معرفت سیاسی

 
مقدمه
امروزه دموکراسي جاذبة فوق‌العاده‌اي پيدا کرده است. عمدة مکاتب مطرح دنيا و بسياري از متفکران و صاحب‌نظران به نوعي، خود را مجري و مدافع آن مي‌دانند. منزلت دموکراسي چنان فراگير و عالم‌گستر شده است که حتي سخت‌ترين مستبدان از ابراز مخالفت آشکار با آن سر باز مي‌زنند. پيچيدگي مفهوم «دموکراسي» از يك‌سو، و مشکل‌ شدن تشخيص مدعيان راستين از مدعيان دروغين دموکراسي از سوي ديگر، محصول چنين وضعيتي است. اين پيچيدگي در تقابل ميان ليبرال‌ـ ‌دموکراسي و مردم‌سالاري ديني به‌وضوح قابل مشاهده است. درحالي‌که ليبراليسم خود را بزرگ‌منادي و حتي اصل و اساس دموکراسي مي‌‌خواند، منتقدان ليبراليسم، از جمله برخي باورمندان به مردم‌سالاري ديني، چنين ادعايي را نوعي انحصارطلبي و در تضاد با روح دموکراسي تلقي مي‌کنند (ر.ك: وحيدي‌منش، 1382).
ادعاي اين نبشتار آن است که دموکراسي براي نشو و نما و ادامة حيات، نيازمندي‌هاي زيادي دارد. نياز به اخلاق از جملة مهم‌ترين اين نيازها به شمار مي‌رود. در واقع، دموکراسي تنها در فضايي امکان ثمردهي مي‌يابد که در آن اخلاق نقش برجسته و تعيين‌کنند‌ه‌اي داشته باشد. در غياب اخلاق، دموکراسي اگر حياتي هم بيابد، نمي‌تواند تداوم داشته باشد؛ به‌زودي پژمرده و نابود مي‌شود. بدين‌روي، تلاش شده است اين مسئله در نظام فکري ليبراليسم بررسي گردد. تلاش بر اين است که بدانيم آيا ليبراليسم متناسب با ادعاهاي دموکراسي‌خواهانه‌‌اش، عوامل و زمينه‌هاي لازم براي حيات، رشد و ثمردهي دموکراسي را به همراه دارد يا خير؟ براي نيل به اين مقصود، لازم است نخست مفهوم نسبتاً روشني از دموکراسي داشته باشيم و به دنبال آن، از اقتضائات اخلاقي دموکراسي سخن بگوييم و در نهايت، بررسي کنيم که پاسخ ليبراليسم به نيازهاي اخلاقي دموکراسي چيست؟
مفهوم «دموکراسي»
دموکراسي در طول زندگي بس طولاني‌اش، معاني بسياري را تجربه کرده است، مکاتب فکري و حتي به صورت فردي، صاحب‌نظران عرصة سياست و حکومت به فراخور پيش‌زمينه‌هاي فکري‌ و نوع نگاهشان به هستي، به تفاسير متفاوتي از آن روي آورده‌اند. درک بسيار متمايز و متفاوت از دموکراسي در ميان نظام‏هاي اجتماعي و اقتصادي، موجب شده است براي عده‌اي، همانند اليوت، اين سؤال پيش بيايد که آيا ديگر مفهومي براي دموکراسي باقي مانده است؟ (دوبنوا، 1372، ص‌24)
تعريف «دموکراسي» به «حکومت مردم بر مردم»، در عين شهرت و سادگي، بيشترين ابهام‌ها را دارد (هلد، 1369، ص‌14). شومپيتر تحت تأثير ماکس وبر، تعريف نخبه‌‌گرايانه‌اي از دموکراسي ارائه داده و با توجه به واقعياتي که به نام «دموکراسي» در جوامع غربي در جريان است، انکار مي‌کند که اساساً دموکراسي به معناي «حکومت مردم بر مردم» باشد. از نظر وي، دموكراسي «به اين معنا نيست و نمي‌تواند باشد كه بازاي هر معناي روشني كه براي اصطلاحات «مردم» و «حكومت كردن» قايل شويم، حقيقتاً مردم حكومت مي‌كنند. دموكراسي تنها به اين معناست كه مردم مي‌توانند كساني را كه بر مقدرات آنان حكومت خواهند كرد، بپذيرند يا رد كنند»
(شومپيتر، 1354، ص‌359).
او هدف از دموکراسي را به جريان انداختن ارادة مردم در حکومت نمي‌داند، بلکه هدف آن را در اين مي‌داند که با سازوکارهايي که دموکراسي در اختيار مي‌‌نهد، ـ همانند انتخابات، نظارت، مشارکت اجتماعي و تبديل دوره‌اي کارگزاران ـ از استبداد جلو‌گيري شود (هلد، 1369، ص253).
كارل كوهن قريب به اين مضمون دموکراسي را «حکومت جمعي» مي‌دانند که در آن، مردم اجمالاً مشارکت دارند (كوهن، 1373، ص27). برخي براي کاستن از ابهام‌‌ها و واقعي کردن معناي دموکراسي، «نمايندگي» و «انتخابات» را عناصر اساسي دموکراسي دانسته‌اند (کارلتن کلايمر، 1351، ص‌138). ساموئل هانتينگتون و ديويد هلد بر اين باورند که نظام سياسي زماني دموکراتيک خواهد بود كه در آن، سران حکومت در يک فضاي آزاد و رقابتي به صورت دوره‌اي برگزيده شوند و همة ‌واجدان شرايط حق رأي دادن داشته باشند (هانتينگتون، 1370، ص‌7؛ هلد، 1369، ص295). ليپست نيز در کتاب انسان سياسي به عنصر «انتخابات» در دموکراسي توجه ويژه نموده و ابراز داشته است:
در يک جامعة پيچيده، دموکراسي را مي‌توان به مثابة نظام سياسي تعريف کرد که فرصت‌هاي قانوني منظمي براي تغيير دادن حکومت‌گران فراهم مي‌آورد و سازوکاري اجتماعي که به گسترده‌ترين بخش‌هاي ممکن جمعيت اجازه مي‌دهد تا با انتخاب مدعيان عرصة سياست، بر تصميم‌گيري‌هاي عمده تأثير بگذارد (آربلاستر، 1377، ص‌504).
اگر بخواهيم تعاريف مربوط به دموکراسي را براي سهولت دريافت معناي آن دسته‌بندي‌ کنيم، بايد تعريف‌هاي مزبور را از سنخ تعريف‌هاي روشي بدانيم. در تمام تعريف‌هاي ياد شده، نقش في‌الجمله مردم ـ با هر عقيده و مرامي ـ در فرايند مديريت و هدايت حکومت پذيرفته شده است. در مقابل اين معنا، رويکرد دومي وجود دارد که به «رويکرد ارزشي و ايدئولوژيک از دموکراسي» معروف است. در تلقي نخست، به دموکراسي صرفاً به مثابة روشي براي اداره و سامان‌بخشي جامعه و تسهيل در مديريت جامعه نگاه مي‌شود، بدون اينکه در آن محتواي ايدئولوژيک خاصي لحاظ شده باشد، درحالي‌که در رويکرد دوم، دموکراسي آشکارا ماهيت ايدئولوژيک دارد و محتواي آن با درون‌مايه‌هاي اومانيستي، سکولاريستي، ليبراليستي، عمل‌گرايي، نسبي‌گرايي، خودمختاري فردي، اصالت قرارداد و حاکميت مردم اشراب شده است (بشيريه، 1386، ص‌273ـ274).  طبق ديدگاه مزبور مي‌توان گفت:
حکومت دموکراتيک از آن نظر که يک حکومت است، هيچ تفسيري از جهان، انسان، عقيده، و آييني را برتر از ديگري نمي‌شناسد و هيچ فلسفه‌اي را مقدم بر فلسفة ديگر نمي‌دارد (مجتهد شبستري، 1379، ص‌110).
به عبارت ديگر:
دموکراسي روشي صرف براي ادارة جامعه نيست، بلکه مجموعه‌اي از باورهاي هستي‌‌شناسانه، انسان‌شناسانه و نيز مجموعه‌اي از رويکردها نسبت به ارزش‌ها، اهداف و آرمان‌ها را شامل خواهد شد که جملگي پهنة حيات سياسي ـ اجتماعي جامعه را تحت تأثير خود قرار مي‌دهد (شهرام‌نيا، 1385، ص‌128).
