معرفت سیاسی

مقدمه
بررسي تاريخي زندگي انسان‌ها حاکي از آن است که زندگي بشر همواره به صورت جمعي و در قالب اجتماع بوده است. بنابراين، فارغ از نظريه يا نظرياتي که احتمالاً دربارة منشأ و علت زندگي جمعي انسان‌ها مطرح گرديده، ترديدي براي اولويت زندگي جمعي بر زندگي فردي وجود ندارد. اين امر از آن روست که بر زندگي جمعي و تشکيل جامعه، بهزيستي قابل توجهي ـ در مقايسه با زندگي فردي و رهبانيت ـ مترتب است.
روشن است که آرمان زندگي جمعي بدون وجود حکومت و حاکم سياسي امکان‌پذير نخواهد بود؛ زيرا هنگامي که مجموعه‌اي از وجودات متباين کنار يکديگر قرار مي‌گيرند، ناگزير تضاد منافع و مصالح به وجود آمده، هر كس به خود حق مي‌دهد. در نتيجه، اگر سلطه‌اي بر آنها نباشد تا اين تضاد و تعارض را برطرف كند، هرج و مرج پديد مي‌آيد و هدف از زندگي جمعي محقق نخواهد شد. بنابراين، ضروري است زندگي جمعي به واسطۀ سلطۀ حکومت و حاکم سياسي، سامان يابد.
حال که زندگي جمعي مستلزم حکومتي است که بر افراد جامعه مسلط شود و حيات جمعي آنان را تنظيم كند، جا دارد اين سؤال مطرح شود که «بهترين حکومت کدام است؟» در پاسخ به اين پرسش ـ که شايد بتوان آن را مهم‌ترين پرسش فلسفۀ سياسي دانست ـ ممکن است بگوييم: بهترين حکومت آن است که بتواند سعادت جامعه را تأمين نمايد. پاسخ مذکور ـ اگر نگوييم تکرار سئوال است، با الفاظ متفاوت ـ مطلب حقي است، اما علاوه بر آنکه مشخص نمي‌کند منظور از «سعادت» چيست، توضيح نمي‌دهد که يک حکومت براي تأمين سعادت افراد جامعه، چه مشخصاتي بايد داشته باشد. بنابراين، همچنان اين سؤال بي‌جواب مي‌ماند که سرانجام، ملاک يا ملاک‌هاي حکومت مطلوب کدام است؟ 
حکومت و سلطه ملازم يکديگرند. همان‌گونه که ميان خورشيد و روز تلازم وجود دارد و تحقق يکي مستلزم تحقق ديگري است، ميان حکومت و سلطه بر افراد جامعه نيز چنين ملازمه‌اي وجود دارد. البته برخي تلاش کرده‌اند تا به مدد تأويلات فلسفي، حکومت را به معناي دانايي و حکمت دانسته، در نتيجه، آن را بيگانه از سلطه و تسلط بر ديگران بدانند (حائري، 1995م، ص102). اما به نظر مي‌رسد اين نوع نگرش جاي تأمّل دارد؛ زيرا براي بررسي معناي يک لفظ، نيازمند برداشت‌هاي عرفي و مصاديق خارجي آن هستيم، و نه تأويلات و تدقيقاتي که حتي خارج از حيطۀ فلسفه است.
بنابراين، جاي ترديد نيست که يکي از مؤلّفه‌هايي که مي‌تواند ما را در يافتن حکومت مطلوب ياري كند، اين است که بدانيم چه کسي حق سلطه بر افراد جامعه را دارد؟ به بيان ديگر، چه کسي حق امر و نهي دارد؟ يا به تعبير سوم، از چه کسي بايد اطاعت کرد؟ بايد اذعان نمود که پرسش‌هايي از اين سنخ، پاسخ‌هاي يکساني به دنبال نداشته است. با اين حال، از ميان پاسخ‌هاي متعددي که از سوي فلاسفۀ سياسي بيان گرديده، نه‌تنها مشهور انديشمندان سياسي بر نظريۀ «رضايت شهروندان» تأکيد كرده‌اند، بلکه اين نظريه توانسته است اقبال عمومي را نيز به خود جلب كند. بر اساس اين نظريه، مهم‌ترين ويژگي حکومت مطلوب آن است که سلطة حاکم برآمده از رضايت افراد جامعه باشد. بنابراين، کسي حق فرمان راندن دارد که نسبت به فرمان‌روايي او رضايت وجود داشته باشد. 
اگر فلسفۀ سياسي را در حد بيانات خطابي تنزّل دهيم، نظريۀ «رضايت شهروندان» به‌راستي، جذّاب و اقناع کننده است. اما اگر بخواهيم به لحاظ برهاني ـ که روش فلسفۀ سياسي است ـ به نظريۀ مذکور توجه كنيم، نيازمند تأمّلات و دقت‌هاي فلسفي بيشتري خواهيم بود. بر اين اساس، طرف‌داران نظريۀ «رضايت شهروندان» بايد پاسخ دهند که آيا رضايت شهروندان بر سلطۀ مطلق حاکم تعلق مي‌گيرد، يا اين سلطه مقيد است؟ اساساً چگونه رضايت مي‌تواند مجوّز سلطۀ ديگري بر فرد شود؟ آيا براي تحقق سلطۀ حاکم بر جامعه، رضايت تمام شهروندان ضروري است؟ چگونه مي‌توان رضايت بخشي از بدنۀ جامعه را مجوّز سلطۀ حاکم بر تمام افراد جامعه دانست؟ تحقيق حاضر به منظور ارزيابي نظريۀ مذکور، اين پرسش‌ها را مدّ نظر قرار داده، پاسخ‌هاي احتمالي آنها را به بحث مي‌گذارد.
خاستگاه نظرية «رضايت شهروندان»
شايد بتوان گفت: ريشه‌هاي طرف‌داري از «رضايت شهروندان» در توجيه سلطۀ حکومت، به زمان پيش از ارسطو و به قرن پنجم قبل از ميلاد باز‌مي‌گردد (همپتن، 1380، ص66). ارسطو در کتاب سياست، طرف‌داري از حق مردم در انتخاب حکومت را به هيپودام (Hippodame) ـ معمار و شهرساز ناموري که قريب 475ق م مي‌زيست ـ نسبت مي‌دهد (ارسطو، 1386، ص94). با اين حال، ادعاي اينکه نظريۀ يادشده در ميان انديشه‌هاي ارسطو بسط يافته، سخني گزاف نيست. ارسطو در پاسخ به اين پرسش که «حکومت بايد در دست چه کسي باشد؟» چنين استدلال مي‌کند:
از يک سو، مي‌توان گفت که واگذاري مناصب عالي به تودۀ مردم، کاري خطرناک است؛ زيرا ناداني و بي‌انصافي ايشان مايۀ زيان‌کاري و بيداد مي‌شود. از سوي ديگر، محروم کردن ايشان از حکومت نيز خطر دارد؛ زيرا ]به‌ويژه[ در کشورهايي که مردم تهي‌دست بسيار باشند دشمنان بي‌شمار براي مردم فراهم مي‌آورد. پس تنها چاره آن است که تودۀ مردم را در کارهاي مشورتي در ]شوراي ملي[ و دادرسي شرکت داد (ارسطو، 1386، ص166).
