غيراصلحي که همراهي ‌مردم را داشته باشد، سبب کارآمدي بيشتر نظام در برابر تهديدات خارجي و مشکلات داخلي خواهد شد. اگر مردم در نظام يا دولتي، مشارکت بانشاط نداشته باشند، قطعاً ضريب کارآمدي آن نظام رو به قهقرا مي‌رود.
اگر خود مردم به نامزد اصلح رسيدند، کارآمدي وي به‌طور طبيعي بالاتر از کارآمدي فرد صالح است. البته کسي حق ندارد کمترين ميزان تفاضل نامزدها را ناديده بگيرد. اما اگر رئيس‌جمهور اصلح، حمايت مردمي نداشته باشد، معمولاً کارآمدي وي از فرد غيراصلح نيز کمتر است. ازاين‌رو، نظام اسلامي ‌در هيچ شرايطي خود را از مشارکت مردم بي‌بهره نمي‌کند.
صلاحيت انحصاري مجتهد حقيقي در تبيين مطلوبيت نامزد اصلح، صالح يا غيرصالح
براي تشخيص فرد اصلح، بايد، هم در شناخت حقيقت‌ دين مجتهد باشد و هم در شناخت واقعيت‌هاي دنيايي مثل مسائل گوناگون در حوزه‌هاي کشوري، منطقه‌اي و جهاني و هم بتواند رابطه درستي بين حقيقت و واقعيت برقرار کند. مي‌توان گفت: داوري درباره مسئلة صالح و اصلح و حتي مسئلة صالح و فاسد، بسيار پيچيده و در تخصص يک مجتهد تمام‌عيار ديني و سياسي است. قطعاً کسي که در اين زمينه، هم دين را به‌خوبي مي‌شناسد و هم بستر جامعه و جهان را براي ارائه سطح مناسبي از دين مي‌شناسد، همانا «ولي‌فقيه» مي‌باشد. از‌اين‌رو، تنها اطاعت از ايشان است که به‌يقين حجت است. ولي‌فقيه، مي‌کوشد که تراز امت را به تراز بيشينه در شناخت حقيقيت و واقعيت برساند. از‌اين‌رو، هرگاه رهبري ورود روشني نداشت، مردم و نخبگان مي‌توانند طبق «ارزش اقتضايي» رابطه صلاحيت مدير با تحقق اهداف، عمل کنند. اما اگر در جايي ولي‌امر، ورود کرد و مثلاً بر «انتخاب اصلح» تأکيد کرد، در اينجا نمي‌توان با توجه به سطح غيراجتهادي حقيقت‌شناسي و واقعيت‌شناسي برخي، يک قاعده اجتهادي مثل قاعده ميسور را بدون داشتن اجتهاد، جاري کرد.
ب. مفهوم اصلح از منظر قاعده «مقيس» 
1. قاعده مقيس
قاعده «مقيس» يک اصل بديهي است. بنابراين، کمتر مورد بررسي استدلالي قرار گرفته است. درمقابل، بيشتر مورد استفاده و استناد آنان قرار گرفته است (غروى، 1374، ج1، ص210؛ خوانسارى، 1405ق، ج‌3، ص60؛ موسوي گلپايگانى، 1412ق، ج‌1، ص181؛ اشتهاردى، 1417ق، ج‌4، ص310). محتواي قاعده مقيس اين است که اگر به ناگزير بايد يا فساد و ضرر بيشتر را انتخاب کنيم، يا فساد و ضرر کمتري را، عقل مي‌گويد: بايد ضرر کمتر را انتخاب کرد. آنگاه گزارة عقلي «دفع افسد به فاسد» مشهور شده ‌است. اين گزاره، يک قضيه تحليلي است؛ يعني اگر بد، بد است، بدتر، بدتر است و اگر رهايي از بد، خوب است، رهايي از بدتر، خوب‌تر است.
در ميان بزرگان فقه و اصول، فقط شيخ بحراني در کتاب أسس النظام السياسي عند الإمامية تحت عنوان «قاعدة دفع الأفسد بالفاسد و فرقها عن قاعدة التزاحم و العناوين الثانوية‌ مطالبي آورده است (بحرانى، 1426ق، ص266). ايشان قاعده «مقيس» را در نظام سياسي شيعه مردود اعلام کرده، مي‌گويد: اگر باب جريان اين قاعده باز شود، خودش «افسد» است (همان). با توجه به اينکه قاعده «مقيس» عقلي است، بايد گفت: مطالب ايشان، ناظر به ممنوعيت جريان غيرعلمي اين قاعده از سوي افراد غيرشايسته، آن هم در مسئلة «دماء» يا ارتکاب فواحش است. ايشان با استناد به روايتي از امام علي، نه‌تنها جريان قاعده را در دماء رد مي‌کند، بلکه حتي مي‌گويد: نمي‌توان با قياس ارزش برخي از کبائر با برخي ديگر، براي دستيابي به اطلاعاتي درباره رژيم صهيونيستي، مرتکب لواط يا زنا شد؛ زيرا هدف وسيله را توجيه نمي‌کند و خيري در اين کارها نيست (همان).