به نظر مي‌رسد دموکراسي به مثابة ايدئولوژي، نگرشي استبدادي و تحميلي است و آشکارا با ذات دموکراسي، که «ضديت با استبداد» باشد، در تضاد است. به همين سبب، از اين رويکرد فاصله مي‌گيريم و تلقي روشي به دموکراسي را بر دموکراسي ايدئولوژيک ترجيح مي‌دهيم. در نگرش منتخب، دموکراسي از هرگونه تعرض به عقايد و باورهاي ديني و ايماني مردم پرهيز مي‌کند و تمام هدفش را معطوف به فراهم ساختن سازوکارهايي مي‌کند که به واسطة آنها، مردم در مديريت جامعه صاحب نقش باشند و بتوانند به شکل مطمئني، براي خود در برابر استبداد مصونيت ايجاد کنند. با اين نگاه، دموکراسي وضعيت کاملاً انعطاف‌پذيري پيدا مي‌کند و عملاً مي‌تواند خود را با انواع ايدئولوژي‌ها و مکاتب ديني و غير ديني وفق دهد.
ماهيت دموكراسي‌ سياسي به‌عنوان مجموعه‌اي از شيوه‌ها و رويه‌ها، آن را قادر مي‌سازد كه خود را با بسياري از نهادهاي سياسي و اقتصادي تطبيق دهد. آن‌گونه كه تجربه نشان داده است، نظام دموكراسي با اشكال حكومتي جمهوري، پادشاهي، نظام‌هاي دوحزبي و چندحزبي كم و بيش با سرمايه‌داري، سوسياليسم و يا دولت رفاه، با انواع مختلف اعتقادات مذهبي و غيرمذهبي و با سطح گوناگون پيشرفت‌هاي آموزشي و رفاه اقتصادي سازگار است (انبشتاين، 1366، ص‌240).
در رويکرد مورد نظر، «‌مشارکت‌پذيري»، «قانون‌گرايي»، و «نظارت‌پذيري» عناصر سه‌گانة دموکراسي محسوب مي‌شوند. بر اساس عنصر نخست، مردم فرصت مي‌يابند در فرايند مديريت جامعه از طريق انتخاب مستقيم و غيرمستقيم کارگزاران حکومت، نقش ايفا ‌کنند و اين خود موجب مي‌شود اولاً، منافع جمعي محور عمل حکومت قرار گيرد. ثانياً، امکان سوء استفاده از قدرت از سوي صاحبان قدرت کاهش يابد. کارکردي که عنصر دوم دارد اين است که بر اساس آن، مشارکت مردمي شکل و چارچوب منطقي به خود مي‌گيرد و در اثر آن، احتمال اينکه حکومت به دام استبداد اکثريت و عوام‌زدگي بيفتد، کاهش پيدا مي‌کند. اما نقشي که در اين بين ضلع سوم ايفا مي‌کند، نقش تکميلي و حفاظتي است. بر اساس عنصر «نظارت»، حکومت به صورت مستمر به اشکال گوناگون تحت نظر قرار مي‌گيرد و بدين صورت، احتمال تخطي حکومت از وظايف محول شده‌اش کاهش پيدا مي‌کند. 
الزامات اخلاقي دموکراسي
دموکراسي به مثابه روش، ادعاهاي بزرگي دارد؛ مي‌خواهد بسان حرکت در جهت خلاف جريان آب، حکومت را از افتادن به دام استبداد برهاند؛ قصد دارد نيروهاي حکومت را نه براي تأمين منافع حاکمان، بلکه همه را در جهت تأمين منافع جمعي به کار اندازد؛ مي‌خواهد از حقوق افراد در برابر قدرت مسلط حکومت حمايت کند؛ آرزو دارد قانون را به صورت برابر در قبال همگان، حتي در خصوص صاحبان قدرت و شوکت به اجرا بگذارد؛ مي‌خواهد به مردم اين اختيار بدهد که مسئولان حکومت را زير نظر داشته باشند، از آنها سؤال کنند، آنها را نقد نمايند، از آنها توضيح بخواهند و در صورتي که پاسخ مناسب نشنيدند، برکنارشان نمايند. روشن است که اجراي هر يک از اين ادعاها مئونه‌هاي بسياري دارد، تا چه رسد به مجموع آنها.
ولي در اينجا واقعيت آشکاري وجود دارد؛ واقعيتي که فاصلة بسيار ميان ادعا تا عمل را به ما گوشزد مي‌کند. ما نمي‌توانيم ادعاهاي بدون پشتوانه را قبول کنيم. ادعايي پذيرفتني است که معقول باشد، و معقول بودن هر ادعايي منوط به اين است که بر پشتوانه‌هاي استوار و محکمي تکيه کرده باشد و قابليت و بستر اجرا داشته باشد. در اينجا، ما به خود حق مي‌دهيم امکانات دموکراسي براي انجام برنامه‌هايش ارزيابي كنيم. بسياري از فيلسوفان مطرح باستان دموکراسي را در برآوردن ادعاهايش ناتوان ديده‌اند. از نظر افلاطون، دموکراسي فاقد اساسي‌‌ترين پاية حکومت، يعني عقل بود و از اين نظر، به‌شدت آسيب‌پذير و زيان‌زا بود. وي دموکراسي را حکومتي مي‌ديد که در آن جمعي تودة جاهل، در غياب ‌خرد، حکم‌راني مي‌کنند و با هواهاي متلون نفساني‌شان‌ امکانات جامعه را تباه مي‌سازند و در ادامه، با کشاندن جامعه به هرج و مرج و ناامني، زمام امور را به يک مستبد وامي‌گذارند (افلاطون، 1379، ص‌471؛ همو، 1380، ص‌2119).
وقتي صفحات تاريخ دموکراسي را ورق مي‌زنيم، در تأييد ادعاي افلاطون با شواهد بسياري مواجه مي‌شويم (فروند، 1381، ص‌80). به هر حال، نمي‌توان انکار کرد که مدعيان دموکراسي‌ همواره با توسل به انواع ترفندهاي ساده و پيچيده، از افکار عمومي سوء استفاده‌ نموده و به جاي منافع مردم، منافع خويش را دنبال کرده‌اند و نيز نمي‌توان انکار کرد حتي زماني که دست‌اندرکاران صادقانه به دنبال تأمين منافع عموم مردم‌ بوده‌اند، در عمل، به‌سبب تأثيرپذيري شديد دموکراسي از توده‌ها، منافع واقعي و عقلاني فداي منافع زودگذر و نفساني شده‌ است. علت اين ناکامي‌ها و انحراف‌ها در چيست؟ آيا اين وضعيت، امري ذاتي و غير قابل اجتناب براي دموکراسي‌ها است و يا امري عارضي و قابل اجتناب است؟ وقتي ماهيت دموکراسي را تشريح مي‌کنيم و عناصر آن را تجزيه و تحليل مي‌كنيم، نه‌تنها با هيچ‌گونه خباثت و ناشايستگي برخورد نمي‌کنيم، بلکه به صورت کاملاً آشکار، با عناصر مطلوب و اخلاقي روبه‌رو مي‌شويم.
روح حاکم بر دموکراسي جز اين نيست که مي‌خواهد زمام امور حکومت نه با خواست و خرد فردي، بلکه با خواست و خرد جمعي و از طريق تعاون و همکاري عمومي اداره شود. دموکراسي مي‌خواهد با تجميع افکار و استعدادها، هدف مشترک جامعه را محقق سازد. دموکراسي حتي در تعيين هدف نقشي ندارد. هدف مي‌تواند با نگاه عقلي، اخلاقي و ديني، هدفي درست و يا نادرست باشد. در هر صورت، خوبي يا بدي هدف ربطي به ماهيت دموکراسي ندارد، بلکه انتخابي است که از سوي اعضاي جامعه، بر اساس نگرش حاکم بر آن جامعه معين مي‌شود. اگر جامعه‌اي اهداف عقلاني و اخلاقي را مدنظر داشته باشد و در عمل، اخلاقي و عقلاني رفتار کند دموکراسي در چنين جامعه‌اي سيرت و صورت اخلاقي پيدا خواهد کرد، و اگر اين پاي‌بندي وجود نداشته باشد طبيعي است که شاهد بروز دموکراسي غيراخلاقي در جامعه باشيم. به عبارت ديگر، دموکراسي همانند ابزاري است که هم به کار خير مي‌آيد و هم به کار شر. اينکه اين ابزار در چه راهي به کار گرفته شود، از ذات آن خارج است. بنابراين، نتيجه‌گيري منطقي ايجاب مي‌کند انحرافات به وجود آمده در فرايند پياده‌سازي دموکراسي را نه ناشي از ذات دموکراسي، بلکه ناشي از عوامل بيروني بدانيم. 