اگرچه ارسطو تا حدي «رضايت شهروندان» را به‌عنوان دليلي براي حقانيت سلطۀ حاکم سياسي مي‌پذيرد، اما استادش افلاطون به صراحت، ملاک حکومت مطلوب ـ از حيث دارا بودن حق سلطه و حق امر و نهي ـ را علم و دانش خاص سياسي مي‌داند. او مي‌گويد: «سياست و حکومت ربطي به کمي و بسياري، يا اجبار و آزادي يا توانگري و تنگ‌دستي ندارد، بلکه فقط بايد دانش خاصي باشد» (افلاطون، 1357، بند 292). علت اينکه افلاطون رضايت شهروندان را ملاک حقانيت سلطۀ حاکم سياسي نمي‌داند در اين است که اکثريت جامعه نمي‌توانند هنر سلطنت و يا سياست را به‌راستي داشته باشند. بنابراين، اگر مرد سياسي راستين در جامعه حاکم نباشد و مردم از طريق قرعه، کسي را براي حکومت برگزينند، يا بر اساس رأي اکثريت کسي را بر جامعه حاکم نموده، قوانين برخاسته از رأي اکثريت را در جامعه پياده سازند، حاصلي جز تباهي جامعه نخواهد داشت (همان، بند 300). البته اين سخن بدان معنا نيست که افلاطون براي رضايت و خواست مردم ارزشي قايل نيست، بلکه سخن در اين است که افلاطون ميان حق حاکميت و رضايت شهروندان ملازمه‌اي نمي‌بيند.
فارابي، که از او به‌عنوان بنيان‌گذار فلسفۀ سياسي اسلامي ياد مي‌شود، نيز همانند افلاطون تمايلي به نظريۀ «رضايت شهروندان» نشان نمي‌دهد. درحاليکه «تساوي و برابري» يکي از مباني نظرية مذکور تلقي مي‌شود، وي آن را انکار كرده، تساوي و برابري را از ويژگي‌هاي «مدينۀ جماعيه» ـ که از اقسام «مدينۀ جاهله» است ـ مي‌داند. او معتقد است: اين نوع اجتماع بر پايۀ برابري ميان انسان‌ها و نبود فضيلت احدي بر ديگري، آزادي افراد در آنچه بدان علاقه دارند، و نبود سلطة کسي بر ديگري در جهت خدشه‌دار کردن اين آزادي بنا شده است. رئيس اين جامعه با اراده و خواست مردم، رياست جامعه را بر عهده مي‌گيرد و بر اساس خواست و ارادۀ مردم هم بر آنها حکومت مي‌کند. اگر حقيقت اين جامعه واکاوي شود نه رئيس و نه مرئوسي نمي‌توان براي آن نام برد (فارابي، 1986م، ص99). در انديشۀ وي، رئيس اول کسي است که علاوه بر داشتن علم و کسب فضايل و شناخت سعادت و راه‌هاي رسيدن به آن، توانايي ارشاد و هدايت ديگران را نيز بهتر از هر کس ديگري دارد. اين مرتبه براي رئيس اول از طريق ارتباط با عقل فعّال پديد آمده است (همان، ص79). بنابراين، فارابي نيز همانند افلاطون، حق سلطه و رياست بر افراد جامعه را منوط به رضايت شهروندان جامعه نمي‌داند.
بايد توجه داشت که بحث از توجيه سلطۀ حاکم و به تبع آن، بحث از رضايت شهروندان
‌ـ در انديشۀ اسلامي‌ـ صرفاً محدود به قدمت تاريخ فلسفۀ سياسي اسلامي نمي‌شود، بلکه پيش از آن در کلام سياسي و فقه سياسي رسوخ داشته است، تا جايي که اهميت بحث در نحوۀ تعيين و توجيه سلطۀ حاکم سياسي موجب تمايز انديشۀ سياسي شيعه و اهل سنت از يکديگر شده است. عمده‌ترين نظريه در ميان اهل سنت ـ اگر از آنچه براي توجيه خلافتِ خلفاي صدر اسلام بيان مي‌شود، صرف‌نظر کنيم ـ رضايت مردم را تمام‌العلة براي توجيه سلطۀ حاکم سياسي مي‌داند. غالب انديشمندان شيعي پذيرش نظريۀ «رضايت» را به صورت بالجمله و استقلالي، رد و انکار كرده‌اند. با وجود اين، برخي آن را صرفاً براي عصر غيبت امام معصوم و تنها در حيطۀ تعيين حاکم تجويز کرده‌اند (طباطبائي، 1417ق، ج4، ص‌124). عده‌اي هم آن را جزءالعلة براي توجيه سلطۀ حاکم سياسي تلقي نموده‌اند (منتظري، 1408ق، ص503 - 504). در اين ميان، اگر‌چه برخي وجهي براي نظرية مزبور‌ قايل نيستند، اما برخي ديگر تلاش کرده‌اند تعيين و توجيه سلطۀ حاکم سياسي را از حيطۀ تشريعيات خارج ساخته و آن را در حيطۀ امور عرفي قرار دهند (حائري، 1995م، ص177) و در نتيجه، نظريۀ «رضايت شهروندان» را محور استدلال خود براي توجيه سلطۀ حاکم قرار داده‌اند.
بايد پذيرفت که عمده‌ترين گرايش به نظريۀ مزبور را نه در يونان و نه در فلسفه و فقه سياسي اسلامي، بلکه بايد در فلسفۀ غرب جست‌وجو کرد. فلاسفه‌اي همچون ژان ژاک روسو و جان لاک، و با کمي تسامح، توماس هابز، پرچم‌داران حقيقي اين نظريه تلقي مي‌شوند. به لطف فلسفۀ سياسي، اين سه متفکر، امروزه نظريۀ «رضايت شهروندان» علاوه بر آنکه به‌عنوان يک اصل غيرقابل انکار در فلسفۀ سياسي غرب، درآمده، به‌عنوان يکي از اصول مسلّم در اعلامية حقوق بشر (مادۀ بيست و يکم، بند سوم) نيز بر آن تأکيد شده است. جان لاک انسان‌ها را طبيعتاً آزاد و خودمختار مي‌داند. مقتضاي اين نگرش آن است که هيچ قدرت زميني حق نداشته باشد انسان را تحت سلطۀ خود درآورد، مگر قدرتي که با توافق همگان برقرار شده باشد (لاک، 1986م، ص17). بنابراين، تا زماني که خود انسان نخواهد، احدي حق نخواهد داشت که او را وادار به فرمان‌برداري از قدرتي زميني نمايد (لاک، 1986م، ص66). روسو نيز معتقد است: «فقط يک قانون است که ذاتاً مقتضي رضايت همگاني است، و آن قرارداد اجتماعي است؛ زيرا ]شکل‌گيري[ يک زندگي جمعي، رضايت تمام شرکت‌کنندگان را مي‌طلبد» (روسو، 1988م، ص‌106). در اين ميان‌، هابز کمي متفاوت‌تر از روسو و لاک مي‌انديشد. اولويت اصلي در ديدگاه هابز، غايت و ثمره (امنيت)‌اي است که بر تأسيس حکومت مترتّب مي‌شود. بنابراين، اگرچه وي حکومتي را که بر اساس رضايت شهروندان شکل گيرد مطلوب مي‌داند، اما اين بدان معنا نيست که حکومت برآمده از زور و جبر را غيرمطلوب دانسته، آن را مذمت نمايد.
او معتقد است: به دو طريق مي‌توان به قدرت مطلق دست يافت: يکي از طريق غلبۀ طبيعي؛ مثل وقتي که كسي فرزندان خود را وادار مي‌کند تا خودشان و فرزندانشان را مطيع حکومت او نمايند، به‌گونه‌اي که در صورت مخالفت، آمادۀ مرگ باشند. و يا مثل کسي که از طريق جنگ، دشمنانش را تابع ارادۀ خود ساخته، ادامۀ زندگي آنها را مشروط به تبعيت از او نمايد. راه دوم آن است که آدميان ميان خود توافق کنند که آزادانه مطيع فرد يا مجمعي از افراد شوند، به اميد اينکه به وسيلۀ او در مقابل ]تجاوز[ سايران محافظت شوند. اين قسم را مي‌توان «دولت مردمي سياسي» يا «دولت مردمي تأسيسي»، و قسم سابق را «دولت اکتسابي» خواند (هابز، 1992م، ص121). وي سپس در مقام بيان تمايز ميان اين دو نوع حکومت، تمايز آنها را در نحوۀ شکل‌گيري دانسته، نتيجه مي‌گيرد: حقوق و تبعات سلطۀ پدرانه و استبدادي همانند حقوق مترتّب بر سلطۀ حاکم تأسيسي است (همان، ص‌142).