2. بررسي مفاد قاعده مقيس
پيش از بررسي مفاد قاعده مقيس، لازم است معناي فاسد و افسد را بررسي کنيم. فاسد و افسد از نظر صرفي، اسم فاعل و صفت تفضيل هستند. کاربرد طبيعي نحوي آنها، صفت بودن براي يک موصوف است. مثلاً، «هذا عَمَلٌ فَاسِدٌ» يا «هذا العَمَلُ أفسَدُ». البته اين دو صفت، مي‌توانند به صورت جانشين اسم هم به کار بروند. مانند همين جمله «دفع افسد به فاسد» که در حقيقت چنين بوده ‌است: «دفع نتيجه افسد به نتيجه فاسد». علت اينکه نتيجه را به‌عنوان موصوف آورديم نه فرد را، اين است که ممکن است فردي صالح باشد، اما نتيجة مورد انتظار ما از وي، صالح نباشد؛ زيرا رابطة قطعي و ذاتي بين فرد فاسد و عمل فاسد نيست. امام علي فرموده‌اند: «إِنَّ اللَّه يُحِبُّ الْعَبْدَ وَ يُبْغِضُ عَمَلَه وَ يُحِبُّ الْعَمَلَ وَ يُبْغِضُ بَدَنَه» (نهج البلاغه، خطبة 154). پس بسا کساني که خوب باشند، ولي کار آنان خوب نباشد، يا بد باشند ولي کار آنان بد نباشد. بنابراين، هر سطحي از خوب بودن، مشروعيت براي رياست جمهوري نمي‌آورد، تا نوبت به اين برسد که گفته شود: «مشروعيت»، سبب «کارآمدي» است. از‌اين‌رو، اگر اين قاعده بخواهد عقلي باشد، بايد چنين بيان شود: الف. ضرر و فساد بد است؛ ب. ضرر و فساد بيشتر، بدتر است؛ ج. پس اگر مي‌توان با ضرر و فساد کمتري، جلوي ضرر و فساد بيشتر را گرفت، عقل مي‌گويد که بايد چنين کرد.
بنابراين، نمي‌توان گفت: براي انجام کاري در شرايط خاص، قطعاً کسي که فسادش بيشتر است، نتيجه کارش هم از کسي که فسادش کمتر است، بدتر است؛ زيرا ممکن است فردي افسد باشد، ولي براي برخي شرايط نتيجه بهتري بدهد. با توجه به شرايط بسيار متنوع داخلي، منطقه‌اي، جهان اسلام و جهاني در حوزه‌هاي گوناگون فکري، فرهنگي، سياسي، اقتصادي، اجتماعي، نظامي و... قطعاً رابطه ذاتي و ضروري بين نامزد اصلح، صالح و غيرصالح با نتايج متناظر مورد انتظار نيست. هرچند اين رابطه، اقتضايي است. بعد از اينکه روشن شد منظور از «افسد و فاسد» در اين گزاره، فرد افسد و فاسد يا صالح» نيست، به بررسي ساير امور ضروري براي عقلي دانستن اين قاعده مي‌پردازيم. براي اينکه اين قانون را قانوني عقلي بدانيم، لازم است شرايط زير را داشته باشد: 
الف. «عقلاً» ناگزير باشيم که يا ضرر بيشتر را بپذيريم، يا ضرر کمتر را و هيچ گزينة سومي نباشد (قضية منفصلة حقيقية).
ب. بيشتر يا کمتر بودن ضررها، «عقلاً» اثبات شده باشد؛ يعني اولاً، تمام مؤلفه‌هاي هرکدام از دو گزينه را «عقلاً» بشناسيم. ثانياً، تمام عناصر هرکدام را «عقلاً» ارزش‌شناسي کنيم. ثالثاً، رابطة بين هرکدام از مؤلفه‌هاي موجود در گزينه را «عقلاً» بشناسيم و برآيند ارزش مثبت و منفي آن دو گزينه را «عقلاً» به دست آوريم. رابعاً، ارزش منفي به دست آمده براي هرکدام را نيز مقايسه کرده، «عقلاً» گزينه داراي ضرر بيشتر را نشان دهيم. براي نمونه، اگر ما دو گزاره (5+4)-3 و (7+1)-6 داشته باشيم، چون تمام عناصر آنها براي ما شناخته شده ‌است و ارزش هر عدد را مي‌دانيم و نوع رابطه (+ يا -) را نيز درک مي‌کنيم، مي‌توان گفت: اين دو گزينه عقل‌گزيرند؛ يعني عقل مي‌تواند گزير و چاره‌اي براي داوري درباره آنها داشته ‌باشد و بگويد: کدام ‌يک ضرر بيشتري نسبت به ديگري دارد.
پس جريان اين قاعده بر مسئله انتخاب اصلح يا صالح مقبول، محتاج حل مقدمات بي‌شماري است که بايد هريک از آنها به صورت عقلي حاصل شود. مثل يک معادله رياضي که هزاران مجهول دارد و براي رسيدن به نتيجه، بايد دقيقاً تک‌تک مجهولات محاسبه و حل گردد، وگرنه سخن راندن از يک «قاعده عقلي» و تکيه بر گزاره‌هاي «ظني و غيرعقلي» و حتي تصور نشده در فهم دقيق مسئله، توهمي بيش نيست.