واقعيت اين است که در تحليل اين مسئله که چرا دموکراسي‌ها در عمل، با نظريه‌هايشان فاصلة بسيار دارند، عموماً عوامل جانبي بيش از عامل اصلي مطمح نظر قرار مي‌گيرد. به نظر مي‌رسد ريشة اصلي اين معضل در اينجا ريشه دارد که دموکراسي از يک‌سو، با قدرت و از سوي ديگر، با انسان مواجه است؛ انساني که در کنار خردمندي، خودخواه، قدرت‌طلب و سودجوست. پيوند ميان انسان و قدرت، روحية تمرد، طغيان و سودجويي را به غليان وامي‌دارد و انسان را به سمت سوء استفاده از قدرت و به‌کارگيري آن در جهت منافع شخصي و گروهي‌اش سوق مي‌دهد. در چنين وضعيتي، فرقي نمي‌کند اين پيوند با روش دموکراتيک انجام شده باشد يا با روشي جز آن. آنچه موجب مي‌شود در اين گيرودار، انسان گرفتار طغيان نشود، کرامت و حقوق همنوعان را پاس بدارد، از سوء استفادة از قدرت بپرهيزد و به‌راحتي و سهولت بتواند قدرت را واگذارد، اين است که انسان منصب‌نشين نه از منظر حيواني، بلکه از منظر اخلاقي به انسان و به قدرت نگاه ‌کند. اگر چنين تبدلي اتفاق بيفتد، به‌وفور شاهد موفقيت‌هاي دموکراسي خواهيم بود. در غير اين صورت، انتظار حل معضل را بايد براي هميشه کنار بگذاريم.  
بنابراين، بايد تلاش شود در کنار اضلاع سه‌گانه، ضلع چهارمي نيز به نام «اخلاق» به آنها افزوده شود.  در صورت اضافه شدن اخلاق به اضلاع دموكراسي و با نگاه ديني، دموکراسي به مصداق روشني براي «تعاون بر بر» تبديل خواهد شد؛ چنان‌كه اگر از آن غفلت شود يا اساساً تعاوني شکل نخواهد گرفت و يا اگر تعاوني هم باشد، مصداق «تعاون بر اثم» خواهد بود. 
روشن است که ارائة نقشي مهم و سازنده براي اخلاق در دموکراسي، چيزي نيست که صرفاً با جعل و قرارداد قابل حصول باشد. اين مهم زماني محقق خواهد شد که نظام معرفتي حاکم بر جامعه و به‌ويژه بر نخبگان، بتواند به‌گونه‌اي بنيادي مدلل سازد که پاي‌بندي به اخلاق از سوي افراد، نه‌تنها با حب ذات آنها منافات ندارد، بلکه به وجه بهتري تأمين‌کنندة منافع کيفي‌تر و ماندگارتر آنهاست. اگر چنين اساسي در عرصة معرفتي و فلسفي پايه‌ريزي نشده باشد، التزام به اخلاق، به‌ويژه در عرصة سياسي و اجتماعي، توجيه مناسبي پيدا نخواهد کرد. 
مشکلي که انسان در مواجهه با اخلاق دارد، نه مشکل فهمي، بلکه مشکل عملي است. اين مشکل زماني قوّت بيشتري مي‌‌گيرد که التزام به اخلاق با منافع مادي انسان تعارض پيدا کند. در اين ميان، متناسب با بزرگي منافع، امکان التزام به اخلاق روند نزولي پيدا مي‌کند. تصور کنيد شخص حريص به قدرت وقتي مي‌تواند با دروغ و فريب خواستة خود را به چنگ آورد، آيا علم به اينکه دروغ‌گويي و فريب‌کاري رفتارهاي غير اخلاقي هستند، او را از انجام چنين اعمالي باز خواهد داشت؟ در چنين کارزاري، از عقل و از وجدان چه کاري ساخته است، جز اينکه به او قبح عمل او را گوشزد کنند و به ملامت او بنشينند و او را گرفتار عذاب وجدان کنند؟ آنچه موجب مي‌شود در اين کارزار، وضعيت به نفع اخلاق خاتمه پيدا کند، اين است که بايد در کنار علم به ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها و در کنار وجدان بيدار، ايماني باشد مستحکم مبني بر اينکه قدرتي که از راه حق‌کشي و ناديده گرفتن و پايمال کردن ارزش‌هاي اخلاقي تحصيل و يا حفظ مي‌شود، منفعت‌سوز است، نه منفعت‌ساز. بايد ايمان حاصل شود به اينکه پايداري بر صداقت و سلامت نفس بر تحصيل قدرت از راه دروغ و فريب رجحان دارد. بايد ايمان پيدا شود به اينکه اگر انسان در اثر پايداري بر صداقت، از تحصيل قدرت محروم شود، با وجود ظاهر خسارت‌بار آن، به باطني سرشار از منفعت نايل آمده است. دموکراسي براي بقا و ادامة حيات، به چنين باورهاي مؤثري نيازمند است. بدون اين باورها به‌سبب آنكه دموکراسي‌ها به صورت مستمر در معرض تندبادهاي سهمگين ناشي از قدرت‌طلبي‌ها و سودجويي‌هاي انسان‌هاي تماميت‌خواه قرار دارند، نمي‌توانند مقاومت کنند و به‌زودي يا حذف خواهند شد و يا با حفظ ظاهر و خالي شدن از محتوا، به حيات فريب‌کارانه، در قالب «دموکراسي صورتي» ادامه خواهند داد. 
با ملاحظة مطالب پيش‌گفته و روشن شدن جوانب مسئله، به‌راحتي مي‌توانيم پاسخ سؤال اصلي خود را بيابيم. گفته شد که ليبراليسم در قرن بيستم، خود را بزرگ‌منادي و حامي دموکراسي معرفي کرده است. اكنون با توجه به نياز اساسي دموکراسي به اخلاق در عرصة عمل، وضعيت ليبراليسم در تأمين اين نياز چگونه است؟ اگر ليبراليسم به لحاظ نظري و فلسفي بتواند از عهدة اين نياز برآيد، ادعاهاي دموکراسي‌خواهي‌اش واقعي و صادقانه‌ خواهد بود. در چنين صورتي، انصاف حکم مي‌کند اگر جايي شاهد ناکامي ليبراليسم در تحقق دموکراسي بوديم، آن را به موانع خارجي ارجاع دهيم و ذات ليبراليسم را از آن مبرا بدانيم. اما اگر ليبراليسم در عرصة نظري و فلسفي نتواند نيازمندي‌هاي اخلاقي دموکراسي را برآورد و يا فراتر از آن، به جاي موجه‌سازي آنها، تخريب آنها را وجة همت خود قرار دهد قضاوت منطقي اين خواهد بود که به ايدة «ناسازگاري ليبراليسم با دموکراسي» تمايل پيدا کنيم و به صداقت ليبراليسم در تظاهرات دموکراسي‌خواهي‌اش شك كنيم. براي دريافت پاسخ سؤال خود، لازم است خود را از چنگال شعارها و ادعاها رها سازيم و با نگاه دقيق فلسفي، به درون عقلانيت ليبرالي وارد شويم. تنها در اين صورت، به عمق مطلب پي خواهيم برد و خواهيم دانست که عقلانيت ليبرالي چه جايگاهي براي اخلاق انساني قايل است و چه قضاوتي دربارة آن دارد.
اخلاق انساني و عقلانيت ليبرالي
هر مکتبي بر اساس مباني اعتقادي‌اش در عرصه‌هاي معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي و انسان‌شناسي، اولاً، تصوير و تفسير خاصي از زندگي مطلوب انسان دارد. ثانياً، براي رسيدن به آن مطلوب، توصيه‌هايي دارد و بايد‌ها و نبايدهايي صادر مي‌کند. بدين‌سان، تبيين اهداف و ترسيم جامعة آرماني و ارائة روش‌هاي وصول به آن اهداف و تحقق جامعة آرماني، مسئلة اصلي هر مکتبي است و در اين ميان، عقلانيت فضاي اعتقادي است که از برايند باور به مجموع مباني، اهداف و روش‌هاي وصول به اهداف به دست مي‌آيد. بنابراين، در اينجا، مشخصاً مقصود ما از «عقلانيت ليبرالي» نظامي معرفتي است که ليبراليسم با تکيه بر آن، غايات مطلوب براي انسان و راه‌هاي وصول به آن را در عرصه‌هاي فردي و اجتماعي مشخص ساخته است و در چارچوب آن، به توجيه، تأييد، رد و قبول باورها و رفتارها مي‌پردازد. بررسي مفصل عقلانيت ليبرالي از حوصلة اين نوشتار خارج است. بنابراين، در اينجا، به مقداري که نياز و ظرفيت اين مقاله ايجاب مي‌کند، بسنده نموده، سعي خواهيم کرد از طريق توجه دادن به مباني و عناصر سازندة عقلانيت ليبرالي، پاسخ سؤال خود را دريابيم. 