تبيين نظرية «رضايت»
تا بدين‌جا، روشن شد که نظريۀ «رضايت شهروندان» در توجيه سلطۀ حاکم سياسي، صرفاً مسئلۀ فلسفۀ سياسي نيست. اما آيا تمام طرف‌داران نظريۀ مذکور از حيث تعريف و بيان محدودۀ آن، يکسان استدلال مي‌کنند؟ بايد اذعان کرد که عموميت نظريۀ مذکور ميان نظريه‌پردازان سياسي، به معناي تطابق محتوايي اين نظريه ميان ايشان نيست. براي مثال، اگر اين سؤال را مطرح كنيم که چه کسي شهروند محسوب مي‌شود؟ يا اگر اين سؤال را مطرح کنيم که آيا رضايت شهروندان بر سلطۀ مطلق حاکم تعلّق گرفته است يا سلطۀ مقيد؟ و آيا رضايت شهروندان در قانون‌گذاري نيز معتبر است؟ پاسخ يکساني را نمي‌توانيم از سوي طرف‌داران اين نظريه دريافت كنيم.
الف. شهروند در نظرية «رضايت»
شايد اولين ابهامي که در تبيين نظرية مزبور با آن مواجه شويم اين باشد که منظور از «شهروند» در اين نظريه چه کسي است؟ در پاسخ به اين پرسش، هابز به‌عنوان يکي از طرف‌دارن اين نظريه، اصرار به برابري انسان‌ها با يکديگر دارد. در وضع طبيعيِ هابز، نه بردۀ طبيعي وجود دارد و نه ارباب طبيعي. زنان و مردان تفاوت آن‌چنان بنياديني ندارند که سبب شود زنان نسبت به مردان فرودست باشند (همپتن،1380، ص97). بنابراين، از ديدگاه هابز، تمام افراد جامعه شهروندان آن محسوب مي‌شوند.
اما در ديدگاه ارسطو، به حکم قوانين طبيعت، برخي از آدميان آزاده و گروه ديگر بنده‌اند؛ و بندگي برايشان، هم سودمند است و هم روا (ارسطو، 1386، ص16). او براي بردگان حقي براي شرکت در حکومت قايل نيست. شهروندان راستين فقط کساني هستند که در ادارۀ حکومت شرکت کنند و از احترامات آن برخوردار شوند. اساساً کسي که در يک شهر از احترام و مناصب حکومت بي‌بهره باشد، مانند بيگانه‌اي است که در آن سکونت اختيار کرده (همان، ص‌148). بدين‌روي، رضايت و نبود رضايت او در تعيين حاکم و پذيرش سلطۀ او، هيچ دخالتي نخواهد داشت. بر اين اساس، اگر بتوانيم ارسطو را ملزم به پذيرش نظريۀ «رضايت» بدانيم، بايد توجه داشته باشيم که تمام افراد جامعه، شهروندان آن نخواهند بود.
روسو و لاک، و به عبارت دقيق‌تر، فلاسفۀ سياسي نوين به لحاظ نظري، موافق هابز هستند. در نگاه اينان، ميان پير و جوان، زن و مرد، صاحب حرفه و بدون آن، و... تمايزي وجود ندارد. لاک انسان‌هاي قبل از تشکيل حکومت را در وضع طبيعي تصور مي‌کند. او معتقد است: اين وضعيت مبتني بر مساوات و برابري است؛ وضعيتي که در آن، قدرت و همۀ اختيارات قانوني دوسويه است و هيچ‌کس نسبت به ديگري برتري ندارد. اين مخلوقات بدون آنکه از ديگري فرمان‌برداري کنند، با يکديگر برابرند، مگر اينکه خداوند با انتصابي روشن، به کسي حق برتري و سلطۀ بر ديگران را عطا نمايد. روسو نيز معتقد است: تمايزي ميان افراد وجود ندارد. او مي‌گويد: ازآن‌رو که هر فرد، آزاد و صاحب اختيار خود به دنيا مي‌آيد، تحت هيچ عنواني کسي نمي‌تواند او را بدون رضايت خودش تحت سلطه درآورد» (روسو، 1988م، ص106). اين درحالي است که ارسطو عده‌اي را ذاتاً برده و بي‌بهره از عقل مي‌داند.
در انديشۀ اسلامي، شهروند واقعي کسي است که عبوديت خداوند و نبوت پيامبر اكرم را پذيرفته باشد. بنابراين، اگر بخواهيم نظريۀ «رضايت شهروند» را در انديشۀ اسلامي سريان دهيم، مناسب‌تر آن است که به جاي واژۀ «شهروند» و «شهروندان»، از واژۀ «عبد» و «عباد» و به تعبير ديگر، «مسلمين» استفاده كنيم. بنابراين، اگر در اسلام سخن از آزادي انسان‌ها به ميان مي‌آيد، پس از آن است که او را عبد و بندة خدا فرض کرده‌ايم. بر اين اساس، شهروندان جامعه، موحدان و مسلمانان جامعه‌‌اند.
علاوه بر آن، فلسفۀ نوين، در اعتبار رضايت، تمايزي ميان جنسيت شهروندان قايل نيست. در تصدي حاکميت نيز ـ به لحاظ نظري‌ـ تمايزي ميان حاکميت سياسي مرد يا زن قايل نيست؛ اما در فلسفۀ سنّتي (به‌ويژه افلاطون و ارسطو)، و انديشۀ اسلامي ـ حتي آن دسته از رويکرد‌ها که نظريۀ «رضايت شهروندان» را پذيرفته‌اند ـ بر اين مطلب تأکيد شده است که حاکم سياسي نمي‌تواند زن باشد (البته در اين ميان، بايد رويکرد مهدي حائري را، که از هر حيث مطابق فلسفۀ نوين است، استثنا كرد). براي نمونه، علّامۀ طباطبائي مي‌فرمايد:
آن جهات عمومى كه عامّۀ مردان در آن جهات بر عامّه زنان قيموميت دارند، عبارت است از: حكومت و قضا (مثلاً) كه حيات جامعه بستگى به آنها دارد، و قوام اين دو مسئوليت و مقام به نيروى تعقّل وابسته است، و اين در مردان بالطبع بيشتر و قوى‏تر از زنان است (طباطبائي، 1417ق، ج4، ص34).
ب. تحقق خارجي نظرية «رضايت»
اگرچه بر اساس نظريۀ «رضايت»، رضايتِ شهروندان ملاک و معيار حقانيت سلطۀ حاکم سياسي است، اما آيا اين بدان معناست که بايد رضايت تمام افرادي که به‌عنوان شهروند پذيرفته شده‌اند، حاصل شود؟ در پاسخ بايد بگوييم: تمام طرف‌داران نظريۀ «رضايت» بر اين مطلب اذعان دارند که عملاً توافق تمام افراد بر سلطۀ يک فرد معين، غيرممکن است. به همين سبب، توافق بيشتر افراد جامعه (شهروندان) را ملاک و معيار قرار داده‌اند؛ به اين بيان که اگر اکثريت نتوانند براي کل جامعه تصميم بگيرند آن جامعه نمي‌تواند به مثابة بدنه‌اي يکپارچه عمل کند و در نتيجه، فوراً از هم پاشيده مي‌شود (لاک، 1986م، ص55). بنابراين، اگر بگوييم: «نظريۀ اکثريت، تبلور عملي نظريۀ رضايت است»، سخني به گزاف نگفته‌ايم.