ج. قاعده اشتغال: اشتغال يقيني، مقتضي فراغ يقيني: تأکيد ولي‌فقيه به‌عنوان خبره، حجت و نائب امام زمان بر رأي دادن به نامزد اصلح، به دو معنا مي‌تواند باشد: الف. رأي دادن به نامزد اصلح «طريقيت» دارد و اگر نخبگان مؤثر براي رأي آوردن نامزد اصلح تلاش کنند و مباحثي مثل صالح مقبول و اصلح نامقبول را رها کنند، فرد اصلح رأي خواهد آورد. در اين حالت وظيفه شرعي، تبليغ و رأي دادن به نامزد اصلح است. ب. رأي دادن به نامزد اصلح، «موضوعيت» دارد؛ زيرا سبب رأي آوردن وي بشود و چه به انتخاب وي نينجامد؛ يعني خود تبليغ براي فرد اصلح و برکشيدن منطق «اصلح‌گرايي» اهميت و تعيين‌کنندگي دارد. در اين هنگام، وضعيت روشن است. 
آنچه قطعاً ارزش علمي ‌دارد، اين است که تشخيص اينکه در هر شرايطي، بايد بر انتخاب اصلح تأکيد کرد، يا بستر را براي صالح مقبول فراهم کرد، کاري است که نياز به خبرويت در مسائل ديني و سطح استراتژي‌هاي دين در حوزه‌هاي گوناگون و نيز خبرويت در شناخت مختصات کشور، منطقه، جهان‌ اسلام و جهان دارد. قطعاً کسي که به‌طور متناسبي در هر دو حوزه خبره نيست، سخنش حجيتي ندارد. پس بي‌ترديد سخن ولي‌امر، در رأي دادن به فرد اصلح، «تکليف» شرعي را روشن کرده، اشتغال يقيني حاصل مي‌شود. اکنون بايد گفت: آيا مي‌توان اين اشتغال يقيني را بدون فراغ يقيني رها کرد؟
1. مضمون و مجراي قاعده اشتغال
مضمون قاعده اشتغال اين است که «الاشتغال اليقيني يستدعي الفراغ اليقيني» (بهبهانى، 1415ق، ص78)؛ يعني اگر يقين کرديم که تکليفي بر عهده ماست، عقل مي‌گويد: بايد يقين کنيم که با انجام دادن تکليف، از مسئوليت فارغ شده‌ايم. بستر جريان قاعده اشتغال، دو مورد است: الف. اگر دانستيم که در ظهر جمعه، نمازي بر ما واجب مي‌شود، ذمّه ما يقيناً به يک تکليف، مشغول است. در اين حال، اگر ندانستيم که آيا با خواندن نماز ظهر، وظيفه را انجام داده‌ايم يا وظيفه ما خواندن نماز جمعه بوده ‌است، بايد کاري کرد که يقين به فراغت ذمّه حاصل شود. ب. اگر اصل تکليف، مانند حرمت نوشيدن آب نجس را بدانيم، و دو ليوان آب در برابر ما باشد که مي‌دانيم يکي از آن دو نجس است، اما نمي‌دانيم که آب نجس کدام است، در اينجا نيز اشتغال يقيني ما تنها با فراغ يقيني حل مي‌شود (همان، ص81).
در انتخاب نامزد اصلح، به «دليل عقلي و نقلي»، بايد به نامزد اصلح رأي داد، مگر اينکه بنا به دليل يقيني، خلاف آن ثابت شود. پس تا زماني که دليل يقيني نيايد، ذمّه همگان به تکليف قطعي انتخاب نامزد اصلح، مشغول است و چون احتمال ما محدود به دو يا چند نفر است، شبهه محصوره در ميان است و نمي‌توان دست از فراغ يقيني کشيد.
اگر شرايطي پيش آمد که ما در «دلايل» ضرورت رأي دادن به نامزد اصلح، ترديد کرديم، چه بايد کرد؟ در اينجا، باز هم قاعده اشتغال جاري مي‌شود؛ زيرا ما يقين داريم که ذمّه ما به تکليف انتخاب رئيس‌جمهور مشغول است. از‌آنجا‌که دليل يقيني بر کفايت رأي دادن به نامزد غيراصلح اقامه نشده است، شک مي‌کنيم که آيا اشتغال يقيني ما به انتخاب رئيس‌جمهور، با رأي دادن به نامزد غيراصلح ساقط شده است، يا نه؟ بنابراين، قاعده اشتغال مي‌گويد: چون فراغ يقيني حاصل نشده ‌است، ذمه ما از آن تکليف رها نشده است.
در اينجا، «استصحاب شک در وجود رافع» نيز جاري مي‌شود (انصاري، بي‌تا، ج2، ص590). زيرا يقين سابقي بر وجوب رأي به نامزد اصلح داشتيم، اکنون شک مي‌کنيم در اينکه آيا رافعي در برابر بقاي يقين سابق حاصل شده ‌است يا نه؟ در اينجا نيز استصحاب جاري مي‌شود و انتخاب نامزد اصلح، تکليفي منجز است. بنابراين، تا زماني که نص نقلي يا حکم عقلي بر انتخاب نامزد اصلح داريم، نمي‌توان با تأويل‌هاي ظني، به نامزد صالح رأي داد؛ زيرا: «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» (يونس: 36)؛ گمان، ما را از استيفاي حق بي‌نياز نمي‌کند؛ زيرا ما يقيناً مکلف به انتخاب نامزد اصلح بوديم و دليل يقيني بر رد تکليف يقيني نيافتيم، پس مادامي که يقيناً ذمه خود را از آن تکليف، بري نکرده‌ايم، مشغول‌‌الذّمّة هستيم.