بحثي نيست در اينکه عقلانيت ليبرالي بر پايه‌هاي اومانيسم، فردگرايي، سودگرايي و خردابزاري بنا شده است و به‌نوعي تمام باورهاي اعتقادي ليبراليسم و تمام ارزش‌هاي اخلاقي و حقوقي آن به همين عناصر قابل ارجاع است. بنابراين، هرگونه تحليل و تبيين منطقي از ارزش‌گذاري‌ها، ادعاها، رفتارها و تصميم‌سازي‌هاي ليبراليسم، بايد با نظرداشت اين اضلاع صورت گيرد. 
پايه‌هاي عقلانيت ليبرالي
1. اومانيسم
بر اساس اومانيسم (انسان‌محوري)، ليبراليسم نگاهش به هستي و انسان کاملاً اين‌جهاني و مادي است. رويکرد اومانيستي به هستي، از همان آغاز، تلاشي در جهت قطع ارتباط انسان با عالم ملکوت و محدود ساختن او به عالم خاکي بوده است. اين رويکرد درواقع، واکنش تند به تحقيرها و سخت‌گيري‌هايي بود که انسان غربي در طول قرن‌هاي متمادي از جانب کليسا به نام «دين» متحمل شده بود. اومانيسم برخلاف مسيحيت، که کليسا و شخص پاپ را به نام نمايندة معصوم خدا در کانون عالم جا زده بود، به ترويج اين اعتقاد پرداخت که از اين پس بايد انسان محور امور قرار گيرد؛ او مي‌تواند مستقلاً و با بهره‌گيري از توانايي‌هايي که دارد، تمام نيازهايش را تأمين کند و به سعادت برسد (ر.ك: سيمون، 1994). اين کار را انسان با تکيه بر عقل و از طريق سنجش، ارزيابي و محاسبة سود و زيان انجام خواهد داد و در محاسباتش، تنها معيارهاي مادي و اين‌جهاني را لحاظ خواهد کرد و از هرگونه توجه به معيارهاي ديني امتناع خواهد ورزيد (رندال، 1376، ج 1، ص‌129 و 136)؛ چراکه لحاظ هرگونه معياري جز معيارهاي ملموس و در دسترس عقل، انسان را به «يوتوپيا» و خيال‌بافي مي‌کشاند و امکانات فردي و اجتماعي را نابود مي‌سازد. از کرزيمود مديچي نقل کرده‌اند که گفته است:
تو به دنبال چيزهاي نامتناهي مي‌روي و من به دنبال چيزهاي متناهي مي‌روم. تو نردبانت را بر آسمان مي‌گذاري و من آن را بر زمين مي‌گذارم، که زياد بالا نروم تا به پرتگاهي سقوط کنم (رندال، 1376، ص‌138).
از سوي ديگر، مي‌توانيم اومانيسم را بازتاب باورهاي سوفيستي دربارة انسان، در دنياي نوين بدانيم. گرگياس پيش از ميلاد مسيح گفته بود: «آدمي مقياس همه‌چيز است؛ مقياس هستيِ آنچه هست و چگونه است، و مقياس نيستي آنچه نيست و چگونه نيست» (افلاطون، 1380، ج3، ص‌1377؛ پاتوچکا، 1378، ص26). اين سخني است که اومانيسم نوين نيز با تمام توان، آن را سرلوحة برنامه‌ها و افکارش قرار داده است و به شكل‌هاي گوناگون مقياس معرفت، حقانيت، عدالت و فضيلت را تنها انسان مي‌داند. با چنين جايگاهي که انسان نوين به خود بخشيده، مدعي است که بدون ‌نياز به ارشادات ديني و الهي، تنها با اتکا به توانايي‌هايش، مي‌تواند غايات زندگي‌اش را بشناسد و راه‌هاي وصول به آنها را بيابد؛ مي‌تواند ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها، بايدها و نبايد‌هاي اخلاقي و حقوقي را کشف و يا جعل کند. ديگر هيچ چيزي وجود ندارد که از ارادة انسان خارج باشد. اگر در يونان باستان انسان‌ها با خدايان رقابت مي‌کردند و حتي مي‌توانستند بر آنها غلبه کنند! انسان نوين نيز با چنين انگاره‌اي مواجه است و احساس مي‌کند همانند اسلافش مي‌تواند با خدا رقابت کند، بر او غلبه نمايد ـ البته اگر خدايي وجود داشته باشد ـ و در نهايت، با تصاحب مسند خدايي، حتي مي‌تواند براي خدا تعيين تکليف کند. 
به هر صورت، ايدئولوژي انسان‌محوري (اومانيسم)، باوري است که مدرنيسم با آن نفس مي‌کشد، زندگي مي‌کند و با آن عالم را تفسير مي‌کند و به آن معنا مي‌بخشد. فيلسوفان تأثيرگذار و بزرگي همچون ماکياول، هابز، جان لاک، دکارت، کانت، هگل و مارکس در برپايي و تقويت آن تلاش کرده، سخن گفته و قلم زده‌اند. دکارت مي‌گويد: «بعد و حرکت را به من بدهيد، من جهان را مي‏سازم» (گلشني، 1377، ‎ص17). کانت هم توصيه مي‌کند براي وصول به سعادت، فکرِ انطباق علوم و معارف انسان با اشيا را کنار بگذاريم و به جاي آن، ترتيبي اتخاذ کنيم که از اين پس اشيا با معرفت انسان سامان بيابند (دو كاسه، 1367، ص105؛ راسل، 1373، ص‌374). وي، که هنوز به حذف کامل خدا از هستي نرسيده بود و ضرورت وجود او را براي زندگي انسان ضروري تشخيص داده بود، در جايگاهي برتر، براي خدا نقش تعيين مي‌کند؛ نقشي که بر اساس آن از اين به بعد، مي‌بايست خدا در نقشي ناچيز، به هماهنگي ميان انسان و طبيعت بپردازد (کاپلستون، 1370ـ ب، ص‌55). البته همين اندک نقش نيز در ادامه محسود ديگر فيلسوفان قرار گرفت و چيزي نگذشت که به‌طور کلي، از هستي حذف و مرگش با صداي رسا از سوي نيچه اعلام شد (نيچه، 1377، ص394).
اومانيسم با چنين نگاهي به خدا و انسان، مبناي مدرنيسم قرار گرفته است و ليبراليسم به‌عنوان يکي‌ از مؤثرترين مکاتب نوين به وجه تام، آن را پذيرفته و بر اساس آن، عقلانيتي با ماهيت اومانيستي ترتيب داده است؛ عقلانيتي که در آن خدا غايب است و انسان با تمام تمنيات، شهوات و البته توانايي‌هاي ناچيزش، به حکمران مطلق بدل شده است. اين انسان ديگر انسان ملکوتي، ابدي و خدايي نيست، بلکه حيواني طبيعي است که در همين دنيا زاده مي‌شود و با مرگش نيز نابود خواهد شد. 
مي‌توان انسان‌محوري را به‌گونه‌اي تفسير کرد که با اخلاق انساني در تعارض نباشد و حتي به شکلي، به تقويت آن بينجامد. اين اتفاق در صورتي رخ مي‌دهد که اومانيسم به شورش عليه اديان و ارزش‌هاي الهي نينجامد. در آغازين سده‌هاي پيدايش مدرنيسم ـ سده‌هاي پانزده، شانزده و حتي هفده ـ صاحب‌نظران زيادي بودند که قرائت ديني از اومانيسم ارائه مي‌دادند. آنها تلاش مي‌کردند ضمن نقد شرايط حاکم بر قرون وسطا، جايگاه انسان را ارتقا بخشند، بدون اينکه نقش خدايي به او ببخشند و يا ارتباط او را با دين و خدا قطع كنند. حتي آنها براي ادعاهاي خود، دلايل و شواهد ديني نيز ارائه مي‌کردند.
به هر حال، اگر اومانيسم به حد طغيان در برابر خدا و ارزش‌هاي الهي نرسد و دغدغه‌اش سعادت انسان در چارچوب قواعد عقلي باشد، مي‌تواند در نظام‌سازي، دموکراسي را به خدمت بگيرد و از ترکيب اين دو، دموکراسي اومانيستي با مايه‌هاي اخلاق انساني شکل بگيرد. ولي واقعيت تلخي که وجود دارد اين است که اومانيسم ليبراليستي با اتخاذ رويکرد فردگرايي در ترکيب با سرمايه‌داري و سودگرايي، به ايدئولوژي کاملاً متفاوتي انجاميده است. در ادامه، به اين موضوع خواهيم پرداخت. 