استدلال ارسطو بر تقدّم رأي و خواست اکثريت، ناظر به عواقب ناپسند بي‌توجهي به رأي اکثريت است. علاوه بر آن، وي معتقد است: اقلّيت، حتي اگر دانايان جامعه باشند، نمي‌توانند در تشخيص حق بر اکثريت ترجيح داشته باشند (ارسطو، 1386، ص164). در نهايت، بر اين اصل کلي تأکيد مي‌ورزد که براي بقاي هر حکومت، مدافعان آن بايد نيرومند‌تر از مخالفانش باشد و از‌اين‌رو، بي‌توجهي به رأي اکثريت، بقاي حکومت را متزلزل خواهد ساخت
(همان، ص238).
بر اساس نظريۀ «رضايت» در فلسفۀ غرب، تقدم رضايت اکثريت بر اقلّيت، مشروط بر آن است که قبلاً توافقي همگاني صورت گرفته باشد که در صورت تعارض اقلّيت و اکثريت، تقدم با اراده و خواست اکثريت افراد جامعه باشد. روسو در اين زمينه مي‌گويد:
اگر قبلاً قراردادي بين افراد يک ملت وجود نداشت باشد ـ غير از جايي که افراد متفق‌القول تصميم مي‌گيرند ـ چه الزامي نسبت به پذيرش آنچه اکثريت انتخاب کرده‌اند ]بر اقلّيت[ وجود خواهد داشت؟ بر اساس کدامين حق، صد نفري که طالب فرمان‌روا هستند از طرف ده نفري که خواهان آن نيستند تصميم مي‌گيرند. درواقع، قانون اکثريت آراء صرفاً مبتني بر پيمان بوده و مستلزم اجماعي است که حداقل يک بار واقع شده باشد (روسو، 1988م، ص22).
هابز نيز بر وجود رضايت همگاني مبني بر تقدّم اکثريت اذعان دارد. او مي‌گويد: زماني گفته مي‌شود دولتي مردمي ايجاد شده است که جمع کثيري از انسان‌ها با هم توافق کنند و پيمان ببندند که حق نمايندگي خودشان را به واسطۀ اکثريت، به هر فرد يا هر مجمعي از افراد بسپارند؛ بدين معنا که ]فرد يا گروه منتخب[ نمايندۀ آنها باشد و همگان‌ـ موافقان و مخالفان‌ـ بايد تمامي اعمال و دستورات آن فرد يا گروه ]منتخب[ را چنان معتبر بدانند که گويي از ناحيۀ خودشان صادر شده است (هابز، 1992م، ص121).
لاک در اعتبار ارادۀ اکثريت ـ علاوه بر وجود توافق همگاني ـ پا را فراتر نهاده، آن را منطبق با قانون طبيعت و عقل دانسته است. او مي‌گويد: عمل اکثريت همان عمل کل به شمار مي‌آيد و بر اساس قانون طبيعت و عقل، قدرت اکثريت همان قدرت کل است (لاک، 1986م، ص55). البته او نتوانسته است اثبات كند که چگونه عقل، اکثريت مُرجَّح به لحاظ عددي را بر اقلّيت مُرجَّح به لحاظ کيفي، مقدم مي‌دارد، و در نتيجه، آن را در حد مدعا رها کرده است.
مهدي حائري تحليلي همانند فلاسفۀ غرب ارائه مي‌دهد. او نيز در صورت نبود حصول رضايت همگاني، اکثريت را ملاک قرار مي‌دهد. تحليل او، که مبتني بر مالکيت مشاع افراد جامعه است، چنين است: 
اگر احياناً در اين گزينش، اتفاق آراء مالکين مشاع فراهم نگردد تنها راه بعدي و باقي‌مانده اين است که به حاکميت اکثريت بر اقليت توسل جويند. ... در اين هنگام، حاکميت اکثريت بر اقلّيت قهراً بدين معنا خواهد بود که اقلّيت رأي اکثريت را در زمينۀ عدم حصول اتفاق آراء پذيرفته است و نتيجتاً پذيرفتن رأي اکثريت از سوي اقلّيت، به دست آوردن آراء همگان خواهد بود (حائري، 1995م، ص138).
شبيه همين تحليل را در آراء آيت‌الله منتظري مي‌توان يافت. ايشان به تقدّم اکثريت از اين نظر که از لوازم زندگي جمعي است، توجه كرده است. علاوه بر آن، معتقد است: براي تقدّم اکثريت، نوعي قرارداد ضمني ميان تمام افراد جامعه شکل گرفته است.
أنّ الفرد بدخوله في الحياة الاجتماعية قد التزم بكل لوازمها التي منها تغليب الأكثريّة على الأقليّة عند التزاحم. فالأقلية في الحقيقة قد التزمت بالتنازل عن فكرة نفسها وقبول فكرة الأكثرية في مقام العمل وإن اعتقدت بطلانها ذاتاّ. ففي الحقيقة وقع الإطباق والاتّفاق على كون فكرة الأكثريّة مدار العمل (منتظري، 1408ق، ج1، ص576).
نگاه مرحوم نائيني به تشکيل حکومت و سلطۀ حاکم در عصر غيبت، از باب «امور حسبيه» است. بنابراين، ايشان اين امر را به صورت سلسله‌مراتبي مي‌داند؛ يعني اگر شرايط به‌گونه‌اي بود که تشکيل حکومت صرفاً از طريق رأي‌گيري امکان‌پذير بود، در اين صورت، رأي اکثريت بر اقلّيت مقدم خواهد شد، البته نه از اين نظر که توافق همگاني براي تقدّم اکثريت بر اقلّيت صورت گرفته باشد. ايشان در اين زمينه مي‌نويسد: 
لازمۀ اساس شورويّتى كه دانستى به نص كتاب ثابت است، أخذ به ترجيحات است عند التّعارض، و اكثريت عند الدّوران، اقواى مرجّحات نوعيّه، و اخذ طرف اكثر عقلا ارجح از اخذ به شاذ است، و عموم تعليل وارد در مقبولۀ عمر بن حنظلة هم مشعر به آن است، و با اختلاف آراء و ‌تساوى در جهات مشروعيت، حفظا للنّظام متعيّن، و ملزمش همان ادلّۀ دالّۀ بر لزوم حفظ نظام است (غروي نائيني، 1382، ص116).
واضح است که تأکيد ايشان بر اکثريت، زماني است که اقلّيت و اکثريت هر دو در جانب حق بوده و ما با مشکل تزاحم مواجه شويم. در اين صورت، رأي اکثريت به‌عنوان يکي از مرجّحات، بر اقلّيت مقدم خواهد بود. بنابراين، پذيرش رأي اکثريت از جانب ايشان، از اين حيث نيست که اکثريت معيار حقّانيت باشد. همين ديدگاه را مي‌توان به علّامه طباطبائي نيز نسبت داد. ايشان محوريت ارادۀ اکثريت را انکار كرده و آن را ويژگي جامعة مدني در عصر حاضر مي‌داند، درحاليکه جامعة اسلامي به لحاظ عملي و نظري بر محور حق است و نه اکثريت (طباطبايي، 1417ق، ج4، ص101).
تا اينجا، روشن شد که نظرية «رضايت» به لحاظ عملي، در قالب رأي اکثريت تبلور مي‌يابد. بر اساس ديدگاه مطرح در فلسفۀ غرب و برخي رويکردهاي اسلامي، مبناي فلسفيِ اعتبار رأي اکثريت، قرارداد و رضايت همگاني است که به صورت ضمني بر تقدّم رأي اکثريت، صورت گرفته است. اما بر اساس غالب رويکرد‌هاي اسلامي، تقدم رأي اکثريت از باب مرجّح بودن اکثريت نسبت به اقلّيت است. بر اين اساس، زماني اکثريت مي‌تواند مقدم شود که خارج از فضاي تزاحمِ اقلّيت و اکثريت متعلّق هرکدام، مستقلاً از مشروعيت و حجّيت شرعي برخوردار باشد. در اين ميان، ارسطو اکثريت را به لحاظ کمّي و کيفي بر اقلّيت ترجيح‌ مي‌دهد. از‌اين‌رو، او هم، پذيرش رأي اکثريت را مبتني بر توافق همگاني اوليه نمي‌داند.