2. دلائل قاعدة اشتغال
قاعدة اشتغال، قاعده‌اي عقلي است. عقلا نيز براساس آن عمل مي‌کنند. فقها نيز براساس آن فتوا مي‌دهند (موسوي خمينى، بي‌تا، ج1، ص574). براي تبيين «قاعدة اشتغال»، مي‌توان از روايات گوناگوني ازجمله روايتي که مدرک قاعدة استصحاب است، بهره برد (حر عاملي، ج1، ص245).
به نظر مي‌رسد، قاعدة اشتغال با اين عبارات مشهور، دقيق نباشد (بهبهانى، 1415ق، ص81)؛ بهتر است گفته شود: «الاشتغال الحُجّي، يقتضي الفراغ الحُجّي»؛ يعني «حجت» بر اشتغال ذمّه، ما را به آن مي‌خواند که با «حجت»ي از مسئوليت فارغ شويم؛ يعني براي اشتغال ذمّه، «يقين»، موضوعيتي ندارد، مهم حجيت و معتبر بودن دليل در اشتغال يا فراغ است.
د. منطق مقبوليت‌ساز در جامعه ديني: جامعه‌اي ديني است که دو ويژگي داشته باشد: الف. امام آن جامعه مشروع باشد؛ ب. جهت‌گيري امت، اسلامي باشد. اقتضاي چنين جامعه‌اي اين است که ميزان مقبوليت افراد، براساس معيارهاي اسلامي، يعني تقوا و سنخيت با مصالح الهي باشد. اين مسئله به‌ويژه در انتخابات که امري مهم است، برجسته‌تر است. بنابراين، اگر نامزدي پس از قرار گرفتن در معرض شناخت عمومي، و دفع موانع شناخت صحيح، مقبوليت نداشت، يا بايد گفت که جامعة ما در مهم‌ترين مسائل، که از اساسي‌ترين موارد عبوديت (وظيفه‌شناسي و عمل به وظيفه) جامعه است، اسلامي نيست، يا فرد يادشده اصلح نبوده ‌است.
الف. استدلال عقلي؛ برهان خلف: يک. اگر معيار دين، اين باشد که هرکس مديريتش در يک امر، سازگاري بيشتري با معيارهاي الهي داشته باشد، براي احراز اين مسئله نزد خداوند، مقبوليت دارد (عينيت مقبوليت با مشروعيت در مورد خداوند)؛ دو. اگر جامعه‌اي اسلامي باشد و دست‌کم امام و امت، در مهم‌ترين مسئله‌ها، براساس ضوابط دين عمل کنند، آنگاه بايد پذيرفت که «نامزد اصلح در جامعة اسلامي، مقبوليت دارد»، وگرنه به خلف فرض مي‌رسيم. روشن است که اگر خواص مؤمن و مؤثر در جامعه، براي دفع إضلال دشمن يا تبيين اشتباهات طرفداران نامزد غيراصلح تلاش نکنند، بخشي از جامعه نمي‌تواند ظرفيت اسلامي خود را بالفعل کند.
ب. استدلال نقلي: قرآن به‌روشني عنصر محبوبيت‌ساز در جامعه اسلامي را معرفي کرده ‌است. اينکه راز «محبوبيت» اسلامي، در اطاعت از خداوند است: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّه فَاتَّبِعُوني‏ يُحْبِبْكُمُ اللَّه» (آل‌عمران: 31)؛ بگو اگر الله را دوست داريد، از من پيروي کنيد، خداوند شما را محبوب مي‌گرداند. شکل بيان آيه، قضيه شرطي اتصالي است. قضيه شرطي اتصالي در دو حالت مُنتج است (سبزواري، 1371ش، ج1، ص309): أ. «وضع مقدم»: (p→q) ب. «رفع تالي»: (p~ p→~)؛ بنابراين، اگر «مقدم» حاصل باشد، نتيجه، قطعي است. پس هرکس نسبت به خداوند مطيع‌تر باشد، نزد کساني که عمل آنان براساس معيار الهي است، محبوب‌تر است. نمي‌توان گفت: فرد غيراصلح، در جامعة اسلامي زمينه مقبوليت بيشتري از فرد اصلح دارد!
بنابراين، طبق منطق قرآن، فرد اصلح نزد عاملين به معيار الهي، محبوب‌تر از فرد غيراصلح است و اگر خواص مؤثر جامعه، به اين سنت الهي پايبند باشند، سنت الهي تبدل‌پذير نيست. البته منظور اين نيست که مقبوليت اصلح، به صورت بالفعل، بيش از همه باشد؛ زيرا احراز اصلحيت و مقبوليت بيشينه اجتماعي، گاهي با موانعي همراه مي‌شود و وظيفه خواص، دفع پيشيني و رفع پسيني اين موانع است.