2. فردگرايي
اومانيسم در ادامة حياتش، با تمام بلند‌پروازي‌هايي که داشته است، حتي از پاسخ به ابتدايي‌ترين پرسش‌هاي مربوط به انسان ناتوان ظاهر شد و به تبع آن، نتوانسته نسخه‌هاي متقن و مشخصي براي زندگي انسان به دست دهد. بدين‌روي، مکاتب و نظريه‌هاي بسيار متنوع، متعارض و حتي متضاد از دل آن بيرون آمده است؛ مکاتبي که هرکدام ادعا مي‌کند انحصاراً الگوي زندگي مطلوب را در اختيار دارد. يکي از سؤال‌هايي که اومانيست‌ها با آن مواجهند اين است که آيا اصالت با فرد است، يا جامعه؟ در پاسخ به اين سؤال، ليبراليسم با اعتقاد به اصالت‌ فرد، «فردگرايي» را مبنا و اساس خود قرار داد. بنابراين، ليبراليسم با عينک فرديت، به عالم و انسان مي‌نگرد. به عبارتي ديگر، «فردگرايي هستة مابعدالطبيعي و هستي‌شناختي انديشة ليبرالي و شالودة وجوه اخلاقي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي آن است» (وينست، 1378، ص‌54). ليبراليسم با اتخاذ اين مبنا، هرچند في‌الجمله معناي محدود و قابل فهم‌تري از انسان ارائه داد، ولي هرگز نتوانست براي اتخاذ اين مبنا، دلايل متقني ارائه دهد. او حتي در نشان دادن معناي فرديت نيز ناتوان ظاهر شد.
البته قابل توجه است که فردگرايي با تمام ابهام‌هايي که دارد، داراي اين معناي تقريباً روشن است که فرد به لحاظ هستي‌شناختي، بنيادي‌تر و مقدم بر جامعة بشري و نهادها و ساختارهاي آن است و به لحاظ اخلاقي و حقوقي نيز بايد بر جامعه يا هر گروه جمعي ديگر اولويت داشته باشد. فردگرايي در دل خود، لوازم و نتايج سياسي، اجتماعي، اقتصادي، اخلاقي و ديني فراواني دارد. اثر بارز و ملموس آن خودمختاري و خودآييني فردي است. طبق اين اصل، فراتر از اصالت يافتن انسان در برابر خداوند، اصالت از آن فرد است (آربلاستر، 1377، ص‌20؛ نصر، 1374، ص‌295)؛ يعني هر كس بايد در تمام شئون زندگي‌اش اصالت را به خودش بدهد. به عبارت ديگر، رفتار منطقي فردي ايجاب مي‌کند نه‌تنها در زندگي‌اش، خدا را در نظر نگيرد، بلکه حتي اصالتاً به ديگر انسان‌ها نيز نبايد توجه کند. لازمة طبيعي اين سخن اتخاذ رويکرد ابزاري از جانب انسان به همه‌چيز و همه‌کس است.
ايدئولوژي فردگرايانه به‌سبب اصالتي که به فرد داده، نه‌تنها از خدا، بلکه از جامعة انساني نيز عبور مي‌کند؛ براي او نه‌تنها آزادي در برابر خدا، بلکه حتي آزادي از قيود اجتماعي نيز حقي مسلّم تلقي مي‌‌شود. او حق دارد در تمام رفتارهايش آزاد باشد و منافعش را آن‌گونه که خود مي‌خواهد، پي بگيرد. بدين‌روي، تمام خصوصيات فرد، از قبيل جدايي او از جهان طبيعت و همنوعانش، خودپرستي او، غرايز و اميال او، نفرت و انزجار او، آرزوهايي كه به او حيات مي‌بخشند، و خودمختاري عقل و ارادة او همگي به انديشة اجتماعي، اقتصادي و سياسي ليبرالي راه يافته‌ است. بدين‌سان، در عقلانيت ليبرالي، «من» محور همه‌چيز است؛ هم فاعل است، هم غايت و هم هدف (پوپر، 1364، ص‌277).
ازآن‌رو که «سرمايه‌داري» در کنار «فردگرايي» عنصر ديگر ليبراليسم به شمار مي‌رود، ترکيب اين دو موجب شده است فردگرايي ليبرالي به فردگرايي مالکانه و سرمايه‌محور تبديل شود. با اين ترکيب، ارزش افراد بستگي تامي به ميزان مالکيت آنها دارد و نتيجة طبيعي آن، اين است که فقرا به لحاظ ارزشي، در سطحي نازل نسبت به سرمايه‌داران قرار داشته باشند. از همين جاست که ليبراليسم با دموکراسي فاصله مي‌گيرد و نمي‌تواند به صورت اصولي و بنيادي دخالت يکسان فقرا با سرمايه‌داران را در جهت‌دهي نظام سياسي بپذيرد. 
شالودة اصلي و زيرين فردگرايي مالکانه نخست از سوي هابز مطرح شد و در ادامه، ديگر متفکران ليبرال، از جمله لاک، هيوم، بنتام، آدام اسميت، اسپنسر، و جان استوارت ميل، آن را تقويت کردند و ليبرال‌ـ دموکراسي را بر پاية آن سروسامان دادند. از نظر هابز، انسان همانند کالايي است که مي‌توان براي او بر اساس نظام عرضه و تقاضا، تعيين قيمت‌ کرد.  لاک، که نظرية «فردگرايي مالکانه» و نظرية «قرارداد اجتماعي» هابز را پذيرفته بود، در تلفيق ميان اين دو، اولاً، مالکيت را در صدر حقوق فرد قرار داد. ثانياً، «قرارداد اجتماعي» را چنان تعريف کرد که در آن نقش اساسي و تعيين‌کننده از آنِ مالکان و سرمايه‌داران باشد. تجويز حضور فقرا و توده‌ها حول ميز «قرارداد اجتماعي»، نه با مباني لاك سازگار بود و نه با عملکرد او که از راه خريد و فروش برده امرار و معاش مي‌کرد. اگر چنين چيزي مورد نظر لاک ‌بود، لازم بود دولت لاکي همانند دولت هابزي کوچک و کم‌مسئوليت نباشد. نقش برجستة عنصر «مالکيت» در انديشة لاک موجب شده بود دولت مورد نظر وي‌ـ دست‌كم ـ مسئوليت‌ها را بر دوش بگيرد و تنها به حراست از دارايي‌ها و اِعمال داوري هنگام بروز اختلاف ميان شهروندان بسنده نمايد.
جان استوارت ميل، بنيان‌گذار ليبرال‌ـ ‌دموکراسي، فردگرايي را در خودشکوفايي فردي و بالفعل کردن استعدادهاي نهفته در وجود انسان تحليل مي‌‌کند. اما تحليلي که از خودشکوفايي به دست مي‌دهد فقط شکفتن بعد مادي و تقويت بنية مالکانه فرد است که از راه افزوده شدن بر ميزان دارايي فرد معلوم مي‌شود. بر همين اساس، هرچند با ترديد، از «حق رأي عمومي» دفاع مي‌کند؛ اما از پذيرش برابري رأي فقرا با رأي مالکان امتناع مي‌ورزد و گسترش يکسان حق رأي از سرمايه‌داران به فقرا را تهديدي براي آزادي فردي مي‌بيند (ميل، 1388، ص‌85). توجه به کيفيت آراء و اسير دام کميت نشدن، رويکرد مثبتي بود که از سوي ميل اتخاذ شد؛ اما مالکيت را محور قرار دادن و ارزش‌هاي اخلاقي را در کيفيت دخيل ندانستن خطايي بزرگ و غير قابل اغماض به حساب مي‌آيد. اگر معياري که براي کيفيت در نظر گرفته بود مبتني بر فضايل اخلاقي، پاک‌دستي، فهم و دانايي ‌بود، مسير ميل از همگنانش جدا مي‌شد. 
ليبراليسم اجتماعي با اقبالي که به «دولت رفاه» و «آزادي مثبت» نشان داد، از فردگرايي مالکانه و هابزي فاصلة محسوس و معناداري پيدا کرد و تا حد زيادي به دموکراسي نزديک شد؛ ولي آنچه موجب شد اين نزديکي به پيوند عميق نينجامد، اين واقعيت بود که تغيير به وجود آمده، نه يک تغيير مبنايي ناشي از تجديد نظر در عقلانيت ليبرالي، بلکه تغيير تاکتيکي بود که براي فائق آمدن بر سوسياليسم اتخاذ شد. در نيمة دوم قرن نوزدهم، ايدئولوژي فردگرايي مالکانه، در عرصة سياسي ـ اقتصادي به نظام سرمايه‌داري خشني انجاميد و طبقات فرودست بدون هيچ پناهگاهي، شديد‌ترين سختي‌ها و مرارت‌ها را در لابه‌لاي چرخ‌هاي نظام سرمايه‌داري سپري مي‌کردند. ادامة اين وضعيت ديگر ممکن نبود و خوف نابودي نظام سرمايه‌داري زنگ‌هاي خطر را براي ليبرال‌ها به صدا در آورد. سوسياليسم به‌عنوان ايدئولوژي رقيب، با درک موقعيت، بر طبل نارضايتي‌ها مي‌کوبيد و با طرح شعارهاي عدالت‌جويي و برابري‌خواهي، در حال فائق آمدن بر رقيب بود. ازاين‌رو بود که ليبراليسم براي برون‌رفت از وضعيت پيش‌آمده، مجبور شد به‌طور موقت هم که شده، از «دولت حداقل» و انديشة آزادي فردي، به «دولت رفاه» و آزادي مثبت روي آورد. 