ج. صاحب سلطه در نظريۀ «رضايت»
رضايت شهروندان در يک نظام سياسي به شكل‌هاي گوناگون مي‌تواند بروز نمايد. گاه رضايت در قالب رأي‌گيري و به عبارت ديگر، قرار اجتماعي بروز مي‌كند؛ يعني عموم يا بيشتر مردم با يکديگر قرار مي‌گذارند که به فرد معيني حق فرمان‌برداري داده، از او اطاعت کنند. و گاه در قالب قرارداد اجتماعي بروز مي‌نمايد؛ يعني عموم يا غالب شهروندان با فرد معيني قرارداد نانوشته‌اي امضا مي‌کنند که طبق شروط خاصي به او حق حاکميت داده، از او اطاعت مي‌نمايند. و گاهي در قالب بيعت خود را نمايان مي‌سازد. براي نمونه، در اسلام، همه يا تعداد قابل توجهي از مردم به وسيلۀ بيعت، رضايت و پاي‌بندي خود را در برابر حاکمي که موظّف است قوانين الهي را در جامعه پياده نمايد، اعلام مي‌دارند. با وجود اين، جاي اين سؤال باقي خواهد ماند که در نظريۀ «رضايت»، حيطۀ رضايت تا کجاست؟ به بيان ديگر، زماني که مردم فرمان‌روايي را مستقيم از طريق قرارداد بستن با او، يا غيرمستقيم و از طريق قرار جمعي ميان خويشتن برمي‌گزينند، آيا اين فرمان‌روايي را به او امانت مي‌دهند؟ در نتيجه، اين حق را براي خود محفوظ مي‌دارند که اگر هر زمان، در نظرشان لازم و ضروري بود آن را از او باز پس گيرند، و بلکه فرمان‌روا حق نخواهد داشت دستوري فراتر از ارادۀ اکثريت صادر نمايد. يا اينکه آنها فرمان‌روايي را به او واگذار مي‌کنند و بنابراين، فرقي نمي‌کند بعداً چه پيش آيد؛ به هر حال حاکميت او بر آنان هميشگي است؟ 
برخي در پاسخ به اين پرسش، چنين استدلال کرده‌اند که اگر تصورمان از «اعطا» برداشت نخست باشد، آنگاه حاکم نوعي کارگزار مردم خواهد بود که استخدامش کرده‌اند و هرگاه عملکردش را نادرست و ناصواب ديدند با توافق ميان خود، مي‌توانند اخراجش کنند. اما اگر تصورمان از «اعطا»، برداشت دوم باشد آنگاه حاکم بدل به نوعي ارباب مردم خواهد شد، چون فرمان‌روايي او بر آنان هميشگي است و شورش عليه او هميشه نامشروع خواهد بود (همپتن، 1380، ص84).
به نظر مي‌رسد صرف اينکه مردم بتوانند حاکم را تغيير دهند يا چنين قدرتي از آنان سلب شده باشد، دليل بر ارباب يا امانتدار دانستن حاکم نيست. مناسب‌تر آن است که پاسخ سؤال مذکور را در پاسخ اين پرسش که «آيا رضايت شهروندان صرفاً بر سلطۀ حاکم تعلّق مي‌گيرد، يا اينکه بر چگونگي سلطنت او نيز تعميم مي‌يابد؟» جست‌وجو نماييم. به بيان ديگر، آيا بر اساس نظريۀ «رضايت»، رضايت شهروندان محدود به تعيين حاکم است يا حيطۀ قانون‌گذاري را نيز شامل مي‌شود؟
در پاسخ به پرسش مزبور، سه فرض را مي‌توان مطرح ساخت:
فرض نخست اين است که بگوييم: علاوه بر آنکه تعيين حاکم مبتني بر رضايت شهروندان است، لازم است قانوني که توسط حاکم به اجرا گذاشته مي‌شود نيز مبتني بر خواست و رضايت آنان باشد. غالب فلاسفۀ غرب اين ديدگاه را تقويت کرده‌اند. براي نمونه، روسو معتقد است: 
آناني که عهده‌دار قدرت اجرايي هستند صاحب اختيار مردم نيستند، بلکه ]در قبال[ اعمالشان مسئول هستند، و مردم هر وقت بخواهند آنها را عزل و يا نصب مي‌کنند. براي آنها نقشي در قرارداد، جز اطاعت کردن لحاظ نشده است، و در انجام دادن وظايفي که حکومت به عهدۀ آنها محوّل کرده است، نقشي جز عمل به وظايف شهروندي خود ندارند، بدون اينکه ذرّه‌اي حق داشته باشند تا پيرامون آنها چون و چرا نمايند (روسو، 1988م، ص99).
لاک نيز محدودۀ رضايت شهروندان را صرفاً تعيين حاکم نمي‌داند: «زماني که تعدادي از افراد با ابتنا به رضايت همگاني، اجتماعي را شکل مي‌دهند، درواقع جامعۀ واحدي را به وجود آورده‌اند که داراي قدرتي برآمده از خواست و ميل اکثريت بوده، و به نيابت از همۀ جامعه قانون صادر مي‌کند»
(لاک، 1986م، ص55).
بنابراين، عملکرد حاکم نمي‌تواند مبتني بر تشخيص فرد يا گروهي محدود باشد، و اين خواست اکثريت است که ملاک تصميم‌گيري خواهد بود. 
پوپر، که رضايت شهروندان را در قالب حکومت دموکراتيک ارزيابي مي‌کند، نيز معتقد است که حکومت دموکراتيک بايد حکومتي دانسته شود که مردم بتوانند با رأي و نه با زور، آن را عوض کنند؛ حکومتي که خود شهروندان را در قبال کارهاي حکومت مسئول قرار دهد تا در صورتي که از نتايج ناخرسند بودند، خويشتن و نه دموکراسي را سزاوار نکوهش بشمارند (پوپر، 1380، ص70).
بر اساس اين فرض، حاکم ـ حتي اگر مردم تا آخر حياتش، او را تغيير ندهند ـ صرفاً امانتدار است؛ علاوه بر اينکه سلطۀ حقيقي از آنِ اکثريت خواهد بود، و اگر به حاکم، «فرمانروا و صاحب سلطه» گفته مي‌شود تسامحي بيش نيست. پس هر فردي از افراد جامعه، سلطۀ اکثريت را از طريق مقدم کردن آن بر ارادۀ فردي خويش، پذيرفته است. 
فرض دوم اين است که بگوييم: رضايت شهروندان صرفاً در تحقق حکومت مطلوب شرط است، بنابراين، رضايت آنان بر سلطۀ حاکم، رضايت بر ارادۀ تشريعي او نيز هست. از‌اين‌رو، حتي اگر ارادۀ تشريعي حاکم بر خلاف رضايت شهروندان باشد، حکومت مطلوبيت خود را از دست نمي‌دهد. در اين فرض، حاکم ارباب، و مردم بردۀ او خواهند بود. عجيب نيست اگر بگوييم اين فرض نيز طرف‌داراني دارد. براي نمونه، اين نوع نگرش را در انديشه‌هاي هابز مي‌توان يافت:
آنان ‌که قبلاً دولتي تأسيس‌ کرده، و درنتيجه، به ‌موجب پيماني متعهد به پذيرش اعمال و دستورات يک نفر شده‌اند، به‌هيچ‌وجه حق ندارند بدون اجازۀ او در بين خود، هر نوع پيمان جديدي منعقد نموده و به‌موجب آن مطيع و تابع شخص ديگري شوند (هابز، 1992م، ص122).