براساس داوري عقل و نيز بيان قرآن و روايات، اگر شرايط به‌گونه‌اي باشد که مدير اصلح بتواند نتيجه بيشتري بگيرد، آنگاه بايد گفت: اگر فرد غيراصلح، مديريت را به عهده بگيرد، جامعه را از مصالحي که بايد بدان مي‌رسيد، محروم مي‌کند؛ يعني جامعه از رحمت خداوند دور مي‌شود و نامزد غيراصلح نيز به همين سبب و نيز دلايل ديگري، از رحمت خداوند دور مي‌شود. اين يعني «ملعون» واقع شدن و خيانت به خدا، رسول خدا و مردم (مجلسي، ج70، ص 151؛ كليني‌، ج 2، ص298؛ حرعاملي، ج 15، ص 351).
با توجه به ملعونيت و خيانت فرد غيراصلح در به دست گرفتن مديريت، بايد بررسي کرد که آيا مي‌توان براي فرد غيراصلح، هويت «صالح» را فرض کرد، يا نه؟ اين بحث در دو نکته بررسي مي‌شود:
1. شکل‌گيري يا غصب مقبوليت
براساس منطق ديني، هرکسي به ميزان تقوا و صلاحيت، در نزد خداوند گرامي‌ است. لازم است که در مسائل حياتي، سوگيري و معيار ما نيز در افق معيار خداوند باشد و فرد اصلحِ مورد نظر ما، مطلوب‌ترين فرد نزد خداوند باشد. همچنين وظيفة ما تواصي ديگران به حق و سفارش به پايداري در اين راه است: «وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْر» (عصر: 3). از سوي ديگر، طبق قواعد مسلّم علم اصول فقه، تبيين صلاحيت و مقبوليت براي فرد اصلح، فقط منحصر به ايام انتخابات نيست؛ پيش از آن هم دفع موانع و رفع موانع مقبوليت افراد اصلح، واجب کفايي است؛ زيرا ملازمه‌اي عقلي بين وجوب ذي‌المقدمه (انتخاب اصلح) و وجوب مقدمه (معرفي وي به جامعه و نفي موانع مقبوليت بالفعل) است (انصارى، بي‌تا، ج2، ص365؛ جزايري، 1415ق، ج2، ص207؛ نجفى، 1413ق، ج1، ص281)؛ چون معرفي نامزد اصلح و دفع و رفع موانع مقبوليت بالفعل وي، شرط تحقق خارجي «واجب» است، نه توليد مصلحت براي ثبوت «وجوب» انتخاب فرد اصلح (حکيم، ‎۱۴۰۴ق، ج1، ص419). اين مسئله، از مصاديق وجوب مقدمه به‌سبب وجوب ذي‌المقدمه است. بايد براي مقبوليت فرد اصلح و نيز عدم مقبوليت فرد غيراصلح تلاش کرد.
اگر کسي به‌راستي فرد صالحي است، نبايد در مقايسه با فرد اصلح، در نظر مردم مقبول مي‌بود؛ يعني بايد مي‌کوشيد که موانع محبوبيت فرد اصلح را برچيند و عوامل کاذب و غيرديني مقبوليت‌ساز براي خودش را از بين ببرد. اگر در اين دو امر کوتاهي کرد و فعلاً به دليل تبليغات غيرديني، مقبوليت بيشتري به دست آورد، قطعاً حضور وي به قصد انتخاب شدن و قرارگرفتن در جايي که شرعاً و عقلاً تنها براي فرد اصلح است، مرتکب کاري خارج از معيار ديني شده‌ است؛ زيرا وي نزد خداوند، در برابر نامزد اصلح، مقبوليت و مشروعيت ندارد. پس حضور وي، قطعاً سبب تحقق اغواي بخشي از مردم خواهد شد. از سوي ديگر، انتخاب شدن کسي که اصلح نباشد، قطعاً سبب از دست رفتن بخشي از مصالحي مي‌شود که بايد به جامعه مي‌رسيد. پس او موجب دور ماندن مردم از رحمت خداوند و ناديده گرفتن خيرخواهي نسبت به رسول خدا و مسلمانان شده ‌است.
اگر فرد غيراصلح، خود را صالح مقبول بداند، آيا چنين فرد صالح براي مديريت جامعه نبايد بداند که مديريت بر جامعه، عقلاً و شرعاً «حق» و «تکليف» فرد «اصلح» است و هر فرد صالحي بايد مقدمات تحقق آن را مثل مقدمات نماز، فراهم کند؟
2. انتقال يا اشتراک مقبوليت
اگر کسي واقعاً صالح است و بنابر خطاي وي و هوادارانش، حرکتي برخلاف معيار خداوند، يعني مقبوليت اصلح و عدم مقبوليت فرد غيراصلح انجام شد، بايد پيراهن غصبي مقبوليت را، براي دور نکردن جامعه از رحمت الهي و کارآمدي ناشي از مديريت فرد اصلح، به فرد اصلح منتقل کند (حرعاملي، 1409ق، ج۱۲، ص۲۳۱). اگر مقبوليت ما ناشي از اشتباه مردم در تطبيق معيارها بر فرد اصلح بود، بايد به مردم کمک کرد که به سمت نامزد اصلح بروند و اگر ناشي از معيارهاي اشتباه، مانند حزب‌بازي و قبيله‌گرايي باشد، نبايد با عرضه خود در ميدان انتخابات، سبب تثبيت چنين معيارهايي شود؛ زيرا خراب کردن «مبنا» و پاية شخصيت ديني مردم به دليل رئيس‌ يا وکيل شدن و ساختن «بنا» و ظاهر برخي امور، قاعدتاً اشتباه است، مگر اينکه ولي‌امر، موارد استثناء را نشان دهد. 