به هر حال، به‌سبب نقش بي‌بديلي که انديشة فرد‌گرايي در عقلانيت ليبرالي داشته، به محض تغيير شرايط ياد شده، مجدداً فردگرايي مالکانه اين بار در قالب نظريه‌‌هايي که نئوليبرال‌ها و اختيارگرايان ارائه دادند، به جريان افتاد. نئوليبرال‌ها بر اين باورند که «دولت رفاه» پا را از گليم خود درازتر کرد و از حريم خصوصي و آزادي‌هاي مشروع فردي تجاوز نمود و بايد اين دولت متجاوز عقب رانده شود. آنها همانند ليبرال‌هاي سنتي، هم‌سطح دانستن فقرا با سرمايه‌داران را رد مي‌کنند و از اينکه تودة مردم اجازه يافته باشند با سرمايه‌داران هم‌کاسه شوند و حتي به لحاظ سياسي حق رأي يکساني با آنها داشته باشند، طفره مي‌روند. اين در حالي است که انديشة دموکراسي‌خواهي جهاني شده هايک آشکارا از سلب حق رأي حقوق‌بگيران در امور خاص سخن مي‌گويد. اينکه کارمندان دولت، حقوق‌بگيران، سالمندان، و بيکاران حق داشته باشند رأي بدهند که چگونه مواجبشان از جيب ديگران پرداخت شود، كار معقولي به نظر نمي‌رسد (لسناف، 1387، ص‌271).
اختيارگرايان همانند ليبرال‌هاي سنتي، دولت را صرفاً ابزاري در خدمت حراست از مالکيت مي‌دانند. آنها مي‌گويند: فرد به خودي خود هدف است؛ بايد بدون هيچ مانعي، خود به تحقق نفس خويش بپردازد و نظر و فهم شخصي خود را در زندگي به اجرا بگذارد. بنابراين، هر کس خودش به‌تنهايي حق دارد تعيين کند که در زندگي دنبال چه اهدافي باشد و در چه مسيري حرکت کند. در اين مسير، هيچ مانعي نبايد وجود داشته باشد. حتي دولت به‌سبب محدوديت‌هايي که فراروي فرد ايجاد مي‌کند، ماهيت شري دارد؛ اما شري است که براي حراست از آزادي، ناگزير از تحمل آنيم. پذيرش دولت تنها از اين بابت است که افراد اهداف و مقاصد ناهمگون دارند. همين امر ايجاب مي‌کند قواعدي وجود داشته باشد تا افراد بتوانند ميان اهداف خود و ديگران توافق و تسالم ايجاد کنند (والدرن، 1989م، ص‌600). اين قواعد هم بدون پشتيباني قدرتي همانند دولت بي‌اثر خواهد بود.
دولت باري است که افراد بايد براي تأمين مقاصد خود به دوش بکشند؛ و دولت بايد در عرصة فعاليت محدود و در اجراي آن مهار شود تا حداکثر آزادي ممکن براي هر يک از شهروندان تأمين گردد (هلد، 1369، ص‌407).
به نظر مي‌رسد ناهمخواني ليبراليسم با دموکراسي از ناحية فردگرايي، هرچند واقعي است ولي بسيار مخفي است و بدون تأمل شايسته، دور از دسترس به نظر مي‌رسد. علت مخفي بودن آن هم به سلطة علمي و تبليغاتي ليبراليسم برمي‌گردد، نه به پيچيده بودن مسئله. در هر صورت، ليبراليسم با اصل و اساس دانستن فرد، به‌ويژه در عرصة اخلاق، نظام اخلاقي کاملاً متفاوتي از اخلاق انساني و فطري بنا کرده است. اين اخلاق برخلاف اخلاق انساني، مال‌اندوزي، قدرت‌طلبي، شهرت‌جويي، تکبر خودخواهي را تأييد مي‌کند و بدون اينکه اصالتي براي شخصيت، احساسات، خواست‌ها، حقوق و منافع غير فرد قايل باشد، به‌طور ضمني، نگاه ابزاري فرد به ديگران را تأييد مي‌کند. در تعيين جايگاه براي ارزش‌ها، آزادي فردي را در صدر مي‌نشاند و حاضر است تمام ارزش‌ها را به پاي او قرباني کند. بنابراين، تعارض ميان ليبراليسم و دموکراسي از ناحية فردگرايي، امري خفي ولي کاملاً واقعي است و با دقت و تعمق، مي‌توان به دستش آورد. 
3. عقل‌گرايي
سومين ضلع عقلانيت ليبرالي «عقل‌گرايي» است. ارتباط وثيق و تنگاتنگ اين ضلع با دو ضلع ديگر، به‌ويژه با اصالت فرد، به صورت نماياني در معرض ديد اهل دقت قرار دارد. وقتي از يك‌سو، اصالت به فرد داده مي‌شود و از سوي ديگر، بر عقل به‌عنوان منبع معرفت تأکيد مي‌گردد، ارتباط اين دو با هم عقل را از جايگاه هدايتگري به حد ابزار در خدمت‌ فرد تنزل مي‌دهد. عقل ليبرالي تحت تأثير انديشه‌هاي عصر روشنگري، ماهيت تجربه‌گرايانه دارد. پيشرفت‌هاي شگرف دانش تجربي در عرصة علوم طبيعي، فيلسوفان عصر روشنگري را واداشت تا درهاي فلسفه را به روي تجربه بگشايند (كاپلستون، 1370ـ الف، ص‌332؛ رندال، 1376، ج1، ص‌322) و براي تهية بخش غالب مواد خام فلسفه، به جاي تدابير فلسفي، به روش‌هاي تجربي متوسل ‌شوند. عقل روشنگر به دنبال اتخاذ اين مشي، دست‌رسي به حقايق فلسفي و غيرتجربي را دور از دسترس عقل يافت و يا به‌طور کلي، پي‌گيري حقايق معرفتي و رفتاري را غيرضروري دانست و در نهايت، به «خودمختاري» و «خودبسندگي» انسان حکم کرد. «جرئت دانستن داشته باش»، «شهامت استفاده از عقل خود را داشته باش»، و «همه چيز بايد تابع نقادي باشد» شعارهاي متداولي بود که از سوي فيلسوفان بزرگي همچون كانت مطرح مي‌شد. مسئلة اين عقل، برخلاف عقل سنتي و حتي عقل قرن هفدهمي، ديگر نه کشف حقايق، بلکه ساختن حقايق است. حقايق ديگر کشف‌شدني نيست، بلکه مصنوع بشر است. بشر مي‌تواند به شکل دلخواه آنها را بسازد. كانت با پيوند دادن موجوديت جهان به فکر انسان، گفت: «جهان ما آن اندازه موجود است كه فكر مي‌كنيم؛ يعني آن اندازه كه تابع قوانين تفكر است» (راسل، 1373، ص‌374). به دنبال آن، پيشنهاد کرد از اين پس، اشيا بر اساس معرفت انسان سامان پيدا کنند و پيش‌بيني کرد چنين انتظامي احتمالاً به سعادت بيشتري بينجامد (دو كاسه، 1367، ص105).