طبق اين فرض، رضايت شهروندان بر سلطۀ فرد تعلّق گرفته است؛ علاوه بر آنکه قبل از آن بر سلطۀ ارادۀ اکثريت نيز تعلّق گرفته است. بنابراين، سلطه براي اکثريت است؛ زيرا تعيين حاکم منوط به ارادۀ آنان است؛ و سلطه براي حاکم است، زيرا پس از تصدي مقام فرمان‌روايي حق امر و نهي و قانون‌گذاري دارد و ديگران بايد اطاعت نمايند.
فرض سوم اين است که بگوييم: تعيين حاکم مبتني بر رضايت شهروندان است، اما قانوني که توسط حاکم به اجرا گذاشته مي‌شود بايد مبتني بر خواست و رضايت الهي باشد، مگر در مواردي که حکم وجوبي يا تحريمي از جانب خداي متعال صادر نشده باشد. بر اساس اين نگرش، که محل اتفاق طرف‌داران نظريۀ «رضايت» بر اساس ديدگاه اسلامي است، تا زماني که حاکم بر اساس قوانين الهي حکومت مي‌کند، مردم حق تغيير او را ندارند. آيت‌الله منتظري در اين زمينه مي‌گويد:
وطبع الولاية أيضا يقتضي اللزوم والثبات وإلاّ لم يحصل النظام. وسيرة العقلاء أيضا استقرت على ترتيب آثار اللزوم عليها، بحيث يذمّون الناقض لها- اللهم إلّا مع تخلّف الوالي عن تكاليفه وتعهداته (منتظري، 1408ق، ص576).
بر اساس اين فرض نيز حاکم امانتدار است و تا زماني که تخلف او از اجراي قوانين احراز نشده باشد، مردم حق تغيير او را ندارند. علاوه بر آن، در اين حالت بر خلاف فرض دوم، حاکم برده و فرمانبردار مردم نيست، بلکه سلطه متعلّق به خداي متعال است و حاکم صرفاً مجري ارادۀ الهي است. البته از اين حيث که رضايت مردم در تعيين مجري قانون شرط است، سلطۀ اکثريت‌ ـ به معناي تبعيت از ارادۀ اکثريت در تعيين مجري قانون‌ ـ قابل انکار نيست. طبق اين فرض، صاحب سلطه خدا و اکثريت مردم خواهند بود.
ارزيابي مستندات نظريۀ «رضايت»
بر اساس نظريۀ «رضايت»، روشن شد که بهترين حکومت آن است که مبتني بر رضايت شهروندان باشد. وقتي سخن از رضايت شهروندان به ميان مي‌آيد منظور تمام افراد جامعه است. اما چون اتفاق تمام افراد جامعه نسبت به تمام امور سياسي غيرممکن است، وجود رضايت همگاني بر پذيرش اراده و خواست اکثريت در قالب قرارداد اجتماعي اوليه، فرض گرديده است. پس اين اکثريت است که در قالب قرار يا قرارداد اجتماعي دوم، فردي را به‌عنوان حاکم علي‌الاطلاق يا صرفاً مجري قوانين برآمده از خواست اکثريت افراد جامعه، انتخاب مي‌کند. اينک نوبت پاسخ به اين سؤال است که چرا رضايت شهروندان (ارادۀ اکثريت) ملاک و ميزان حکومت مطلوب است؟
برخي تلاش کرده‌اند پاسخ پرسش مزبور را به وضوح آن ارجاع دهند. بنابراين، اعتبار رضايت شهروندان را بديهي، و وجود بديلي براي آن را غيرممکن دانسته‌اند (ميلر، 1387، ص14)، و حال آنکه بحث از «رضايت شهروندان» و به تبع آن، تقدم ارادۀ اکثريت محل اتفاق فلاسفۀ سياسي ـ اعم از اسلامي و غير اسلامي، پيشين و نوين‌ـ نيست، و سزاوار نيست امر بديهي معرکۀ آراء باشد. برخي ديگر چنين استدلال کرده‌اند که «دولت‌ها موجهند؛ چون از طريق توافق، به دست مردمي در سرزميني معين خلق مي‌شوند تا نقش‌هايي را به جا آورند که به دلايل اخلاقي و نفع شخصي، فوق‌العاده مهم تلقي مي‌شوند» (همپتن، 1380، ص214). اما اينان توجه نکرده‌اند که اين نوع استدلال مصادره به مطلوب است، و درواقع، چيزي جز تکرار سؤال در پاسخ به چرايي اعتبار رضايت مردم براي دولت و حکومت مطلوب نخواهد بود. 
دليل ارسطو در چرايي اعتبار رضايت اکثريت چندان روشن نيست. علاوه بر آن، اولويت اصلي براي وي در توجيه حکومت مطلوب، وجود قانون مناسب و مدير تواناست. و اساساً چيزي به‌عنوان «توافق همگاني اوليه براي پذيرش ارادۀ اکثريت» در انديشۀ او وجود ندارد. با اين حال، دخالت شهروندان در حکومت و توجه به آراء اکثريت را از باب خطرات احتماليِ بي‌توجهي به خواست اکثريت، ضروري مي‌داند. اين نوع استدلال در فلسفۀ سياسي نوين چندان مطمح نظر واقع نشده است. 
به نظر مي‌رسد عمده‌ترين و اصلي‌ترين دليل براي اعتبار رضايت شهروندان در فلسفۀ سياسي ـ پس از اثبات ضرورت وجود حکومت براي جامعه ـ بر سه پيش‌فرضِ «مالکيت فرد بر مال و جان خويشتن»، «نبود دست‌رسي به منتخب الهي»، و «برابري و تساوي ميان انسان‌ها»، استوار است. بنابراين، اثبات نظريۀ «رضايت» مبتني بر اثبات اين سه پيش‌فرض خواهد بود. 
مالکيت فرد بر مال و جان خويش
روسو معتقد است: هر كس بر خود و امور شخصي‌اش سلطه دارد. به بيان ديگر، هر كس مالک و صاحب اختيار خويشتن است، و اين مالکيت را طبيعت به او عطا کرده است. پس هر كس مي‌تواند خود را تحت اختيار ديگري قرار دهد، و از‌اين‌رو، هر يک از افراد جامعه حق خواهند داشت که در ضمن قرارداد اجتماعي اوليه، با هم توافق نموده، خواست عمومي را بر خود مسلط سازند. او مي‌گويد: «همان‌طور که طبيعت، انسان را نسبت به اعضايش مسلط گردانيده، قرارداد اجتماعي نيز ملت (ارادۀ عمومي) را نسبت به يکايک اعضايش مسلط گردانيده است» (روسو، 1988م، ص36).
لاک نيز همانند روسو، بر مالکيت هر كس نسبت به خودش تأکيد دارد. او معتقد است: «گرچه زمين و هر آنچه در آن وجود دارد، ميان همۀ انسان‌ها مشترک است، اما مالکيت انسان بر خويشتن، حق انحصاري خود اوست». لاک مالکيت را محدود به نفس هر كس نسبت به خودش نمي‌داند، بلکه آن را به اموال و دارايي‌هاي او نيز قابل تعميم مي‌داند. بدين روي ‌مي‌گويد:
]حاصل [تلاش جسماني و دست‌رنج هر فرد، تماماً متعلق به خود اوست. ازاين‌رو، هر چيزي را که از وضعيتي که به‌طور طبيعي شکل گرفته، استخراج کند و آن را از بين نبرده، با کار خود در آميزد و به چيزي كه متعلق به خود اوست ملحق نمايد، مالک آن چيز خواهد شد (لاک، 1986م، ص54).
وي خود، مالکيت انسان در جامعه را به اين مي‌داند که قدرت عمومي که بر همگان فرمان مي‌دهد، برآمده از ارادة عموم مردم باشد؛ يعني تمام مردم آن را پذيرفته و به آن رضايت داشته باشند. اين نيز از طريق توافق همگاني (قرارداد يا قرار اجتماعي) پديد مي‌آيد. «آزادي انسان در جامعه به اين معناست که انسان تحت سلطۀ هيچ قدرت قانون‌گذاري قرار ندارد، مگر آن قدرتي که برآمده از رضايت شهروندان باشد» (لاک، 1986م، ص17).