روايات کنار زدن فرد اصلح، بسيار قابل توجه ‌است: «مَن تَقَدَّمَ عَلَي قَومٍ مِن المُسلمينَ وَ هوَ يرَي أنَّ فِيهم مَن هوَ أفضلُ مِنه فَقَد خَانَ الله وَ رَسوُلَه وَ المُسلمينَ» باقلاني اين روايات را متواتر معنوي مي‌داند (باقلاني، 1414ق، ص478). اگر کسي خود را بر گروهي از مسلمانان جلواندازد، در حالي که مي‌داند کسي شايسته‌تر از وي در ميان است، همانا به خدا و رسول وي و مسلمين خيانت کرده است! متن روايت، به قدري روشن و متقن است که يقين به صدور آن حاصل مي‌شود. علاوه بر اين، «استدلال» ما به روايات روشن و آيات صريح قرآن است که نمونه‌اي از آن در پي مي‌آيد.
در منطق سياسي شيعه، هيچ غيراصلحي، حق پيش ‌انداختن خود را ندارد و مشروعيت در پيش افتادن از سايرين يا «غلبه» يا «مقبوليت» بيشتر نيست. در آية 35 سورة يونس، به‌زيبايي مسئلة ضرورت نامزد اصلح در فضاي فقه سياسي ناب آمده است: «أ فَمَنْ يَهدي إِلَى الْحَقِّ أحَقُّ أنْ يُتَّبَعَ أمَّنْ لا يَهِدِّي إِلأ أنْ يُهدى‏ فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون»؛ آيا آنکه به سوي حق هدايت مي‌کند، براي پيروي سزاوارتر است يا آنکه هدايتش در گرو راهنمايي ديگران است؟ چگونه داوري مي‌کنيد؟ ذيل آيه دلالت صريحي بر بداهت عقلي مشروعيت اصلح و نامشروع بودن فرد غيراصلح دارد؛ زيرا خداوند اين مسئله را عقلي و بديهي دانسته است.
اگر فرد غيراصلح، نتوانست اين محبوبيت را منتقل کند، بايد امور مديريت را با راهنمايي فرد اصلح به سامان کند تا جامعه از مصالحي که از مجراي فرد اصلح تأمين مي‌شد، محروم نشود.
ه‍ . نسبت صالح مقبول با اصلح: برخي بر اين باورند که شايد نامزد «آ» براي رياست جمهوري بهتر باشد، اما در عين حال، نامزد «ب»، به دليل مقبوليت، «اصلح» باشد! يعني مقبوليت مردمي، ‌عنصر تعيين کننده‌اي در «اصلح»سازي است. بنابراين منطق، اگر فقط دو نامزد «آ» و «ب» براي رياست جمهوري تأييد شده باشند و فرد «آ» 85 درصد صلاحيت دارد و فرد «ب» 70 درصد، ولي طبق برآوردها، فرد «آ» 45 درصد رأي دارد و فرد «ب» 55درصد، عقلاً بايد به فرد «ب» (صالح مقبول) رأي داد؛ زيرا اين مقبوليت، سبب اصلح‌سازي صالح مقبول مي‌شود و ديگر نبايد به وي گفت: «صالح مقبول»، بلکه بايد گفت که او «اصلح» است. ازاين‌رو، رأي دادن به فردي که صلاحيت‌هاي مديريتي 85 درصدي دارد، خلاف عقل و شرع است؛ زيرا او رأي نمي‌آورد و همان يک رأيي که مي‌توانست پشتوانه مديريتي فرد مفضول باشد نيز هدر رفته‌است؛ يعني حتي با علم به اينکه اگر ما به نامزد اصلح حقيقي رأي بدهيم، باز هم نامزد صالح، رأي مي‌آورد، نه کس ديگر، رأي دادن به نامزد اصلح حقيقي حرام است و بايد به نامزد صالح که اصلح شده‌ است، رأي داد.
1. پاسخ به شبهه اصلح بودن صالح مقبول
أ. براي انجام هر عمل، به دو مقدمه نيازمنديم: أ. مقدمات ايجابي؛ ب. مقدمات سلبي؛ يعني بايد مقتضي، موجود و مانع مفقود باشد. مقتضي شکل‌گيري عمل هم سه چيز است: 1. شناخت؛ 2. انگيزه؛ 3. توان (مصباح، 1387ش، ص151). رأي بالا نه مي‌تواند «شناخت» ايجاد کند و نه مي‌تواند «توانمندي» ايجاد کند. تنها قادر است «انگيزه» را تا‌ اندازه‌اي «تقويت» کند. پس، دست‌کم دو عنصر اساسي براي شکل‌گيري هر عمل (شناخت و توان)، به هيچ وجه تحت تأثير رأي بالا نيست. اما رأي بالا تا حدي در برچيدن موانع مؤثر است، آن هم تنها در موانعي مثل عدم همراهي بخشي از مردم. درحالي‌که بسياري از موانع، مانند مشکلات خارجي، مشکلات ناشي از فرهنگ جامعه، مشکلات ساختاري اقتصادي يا... با رأي بالا برداشته نمي‌شوند و نياز به شناخت، تدبير و توان «حقيقي» مدير دارد. «فرد مقبول» نمي‌تواند به‌دست آوردن نتيجه، کارکرد «فرد اصلح» را داشته ‌باشد.