هيوم در يک انقلاب کوپرنيکي در حوزة اخلاق، جايگاه عقل و نفس را تغيير داد؛ به اين صورت که نقش واقع‌نمايي و هدايت‌گري عقل را انکار و هر دو را به عواطف و احساسات واگذار کرد. از آن پس، کاري که به عقل محول شد اين بود که بدون چون و چرا و برده‌‌وار، تحت امر نفس باشد و هرچه را نفس مطالبه مي‌کند در اختيارش بگذارد (هيوم، 1377، ص‌5). مطالبات نفس متنوع هستند؛ از مطالبات برتر گرفته تا مطالبات سخيف و کم‌مايه. عقل همچنانکه ملزم است وسايل مورد نياز نفس در عرصة دانش و فناوري را تأمين کند و مقدار کارامدي نظري و عملي آنها را تعيين کند، همچنين وظيفه دارد خواهش‌هاي نفس در عرصة پژوهش را ارضا کند. از نظر هيوم، کاري که فلاسفه در پژوهش‌هاي فلسفي‌شان انجام مي‌دهند، از سنخ دوم است. وي پژوهش‌هاي فلسفي‌ از سوي فيلسوفان را به شکار کبکي تشبيه مي‌کند که شکارچي از روي تفريح آن را انجام مي‌دهد و مي‌‌گويد: همان‌گونه که شکارچي از شکار کبک لذت مي‌برد، فيلسوف هم چنين احساسي نسبت به پژوهش‌هاي فلسفي‌اش دارد. او با اين تمثيل مي‌خواهد نشان دهد: عقل نظري و فلسفي هم نقشي جز خدمت‌گزاري اميال ندارند و فلاسفه در پژوهش‌هاي فلسفي‌شان، فقط به لذت‌جويي نفسشان پاسخ مي‌دهند و بنابراين، کار آنها براي جامعه هيچ ثمري ندارد. او با اين تشبيهات و استنتاجات، مي‌خواهد اثبات کند که فلسفه و متافيزيک نمي‌توانند براي ما قواعد و برنامه‌هاي اخلاقي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي ارائه دهند و ما براي تأمين اين نيازها، بايد به علوم ديگري متوسل شويم (کاپلستون، 1370ـ ب، ص30).
با خاموش شدن فروغ هدايت‌گري دين و به دنبال آن عقل، فضاي جديدي باز مي‌شود که در آن هر کس به خود حق مي‌دهد ارزش‌هاي مقبول خود را انتخاب کند؛ چراکه ديگر «اخلاق يك خيال محض ذهني است» يا «اخلاق يك انديشة ‌پوچ و بدون هرگونه حقيقت و صدق است» (بكر، 1380، ‌ص75). ديگر هيچ توجيهي وجود ندارد افراد تابع دين يا عالمان اخلاق باشند. 
عقل ليبرالي تحت تأثير دانش تجربي کميت‌گر‌است. اين ويژگي موجب شده است، بسياري از مباحث نظري الهياتي، اخلاقي و فلسفي در ارزيابي‌هاي اين عقل، بي‌فايده و عبث خوانده‌ ‌شوند.
هيوم مي‌گويد:
... اگر كتابي‌ـ مثلاً در باب الهيات يا مابعد‌الطبيعه مدرسه ـ به دست گيريم بايد بپرسيم آيا استدلال مجرد مربوط به كميت يا عدد دربر دارد يا نه؟ آيا استدلال آزمايشي مربوط به امر واقع دربر دارد يا نه؟ پس آن را به شعله‌هاي آتش بسپريد؛ زيرا جز سفسطه و توهم چيزي دربر نتواند داشت (كاپلستون، 1370ـ الف، ص289).
با غلبة آراء هيوم، آرزوي کانت، که به دنبال آزادي عقل بود، تحقق نيافت. او مي‌خواست با آزادي عقل و اعطاي نقش هدايت‌گري، اخلاق مطلق و جهان‌شمول ـ البته با ماهيت سکولار ـ را پي ‌بريزد. ولي به‌سبب شکستي که در مصاف با هيوم خورد، موفق به اين کار نشد. کانت گفته بود: هر کسي بايد همواره در کاربست خرد خويش، به‌گونه‏اي عمومي آزاد باشد، و تنها اين شيوة به کار گرفتن خرد است که مي‏تواند روشنگري را در ميان انسان‏ها به پيش برد (کانت، 1370، ص51). ولي هيوم گفت: «آزادي خرد» بي‌معناست. فلاسفه از عصر باستان تاکنون، از اين سنخ حرف‌ها بسيار گفته‌اند، ولي هيچ نتيجه‌اي از مباحثشان عايد ما نشده است؛ حال نوبت نفس است که آزاد شود. ما نمي‌فهميم عقل چيست؛ اما مي‌دانيم نفس ما خواسته‌هايي دارد و در عين حال، نسبت به برخي از امور متنفر است. نفس از ما مي‌خواهد لذايذ او را برآوريم و چيزهاي منفور را از او دور کنيم. پس چه بهتر که اخلاقي درست كنيم كه هم قابل فهم باشد و هم رضايت نفس را تأمين كند. اگر اخلاق سنتي ما را به تحمل سختي‌ها فرامي‌خواند، چون آن اخلاق بر خداباوري و آخرت‌‌گرايي بنا شده بود، براي نفس، تحمل مرارت‌ها منطقي مي‌نمود. ولي ما جديدي‌ها، که دور اين سنخ عقايد را خط کشيده‌ايم، ديگر با چه منطقي و با كدام داعي از خواسته‌هاي نفسمان سر باز زنيم.
وقتي هيوم تکليف اخلاق را به نفس سپرد، عملاً اخلاق را از داشتن معياري مؤثر براي ارزيابي و سنجش رفتارها و گزاره‌هاي رفتاري محروم ساخت. از اين پس، هر کس حق مي‌داند كه مطابق تمايلاتش رفتار کند، بدون آنکه لازم باشد به درستي يا نادرستي آنها بينديشد.
اعتقادات اخلاقي مسئله‌اي مربوط به ايمان شخصي شده‌اند و ديگر ربطي به عقل ندارند، و بنابراين، به ناگزير نامطمئن و شبهه‌انگيز هستند... ارزشي عيني وجود ندارد. آنچه هست صرفاً داوري‌هاي ارزشي ذهني و متضاد است» (لسناف، 1387، ص40).
عقل ابزاري با نشانه‌هايي که برايش برشمرديم، به فرد توصيه مي‌کند براي وصول به اهدافي که دارد ـ بدون لحاظ اخلاق و فضايل ـ كار‌امدترين ابزار را به كار گيرد. او مي‌گويد: عملي عقلاني است كه بتواند اميال فرد را بهتر و صرفه‌جويانه‌تر و بيشتر ارضا كند. بنابراين، انتخاب هدف با تمايلات است؛ کار عقل، که صرفاً مهندسي و مضبوط كردن محسوسات است، پس از شروع حركت و صرفاً در ابزار‌يابي و محاسبات بين راه خلاصه مي‌شود. ازاين‌رو، «عقلانيت» مفهومي است غير اخلاقي و حتي در صورتي كه اهداف فاعل صرفاً اهدافي خودخواهانه باشند، به‌گونه‌اي كه در تقابل با منافع يا حقوق اساسي ديگران باشند، مفهومي ضد اخلاقي خواهد بود (بكر، 1380، ‌ص135).
در عقلانيت ليبرال، عواطف و احساسات مقوّمات شخصيت انسان هستند، نه عوامل انحراف از راه راست. تمايلات نفساني و ارضاي آزاد آنها به اين سبب كه از طبيعت انسان برخاسته‌اند، عامل رشد شخصيت او تلقي مي‌شوند و هرگاه تضادي بين ارضاي آزادانة تمايلات و احكام و ارزش‌هاي اخلاقي بروز كند، بايد به اصلاح و تصحيح ارزش‌ها اقدام كرد، نه سركوب تمايلات (هيوم، 1377، ص‌5). وبر با تقسيم اعمال به «معنادار» و «بي‌معنا»، اعمالي را كه در آن صرفاً منافع فرد لحاظ مي‌شود «اعمال عقلاني» و اعمالي را كه در آن احساسات و عواطف فرد بدون لحاظ سود مادي دخيل هستند «غيرعقلاني ‌و بي‌معنا» مي‌شمارد (لسناف، 1387، ص17‌). در اين رويكرد، عمل عقلاني كاملاً غير اخلاقي است؛ زيرا هيچ نوع اعتقادي به ارزش‌ها يا ملاحظة ديگران در آن نقشي ندارد. بدين‌روي، ليبراليسم همچنانکه پيش‌تر «عقل نظري» را به سود تجربه‌گرايي کنار گذاشته بود، در اينجا «عقل عملي» را نيز از اعتبار انداخت و واژة «عقل» و «عقلانيت» معنايي تازه به خود گرفت.
اين عنصر موجب مي‌شود ليبراليسم به صورت نمايان‌تري در برابر اخلاق انساني قد علم کند و به رويارويي با آن بپردازد. اخلاق انساني اخلاقي است که به کنترل نفس و تحديد خواست‌هاي آن در چارچوب عقل نظر دارد. اين در حالي است که ليبراليسم با اعطاي سروري به نفس و به انقياد کشاندن عقل، عملاً به جنگ اخلاق انساني رفته و با اين کارزار، موضع منفي خود را نسبت به دموکراسي نيز اعلام کرده است. اخلاق ليبرالي اخلاقي نفس‌محور است، درحالي‌که اخلاقي که دموکراسي به آن نياز دارد، دست‌كم اخلاق عقل‌محور است. 