بنابراين اگر مالکيت انسان بر خويشتن را پذيرفتيم، بايد اقرار نماييم که حق اوست هر کس را که دوست دارد بر خويشتن مسلط گرداند. همان‌گونه که مشروعيت هرگونه تصرفي در مِلک ديگري تابع اذن و اجازۀ صاحب ملک است؛ مشروعيت تصرف بر نفوس انسان‌ها از طريق حکومت و سلطۀ بر آنها نيز تابع اذن و رضايت خود آنها خواهد بود. 
اشكالات پيش‌فرض مالكيت 
پيش‌فرض مالکيت از دو جهت مبتلا به اشکال است: اولاً، اين مطلب مسلّم است که تبعيت از امر و نهي حاکم مستلزم پذيرش سلطۀ اوست، و مسلط کردن ديگري بر خود، نوعي تصرف در نفس است. از‌اين‌رو، بدون اجازۀ مالک نفس، اين تصرف مشروع و مجاز نخواهد بود. اما در صورتي مي‌توانيم بپذيريم انسان حق خواهد داشت با رضايت خود، خويشتن را مطلقاً مطيع و منقاد پادشاه يا فرد ديگري بسازد (هابز، 1992م، ص130) که يا اثبات نماييم مالکيت وي بر نفس و اموالش استقلالي است، و يا وجود اذن مالک حقيقي بر اين نوع تصرف را احراز نماييم. 
بداهت بطلان مالکيت استقلالي انسان بر نفس و اموال خويش، ما را از بحث دربارة آن بي‌نياز مي‌کند. علاوه بر آن، مالکيت استقلالي انسان محل توجه و التزام طرف‌داران نظريۀ «رضايت» نيز واقع نشده است. بدين‌روي، اصل سخن حول مالکيت اعتباري انسان بر نفس و اموال خويش خواهد بود. بر اين اساس، استدلال طرف‌داران اين نظريه به مالکيت اعتباري در صورتي موجه خواهد بود که بتوانند محدودۀ مالکيت اعتباري را به پذيرش سلطۀ ديگري بر نفس تعميم دهند؛ زيرا تلازمي ميان مالکيت اعتباري و مطلق بودن آن وجود ندارد. به همين سبب، صرف اثبات مالکيت اعتباري براي انسان، اثبات نمي‌کند که انسان حق دارد هر که را خود بخواهد بر خويشتن مسلط گرداند. البته سخن به بيراهه نگفته‌ايم اگر ادعا کنيم که اثبات اين مهم از عهدۀ فلسفۀ سياسي خارج، و موضوع فقه يا کلام سياسي است. بدين‌روي، در فقه و کلام سياسي، ادله‌اي که براي مبنا قرار دادن اراده و خواست مردم براي مشروعيت حکومت بيان مي‌شود، به منظور اثبات اذن خداوند بر تعميم مالکيت انسان به اين حيطه ـ حق اعطاي سلطۀ بر نفس به ديگري ـ است (حائري حسيني، 1424ق، ص181).
ثانياً، ادعاي مالکيت انسان بر اموال و دارايي خويش از سوي لاک و هابز، بر اين فرض بنا مي‌شود که مالکيت اوليه و پديدآمدۀ افراد بر اساس عدالت باشد، و سپس افراد براي حفظ اين مالکيت، به دنبال تشکيل حکومتي بگردند که مالکيت آنها را از دستبرد و تجاوز احتمالي ديگران محافظت نمايد، و حال آنکه چنين ادعايي صرفاً فرضي بوده و اول کلام و بحث است. به کدامين دليل و معيار، مي‌توان مالکيت اوليه را عادلانه دانست؟ اگر مالکيت اوليه عادلانه شکل گرفته است، چرا به‌خودي‌خود استمرار نداشته باشد؟ چگونه عده‌اي که در وضع طبيعي هيچ مالکيتي را نتوانسته‌اند به دست بياورند، حاضر مي‌شوند در قراردادي داخل شوند که به نفع مالکيت و آسايش صاحبان ثروت است؟
دست‌رسي نداشتن به برگزيدگان الهي
طرف‌داران نظريۀ «رضايت» اين مطلب را پذيرفته‌اند که مقرراتي را که قانون‌گذاران براي تنظيم اعمال و رفتار ديگران و خود وضع مي‌کنند بايد با قانون طبيعت، و به تعبير دقيق‌تر، خواست خداوند هماهنگ باشد؛ و چون اين قانون حکم يک بيانيه را دارد و بنيان و اساس آن حفظ و مراقبت از نوع بشر است، هر حکم بشري که عليه آن باشد نمي‌تواند خوب يا ارزشمند به شمار آيد (لاک، 1986م، ص74).
روشن و مبرهن است که انسانِ صاحب مال و صاحب اختيار، اگر ناچار باشد که از حق خويشتن بر مال و نفس دست بکشد و ديگري را بر آن مسلط نمايد اختيار اموال و نفسش را به بهترين و شايسته‌ترين افراد مي‌سپارد. حال سؤال اين است كه مگر نه آن است که بهترين و شايسته‌ترين افراد براي اين منصب، برگزيدگان خداوند هستند؟ و اگر ناگزيريم در جهت بهزيستي و تشکيل حکومت، سلطۀ حاکم را بپذيريم پس چرا از همان مرحلۀ نخستين، سلطه بر نفس و مال شهروندان را به فرمان‌روايان الهي نمي‌سپاريم؟
سؤال مذکور زماني جدي‌تر مي‌شود که ـ طبق اذعان طرف‌داران نظريۀ «رضايت» ـ بپذيريم عموم افراد نمي‌توانند مصلحت خويش را به‌درستي تشخيص دهند. براي مثال، روسو اذعان مي‌کند که انسان هرچند همواره به دنبال خير و صلاح خويشتن است، اما هميشه آن را به‌درستي تشخيص نمي‌دهد. البته او انسان را ذاتاً نيک‌سيرت مي‌داند، اما اين را هم مي‌پذيرد که زمينۀ فساد و تباهي او وجود دارد و در اين صورت است که در تشخيص خير و صلاح خود، دچار اشتباه و گم‌راهي مي‌شود (روسو، 1988م، ص34).
در مقابل پرسش مذکور دو رويکرد از سوي طرف‌داران نظريۀ «رضايت» ارائه شده است:
رويکرد اول: از سوي شريعت مقدس دخالتي در اين زمنيه صورت نگرفته و بنابراين، اگر خود افراد جامعه به سراغ اين‌گونه افراد نرفته‌اند حرجي بر آنان نيست و چاره‌اي جز تحمل عواقب تشخيص اشتباه از سوي مردم وجود ندارد. 
رويکرد دوم: دست‌رسي به چنين شخصي ممکن نيست، و در نتيجه، ادعاي فرمان‌روايي الهي پوچ و توخالي است؛ به اين معنا که هر کس به آساني مي‌تواند اين ادعا را مطرح کند، اما هيچ‌کس نمي‌تواند ادعايش را اثبات نمايد. ممکن است كسي ادعا کند که از خدا فروان‌روايي گرفته، اما آيا اين بدان معناست که واقعاً خدا اين فرمان‌روايي را به او داده است؟ ما براي پذيرش چنين ادعايي درخصوص فرمان‌روايي سياسي، نيازمند مدرک و سند هستيم، و چنين سند و مدرکي ظاهراً وجود ندارد (همپتن، 1380، ص31). هابز نيز مي‌پذيرد که خداوند متعال ممکن است با انساني به واسطۀ رؤياها، مشاهدات، صدا و الهام سخن بگويد، اما هيچ‌کس را وادار نمي‌کند که مدعاي کسي را که چنين ادعايي کرده است، بپذيرد؛ زيرا ممکن است به دروغ، چنين مدعايي مطرح کرده باشد. ما راهي براي تشخيص صحّت و يا کذب صاحبان اين نوع مدعا نداريم.