ب. حقيقت اين است که نگاه فرآيندي و بلندمدت به مسئله، مي‌تواند برخي آسيب‌هاي نگاه نقطه‌اي و پروژه‌اي به انتخاباتي را نشان دهد:    
گرايش پروژه‌اي به صالح مقبول به جاي فرد اصلح، به آرامي نهادينه مي‌شود و طالبان رياست جمهوري، لازم نمي‌دانند به دنبال تراز مطلوب ارزش‌هاي مديريتي باشند، بلکه به جاي سختي زياد اين کار، پول، تبليغات و معاملات سياسي را به خدمت مي‌گيرند تا مقبوليت جعلي توليد کنند؛ يعني از راه مهندسي افکار عمومي و ساختن نظر يا نظرسازي‌ها، ضعف خود را جبران مي‌کنند.    
اين سير قهقرايي، ايستا نيست و هر بار، فردي که نسبت به ديگري، صلاحيت کمتري دارد، دست به مقبوليت‌سازي براي خود مي‌زند و با معاملات سياسي گسترده درون‌مکتبي و بينامکتبي، نوعي ميانه‌روي و مشروعيت کاذب توليد مي‌کند تا جايي که ديگر اثري از هويت مکتبي باقي نماند. اگر حجت شرعي براي انتخاب فرد صالح به دست نيامد، بي‌شک وي در حدي نيست که سبب حل مشکلات شود و به جاي حل مشکلات، عامل منحل شدن اعتبار مکتب مطلوب نيز خواهد شد.
پ. اسلام مي‌گويد: اگر فرد بهتري براي مديريت وجود دارد و ما کار را به وي نسپريم، خائن و ملعونيم. پس تعريف جعلي اصلح به کسي که صلاحيت کمتري دارد، ولي مقبوليت بيشتري دارد، غيراسلامي است.
ت. امام خميني در 4 آبان 1362، درباره ويژگي‌هاي فرد اصلح مي‌گويند:
انتخاب اصلح براى مسلمين يعنى انتخاب فردى كه تعهد به اسلام و حيثيت آن داشته باشد و همه‌چيز را بفهمد؛ چون در مجلس، اسلام تنها كافى نيست، بلكه بايد مسلمانى باشد كه احتياجات مملكت را بشناسد و سياست را بفهمد و مطلع به مصالح و مفاسد كشور باشد (موسوي خميني، 1389، ج‏18، ص196و197).
ث. نقد فرامکتبي به مباني طرح مسئله صالح و اصلح: مطابق منطق قرآن و عقل، مقبوليت نهايي فرد اصلح در جامعه اسلامي، بايد بالاتر از فرد صالح باشد. اين استنتاج، براساس دو سنت از سنن الهي تبيين شد: «التودد الي الناس نصف العقل» (کافي، ج 2، ص643؛ آل‌عمران، 31) و نيز «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ»(آل‌عمران: 31) اکنون با نگاهي به يک سنت قطعي ديگر، مباني اين فرض بررسي مي‌شود.
دل‌هاي مؤمنان به دست خداوند است. اگر گروه نخبه، مؤمن و مؤثر، تلاش منطقي و خداپسندانه بکند، بقيه کار دست خداوند است. اگر نيروهاي مؤمن و مؤثر تلاش کنند، خداوند نيز آنان را ياري و پيروز مي‌کند:«كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَليلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثيرَةً بِإِذْنِ اللَّه وَ اللَّه مَعَ الصَّابِرين‏» (بقره: 249).
2. تحليل مفهوم مشروعيت و رابطه آن با کارآمدي
تفاوت بين انتخاب فرد اصلح و آنچه «صالح مقبول» ناميده مي‌شود، بسيار زياد و در حد مشروعيت و عدم‌ مشروعيت است. در اينجا ممکن است گفته شود: بحث مشروعيت يا عدم مشروعيت صالح مقبول، بحثي انتزاعي و بي‌ثمر است و با واقعيت جامعه و نسبت کارآمدي صالح مقبول با نامزد غيرصالح تطابق ندارد و مباحث اين نوشته، شبهه‌اي در برابر بديهي است.
براي پاسخ به اين ادعا، نيم‌نگاهي به تحليل ابعادي از معناي «مشروعيت» از ديدگاه فلسفه اخلاق و فلسفه فقه شيعه ضروري است. در مباحث فلسفه اخلاق و فقه، مفصل به بحث حسن و قبح «ذاتي» افعال اختياري انسان پرداخته مي‌شود (مصباح يزدي، 1377، ص31-42). براساس آن، دوگونه مکتب اخلاقي «واقع‌گرا» و «غيرواقع‌گرا» شکل مي‌گيرد (همان، ص53). واقع‌گرايي به معناي اين است که واقعيتي در عالم هست که وقتي نسبت افعال اختياري انسان با آن واقعيات سنجيده مي‌شود، مفهوم ‌ثاني فلسفي‌اي به نام «ارزش مثبت» يا «ارزش منفي» را نشان مي‌دهد.