4. سودگرايي
عنصر اساسي ديگري که عقلانيت ليبرالي قوامش را از آن مي‌گيرد، «سودگرايي» است. بر اساس اين آموزه، سود و زيان تعيين‌کنندة درستي و نادرستي رفتارها، قوانين و سياست‌‌گذاري‌ها هستند. سود مي‌تواند تفاسير و قرائت‌هاي متنوعي به خود بگيرد. در ذهنيت يک انسان سنتي، دامنة معنايي آن امور معنوي را هم پوشش مي‌دهد و در باور انسان متدين در معنايي بسيار جامع‌تر امور اخروي را هم شامل مي‌شود؛ ولي ليبراليسم با نگاه کاملاً اين‌جهاني و مادي به اين مسئله مي‌‌نگرد. بنتام مي‌گويد: «در اين باب، به نازک‌انديشي و متافيزيک نيازي نداريم. لازم نيست به آثار افلاطون يا ارسطو مراجعه و استناد کنيم. لذت و الم همان چيزهايي هستند که هر کس احساسشان مي‌کند» (کاپلستون، 1370ـ ب، ص‌21). لاک نيز پيش از بنتام با محوريت‌بخشي به سود و زيان، همين معناي نازل بنتام را تأييد كرده بود. او تصريح کرده بود:
امور در رابطه با لذت يا الم، خير يا شرند. ما چيزي را خير مي‌ناميم که مي‌تواند لذت به بار آورد يا ميزان آن را افزايش دهد، يا از الم بکاهد... و برعکس، چيزي را شر مي‌ناميم که مي‌تواند الم به بار آورد، يا لذت را در زندگي ما کاهش دهد... (لاک، 1380، فصل 20).
هيوم نيز آشکارا تفسيري «فايده‌باورانه» از اخلاق ارائه ‌داده است. به نظر او، «فايدة تنها منشأ عدالت است» (هيوم، ‎۱۳77، ص‌147؛ کاپلستون، 1370ـ ب، ص‌19). عدل بر پاية مصلحت شخصي يا حس «فايده» بنياد يافته است (کاپلستون، 1370ـ الف، ص‌351). معياري که هيوم براي عدالت اجتماعي نيز به دست مي‌‌دهد، چيزي جز سود نيست. «فايدة همگاني يگانه منشأ عدل است و تأمل دربارة نتايج سودمند اين فضيلت، يگانه شالودة ارجمندي آن است» (هيوم، 1377، ص‌183؛ کاپلستون، 1370ـ الف، ص‌351). بر اساس اين برداشت از سود و زيان، رفتار درست و عقلاني رفتاري است که مولد لذايد نفساني از نوع مادي‌اش باشد. اگر عملي به نتايجي از اين دست ختم نشود، عقل ليبرالي به ترک آن حکم مي‌کند. 
هرچند هابز، لاک، هيوم و کسان ديگري جز اينها، در نفوذ دادن انديشة سودگرايي در صفحة افکار ليبراليسم نقش داشتند، ولي در اين ميان، نقش اساسي را بنتام بر عهده گرفت. «سود» نزد بنتام همان خوش‌بختي است و خوش‌بختي چيزي جز همان احساس لذتي که ما در افعالي خاص داريم، نيست و همين امر معيار صواب و خطاي فعل هم هست. در نظر او، تمام افعال انسان براساس لذت و الم قابل تحليل است، به‌گونه‌اي که براي تکميل اين تحليل، نيازمند مفهوم ديگري نيستيم. طبيعت انسان‌ها را تحت سلطة دو حاکم مقتدر به نام «لذت» و «الم» قرار داده است. حکومت اين دو بر انسان هميشگي و همه‌جايي است. آنها هستند که درستي و نادرستي اعمال را مشخص مي‌کنند (لنگستر، 1376، ج 3، ص1236).
بنتام با انکار اصالت جامعه، از سود‌گرايي فردي، «فايده‌گرايي جمعي» را استنتاج مي‌کند و بر اين باور است که سود و زيان حاصل از يک عمل براي جامعه است که مشخص مي‌کند عملي درست است تا قانون‌گذار بر اساس آن، الزامي بودن آن را تصويب کند، و يا نادرست است تا قانون‌گذار ممنوعيت آن را به تصويب برساند. بنتام براي اين کار، يک حساب لذت‌سنج يا خوشي‌سنج تهيه کرده است. به نظر او، براي سنجش ارزش يک لذت يا رنج، عواملي همچون شدت، مدت، قطعيت يا عدم قطعيت، نزديکي يا دوري لذت يا رنج لحاظ مي‌شود و در نهايت، اگر سرجمع محاسبه منجر به بيشترين سود براي بيشترين تعداد افراد جامعه شد آن عمل قانوني است، و اگر سرجمع حاصل‌شده رنج و ناراحتي را نشان داد آن عمل غيرقانوني خواهد بود (کاپلستون، 1370ـ ب، ص‌26). با توجه به اين معيار، شکل حکومت براي بنتام مهم نيست، بلکه مهم اين است که حکومت موجود، معيار يادشده را ملاک عملش قرار دهد (کاپلستون، 1370ـ ب، ص21؛ رندال، 1376، ج1، ص‌396).
جان استوارت ميل فيلسوف تأثيرگذار ديگري است که با نگاشتن کتاب فايده‌گرايي، «اخلاق سودگرايانه» را در مکتب «ليبرال» تقويت کرده است. او نيز با کمي تفاوت، مسيري را مي‌پيمايد که استادش پيش‌تر تعيين کرده بود. ميل مي‌نويسد:
شالودة اخلاقيات... از اين قرار است که اعمال انسان تا آنجا درست و شايسته است که در جهت افزايش خوشي باشد، و آنجا ناشايسته و نادرست است که در جهت کاهش خوشي باشد. مراد از «خوشي»، لذت و فقدان رنج است و مراد از «ناخوشي»، درد و فقدان لذت است (ميل، 1388، ص‌9ـ10؛ کاپلستون، 1370ـ ب، ص‌44).
اختلافي که او با استادش دارد در اين است که به نظر او، توجه صرف به کميت لذت و سود، در ارزش‌گذاري‌هاي اخلاقي، ناقص است و لازم است در اين ميان، به کيفيت لذت و سود توجه شود. 
به‌سبب آنكه منافع و مضار جوامع متفاوت است و حتي اين امکان وجود دارد در زمان‌هاي گوناگون، يک جامعه منافع و مضار متفاوتي را تجربه کند، عملاً سودگرايي به دامن نسبي‌گرايي فرومي‌غلطد، هرچند داعيان آن نخواهند به اين عنوان شناخته شوند. اين سخن ميل که مي‌گويد: «خوشي هر شخص براي آن شخص خير و خوب، و خوشي جامعه براي آن جامعه خوب است» (ميل، 1388، ص‌53؛ کاپلستون، 1377ـ ب، ص‌45)، به شکل بارزي پذيرش نسبي‌گرايي را با خود به همراه دارد.
نتيجه‌گيري
از مجموع مباحثي که تا کنون مطرح شد، اين نتايج به دست مي‌آيد: 
1.‌ اخلاق انساني در انطباق با فطرت و عقل، انسان را به رعايت عدالت، صداقت، امانت‌داري، محبت، گذشت و ايثار به همنوعان دعوت مي‌کند و از هرگونه ظلم، حق‌کشي، فريب‌کاري، دورويي، تضييع امانت و مانند آن بر حذر مي‌دارد. چنين اخلاقي از نيازمندي‌هاي اساسي دموکراسي به شمار مي‌رود.
2. عقلانيت ليبرالي با تکيه بر عناصري همچون فردگرايي، سودگرايي و عقلانيت ابزاري، نظام ارزشي و اخلاقي بديعي ايجاد کرده است. در اين نظام، به جاي کنترل نفس، بر رهايي نفس تأکيد مي‌شود و به جاي حق‌گرايي، ايثار، تعالي‌جويي و نوع‌دوستي، بر خودخواهي، سودجويي، و لذت‌طلبي تأکيد مي‌گردد. اخلاق ليبرالي کنترل‌هاي عقلاني و ديني نفس را نابجا و حتي مخرب مي‌خواند و با اصالتي که به فرد با تمام خواهش‌هاي نفساني‌اش مي‌دهد، عرصه را به‌طور اساسي، براي اخلاق انساني و فطري تنگ ‌ساخته است. 
3. در عقلانيتي که خواهش‌هاي نفساني اصالت يافته است و تمام عوامل و موانع عقلي، ايماني و ارزشي براي هدايت و کنترل انسان از صحنه حذف شده، جولانگاهي فراخ براي اشکال بسيط و پيچيدة استبداد فراهم شده است. مطمئناً اگر دموکراسي بخواهد در اين عقلانيت حضور هم داشته باشد، از حضور صوري فراتر نخواهد رفت.