هر دو رويکرد با توجه به نبود مصونيت انسان از اشتباه، راهي براي تطبيق درست قوانين بشري با قوانين الهي (طبيعي) ارائه نداده‌اند. در نتيجه، در تبيين اينکه چرا سطله بر افراد جامعه را به منتخبان الهي نمي‌سپاريم، عقيم هستند.
رويکرد اول، که از سوي برخي از انديشمندان مسلمان نيز ارائه شده (حائري، 1995م، ص212)، بيش از آنکه فلسفي باشد، فقهي است. علاوه بر آن، خلاف اجماع و روايات متعددي است که در کتب روايي بيان شده است (کليني، 1365، ج1، ص59 به بعد)؛ زيرا مبتني بر آن است که قايل باشيم شارع مقدس نسبت به برخي امور واقعي با وجود ضرر معتدٌبه، اهمال نشان داده است.
رويکرد دوم نيز مبتني بر آن است که ممکن بدانيم خداوند به‌عنوان مالک حقيقي انسان‌ها، برگزيدگاني بر روي زمين قرار داده، اما چون شناخت آنها ممکن نيست، عملاً معنا نخواهد داشت که به دنبال برگزيدگان الهي بگرديم و به اوامر الهي آنان گوش فرادهيم. روشن است که چنين برداشتي مخدوش است؛ زيرا ممکن نيست خداوند برگزيدگاني بر روي زمين قرار دهد، احکام و دستوراتش را براي آنان بيان نمايد، و با وجود اين، راه شناسايي آنان را براي سايران مشخص نسازد. آيا اين جز نسبت کار لغو به خداوند نيست؟ البته ممکن است‌ـ چنانکه هابز نيز مدعي شده‌ـ بگوييم: خداوند مالکيت خود را اعمال نکرده، و بنابراين، احکام و دستوراتش را براي احدي بازگو نکرده است. اما به‌راستي، چرا خداوند در عين اينکه مالک حقيقي است
ـ و در عين حال که بشر نمي‌تواند هميشه در تشخيص مصلحت خويش مصون از خطا باشد ـ از اين ملکيت صرف‌نظر کرده است؟
تساوي و برابري هر انساني با همنوع خويش (شهروندان)
بر اساس اين مقدمه، هر يك از افراد جامعه يک رأي دارد. به بيان ديگر، هيچ نوع تفاوت کيفي ميان ارادۀ تک‌تک افراد جامعه براي تعيين حاکم و پذيرش سلطۀ او وجود ندارد. علاوه بر آن براي عهده‌دار شدن مناصب حکومتي، هر نوع تفاوتي ميان يکايک آحاد جامعه منتفي است. براي نمونه، لاک افراد جامعه را پيش از تشکيل حکومت، در وضعيت طبيعي قرار داده و مساوات و برابري را از جمله مشخصه‌هاي آن دانسته است؛ وضعيتي که در آن قدرت و همۀ اختيارات قانوني دوسويه است و هيچ‌کس نسبت به ديگري برتري ندارد، و انسان‌ها بدون آنکه از ديگري فرمان‌برداري کنند، با يکديگر برابرند. او مي‌گويد:
سزاوار است] وضعيتي[ را که در آن آدميان بر اساس عقل در کنار يکديگر زندگي مي‌کنند
- يعني کسي در روي زمين داراي برتري نبوده، و آزادي‌هاي ميان آنها بر اساس عدالت است- وضعيت طبيعي بدانيم (لاک، 1986م، ص16).
هابز نيز همچون لاک، انسان‌ها را در وضع طبيعي کاملاً برابر مي‌بيند. او معتقد است:
طبيعت آدميان را در قابليت‌هاي جسمي و فکري کاملاً برابر ساخته است، هرچند ممکن است کسي پيدا شود که از نظر جسمي و يا فکري برتر از ديگري باشد، ولي وقتي همۀ آنها با هم ملاحظه ‌شوند، تفاوت ميان هر يک با ديگري آن‌قدر قابل توجه نيست که به خاطر آن، يکي مدعي مزيتي براي خودش باشد، درحاليکه ديگري نتواند چنين ادعايي داشته باشد (هابز، 1992م، ص86).
اين پيش‌فرض نيز قابل مناقشه است؛ زيرا علاوه بر آنکه در قالب انديشة اسلامي قابل پذيرش نيست، از برهان فلسفي نير بي‌بهره است. اگرچه براي نوع انسان‌ها در راه نيل به کمال، از همان آغاز آفرينش، محدوديتي وجود ندارد، اما اين به معناي ايجاد وضعيت طبيعي پيش از تشکيل حکومت نيست.
فارغ از آنکه وجود رضايت عمومي براي تقديم نظرية اکثريت در تصميم‌گيري‌ها ـ چنان‌که هابز، لاک و روسو معتقدند ـ هيچ‌گاه اثبات نشده است، اگر بخواهيم بر اين فرضِ طر‌ف‌داران نظريۀ «رضايت» پايبند بمانيم بايد اذعان كنيم که هيچ‌گاه حکومتي تشکيل نخواهد شد؛ زيرا اگر همۀ انسان‌ها با هم برابر هستند و هيچ مزيتي نسبت به يکديگر ندارند، هيچ‌گاه ارادۀ آنها بر ترجيح يکي نسبت به ديگري براي تشکيل حکومت رجحان نخواهد داشت. اساساً چگونه افراد براي تصدي مناصب حکومتي از خويشتن صرف‌نظر نموده، ديگري را انتخاب مي‌كنند؟ بلکه در اين صورت، هيچ‌گاه جامعه از وضع طبيعي و وضع جنگي رها نشده، حکومتي به وجود نخواهد آمد. 
نتيجه‌گيري
فرض نظريۀ «رضايت» بر اعتبار رضايت عموم شهروندان يک جامعه است، اما چون در مقام عمل و در خارج، تحقق آن غيرممکن مي‌نمايد، به‌ناچار ارادۀ اکثريت جامعه مطرح مي‌شود. البته رضايت عموم شهروندان يک مصداق خارجي مي‌تواند داشته باشد، و آن رضايت ضمني در ضمن يک قرارداد عملي بر تقدم ارادۀ اکثريت است. بنابراين، نظرية «رضايت» مبناي فلسفيِ ارادۀ اکثريت در نظام‌هاي سياسي است. 
عمده‌ترين دليل بر نظريۀ «رضايت» در رويکرد فلسفۀ سياسي، مبتني بر سه پيش‌فرضِ «مالکيت مطلق و حقيقي افراد بر مال و نفس خويشتن»، «نبود دست‌رسي به منتخبان الهي» (جدايي دين از سياست)، و «تساوي و برابري انسان‌ها با يکديگر» استوار است. اما هر سه پيش‌فرض اثباتاً محل اشکال و تأمل بوده و از‌اين‌رو در توجيه نظريۀ «رضايت» قاصرند؛ زيرا علاوه بر آنکه اين سه پيش‌فرض در فلسفۀ سياسي اسلامي مردود است، به لحاظ مبنايي مخدوش است، و در رويکرد فلسفۀ سياسي غرب نيز با اشکالات جدي مواجه است؛ زيرا مالکيت افراد بر مال و نفس خويش، جز از اعتبار افراد برنيامده است، و امر اعتباري نمي‌تواند موجد امر (مالکيت) حقيقي شود. وجود منتخبان الهي هم ثبوتاً و هم اثباتاً (منوط به ارائۀ معجزه) بلامانع است، و فرض تساوي و برابري انسان‌ها مستلزم ترجيح بلامرجّح در تصدّي حاکميت خواهد شد و در نتيجه، نبايد اساساً سلطه و حاکميتي شکل بگيرد، و حال آنکه نقض آن اثبات شده است.