از اين منظر، اشاعره داراي مکتب ارزش‌گذاري غيرواقع‌گرا هستند (اشعري، ۱۹۵۵، ج۱، ص۱۱7). اما تشيع قائل به مکتب ارزش‌گذاري «واقع‌گرا» بوده، شرع را داراي نسبتي حقيقي با واقعيات عالم و گوياي مفاسد و مصالح حقيقي مي‌داند. ازاين‌رو، قائل به «حسن و قبح ذاتي» افعال است (حائرى مهرجردي، بي‌تا، ج2، ص5؛ سبحاني، ۱۴۲۰ق، ج۱، ص۱۲۰-۱۲۶). تشيع قائل به «عدل» است؛ يعني خداوند عالم را در پايه حکمت و تحت «نظام واحد» آفريده است، و قوانيني بر عالم حاکم است که اگر به آن عمل شود، مصالحي به دست مي‌آيد و اگر بر ضد آن عمل شود، مفاسدي را در پي دارد. بنابراين، هر عملي، عکس‌العملي ذاتي در جهت مصالح يا مفاسد دارد که مصداق عدل يا ظلم است. ازآنجاکه خداوند عادل است، دين هم عدل است. پس معناي دين و شرع هم، اطلاع دادن به انسان است از وجود مفاسد و مصالح واقعي که در «نظام واحد» عالم حاکم است.
ازاين‌رو، گزاره‌هاي دين و شريعت، گوياي حسن و قبح است؛ يعني احکام الهي تبيين يک سلسله علل و معاليل حقيقي در عالم است، نه رفتارهايي بريده از نظام واحدي که حاکم بر عالم است. بنابراين، معناي شريعت يا معناي مشروعيت، همان عدل يا حقانيت است؛ يعني خداوند مي‌داند که اين رفتار خاص که به‌عنوان شريعت برگزيده ‌است، تأثير و تأثر حقيقي با عالم دارد و به دليل «کارآمدي» و «توليد ارزش مثبت»، آن را به ما معرفي کرده ‌است و نام «شرع»، يعني «راه» رسيدن به آن مصالح يا رهايي از آن مفاسد را برايش برگزيده ‌است.
اکنون روشن مي‌شود که «مشروعيت»، يعني راه رسيدن به کارآمدي مثبتي که در نظام عالم جاري است. پس «مشروعيت»، همان چيزي است که در حوزه عمل به «کارآمدي» برتر و پايدارتر تعبير مي‌شود. اگر قائل به حسن و قبح ذاتي باشيم، بايد پذيرفت که ذاتاً محال است که عمل نامشروعي، کارآمد باشد. همان‌گونه که ذاتاً محال است که عمل مشروعي، ناکارآمد باشد. همچنين محال است فردي که حق مديريت ندارد، سبب کارآمدي حقيقي باشد و نيز فردي که براي احراز مديريتي مشروع است، ناکارآمد باشد.
و. مباني فقهي حرمت کناره‌گيري فرد اصلح: از‌آنجا‌که منطق عقلي و نقلي، بر وجوب تبعيت از اصلح دلالت مي‌کند و ولي‌امر نيز «حکم به انتخاب اصلح» کرده‌اند، اگر فرد اصلح کنار برود، زمينه تحقق حکم عقل و نقل، در يکي از حياتي‌ترين مسائل نظام، ‌از بين خواهد رفت. بنابراين، «امر عقلي ـ نقلي به انتخاب اصلح»، امر به لوازم آن؛ يعني نامزد شدن فرد اصلح نيز هست. ازاين‌رو،‌ نه نامزد اصلح، حق انصراف دارد و نه حاميان يا رقباي وي، حق توصيه به انصراف وي دارند؛ زيرا اين کار، مصداق «دخالت در حوزه اختصاصي ولي‌‌فقيه» است.
نتيجه‌گيري
جريان قاعده ميسور و مقيس بر انتخاب «فرد» صالح مقبول، به جاي «فرد» اصلح، نه‌تنها بديهي نيست، بلکه اشتباه است. مفاد اين دو قاعده، گزينش يا عدم‌گزينش صلاح و فساد است؛ نه فرد صالح يا فاسد. جريان قاعده عقلي ميسور و مقيس، اين نيست که فرد اصلح هم لزوماً تحقق‌بخش مفاد قاعده ‌است؛ بلکه اقتضاي اين قواعد و اصول ديگر، آن است که فرد اصلح برآورنده مفاد دو قاعده يادشده ‌است. موارد نقض اين قاعده نيز بايد از سوي ولي‌فقيه تبيين شود. بنابراين، در جايي که ايشان، حکم به انتخاب اصلح کرد، سخن هيچ‌کس در عدول از اين اشتغال يقيني، ما را از وظيفه انتخاب اصلح فارغ نمي‌کند.