معرفت سیاسی

 
مقدمه
از جمله واژگاني كه در راستاي واژه «مردم‌سالاري ديني»، در ساليان منتهي به پيروزي انقلاب اسلامي و پس از پيروزي آن به‌عنوان پيشوند كشور ايران استعمال مي‌شود، مركب‌واژة «جمهوري اسلامي» است. از آنجاكه نظريه‌پردازي در خصوص اين مفهوم، مستلزم بومي‌سازي لفظ و معناي آن است و الفاظ نيز تابع معاني آن بوده و هر واژه از اقتضائات و پيش فرض‌هاي معنايي خاصّي برخوردار هستند، در ساليان اخير مركب‌واژة «مردم‌سالاري ديني» در قبال مفاهيمي مانند «تئودموكراسي» يا «دموكراسي ديني» مطرح شده و نظرياتي در خصوص ماهيت اين مركب واژه ارائه شده است (محمدي، 1380).
ابداع مركب واژة «مردم‌سالاري ديني» در سال‌‌هاي اخير در قالب نظام جمهوري اسلامي، مرهون تبيين رهبر فرزانه انقلاب حضرت آيت‌الله خامنه‌اي بوده است. به‌گونه‌اي كه پيشينه استعمال اين مركب واژه را مي‌‌بايست در سخنان ايشان جست‌وجو كرد (مقام معظم رهبري، 12/9/1379). ازاين‌رو، عرصه انديشه‌ورزي، شاهد استفاده از اين مركب واژه در ساليان قبل نبوده است. اما فارغ از ابداع اين واژه در عصر حاضر،‌ بايد اذعان كرد كه مردم‌سالاري ديني، نه فقط اختصاص به عصر حاضر نداشته و برگرفته از نظم مورد نظر غرب نبوده، بلكه ريشه در مباني و آموزه‌‌هاي ديني و تاريخ اسلام و نظم سياسي مطلوب شيعي دارد. 
با وجود اينكه در ساليان اخير، مباحث بسياري ذيل تبيين اين مركب‌واژه و نظريه مردم‌‌سالاري ديني ارائه شده و مقالات پرشماري در اين خصوص نگاشته شده است، اما همچنان ارتباط ميان دو مفهوم اساسي «مردم‌‌سالاري» و «ديني» در اين مركب‌‌واژه، از اساسي‌‌ترين پرسش‌ها در اين خصوص محسوب شده و نيازمند مباحث دقيق تحليلي است. برخي از اين پرسش‌ها عبارتند از:
ـ آيا مركب واژة «مردم‌سالاري ديني» مبين مفهومي صحيح و نمايانگر گونه‌اي خاصّ از نظام سياسي است، يا اينكه استعمال اين مركب واژه، اساساً به مثابة پارادوكسي است كه استفاده از آن در قالب نظام سياسي را غيرممكن خواهد ساخت؟ (حكمت، 1373).
ـ آيا نظرية مردم‌سالاري ديني، رويكردي التقاطي دارد كه سعي كرده با محوريت تعاليم اسلام و استفاده ابزاري از دموكراسي غربي، معايبِ آن را نفي كرده و با ضميمه كردن محتواي ديني، رويكرد اسلامي به دموكراسي غربي بدهد؟ (همان).
ـ آيا تركيب اين دو واژه، تركيب وصفي است يا تركيب اضافي؟؛ (آيا مفهومي بسيط است و يا مركب؟)
ـ آيا تركيب دو واژه «مردم‌سالاري» و «ديني» از باب تركيب انضمامي است، يا تركيب اتحادي؟
پرسش‌هايي از اين دست، كه ناشي از فقدان فهم مناسب از اين «‌مركب واژه» است، خود را در برابر اين واقعيت مي‌بيند كه اموري همچون «دموكراسي، مراجعه به رأي و نظر مردم و انتخابات»، به‌عنوان پارادايم غالب در تعيين شكل حكومت، راهكاري مدرن در گستره مشاركت سياسي محسوب شده و خاستگاه آن، نه در جهان اسلام بلكه تمدّن غربي است كه در پسامد استبداد حاكمان و رويكرد حاكم‌محوري، پيشنهاد، اجرايي و عملياتي شده است. بر اين اساس، جنگ، كارزار، تقابل مسلحانه و زورآزمايي افراد و گروه‌ها براي كسب قدرت، جاي خود را به منطق غلبه آراء اكثريت مردم و حاكميت آنان بر اقليت جامعه داده، آراي عمومي نيز جايگزين اسلحه در غلبه اكثريت جامعه بر اقليت شده است. طبيعتاً هر فرد يا گروهي كه بتواند توده مردم را با خود همراه كرده، افكار عمومي را به سوي خود و نظريه‌اش جلب نموده و آراي بيشتري را از آنِ خود نمايد، خواهد توانست ادارة جامعه را براي زمان مشخّصي، كه در قانون معين شده، برعهده گيرد. 
تعدّد قرائت‌ها در مردم‌سالاري ديني
دو قرائت اساسي از مردم‌سالاري ديني وجود دارد: از يك سو، برخي اصل چنين مفهومي را انكار كرده و اجتماع اين دو در كنار هم را برتنابيده‌اند. از سوي ديگر، برخي ضمن اصيل خواندن اين مفهوم، نظريه‌پردازي در اين خصوص را مورد عنايت قرار داده‌اند (ر.ك: حكمت، 1373).
منكران وجود و اصالت «مردم‌سالاري ديني» دو گروه هستند: از يك سو، برخي انديشمندان عرصه سياست، ضمن باور به خاستگاه دموكراسي در مغرب زمين، تحقّق مقوله‌اي به نام «مردم‌سالاري» در اسلام را انكار كرده و اضافه كردن قيد «ديني» براي «مردم‌سالاري» را قرباني شدن مردم‌سالاري و اركان و مؤلفه‌هاي آن معنا كرده (شرفي،‌ 1382، ‌ص 20؛ جلائي‌پور،‌ 1381،‌ 257 و 261) و از سوي ديگر، مطابق عبارت برخي انديشوران عرصه اسلام، دموكراسي زائيده ليبراليسم، اومانيسم و سكولاريسم است. و لذا داراي ايرادهاي بنيادين است. در حالي كه اسلام، دين معيارها و ضوابط راستين است و نمي‌تواند حاكميت اكثريت بر جامعه را به مثابه حقانيت بپذيرد (جوان آراسته،‌ 1379، ص 74 و 80). طبيعتاً نفي استعمال دموكراسي در تاريخ اسلام و فقدان نظامي به اين شكل و ويژگي‌ها در تاريخ شيعه، دليلي بر مدّعاي غيراصيل بودن نظريه مردم‌سالاري ديني خواهد بود. آنچه در اين خصوص قابل توجّه است اينكه غايت استدلال اين دو گروه بر اين مدّعا استوار است كه دموكراسي و مردم‌سالاري، داراي پيش فرض‌هايي در منطق غرب است كه هيچ يك از آنها با انديشه اسلام انطباق ندارد. 
كساني كه بر فقدان اصالت و پيشينة نظريه مردم‌‌سالاري ديني تأكيد مي‌كنند، بر اين باورند كه استفاده از مردم‌سالاري در نظام ديني، بر اساس استفاده ابزاري از دموكراسي غربي و برخورداري از فوايد آن در نظامي است كه سعي در انطباق قوانين با دين اسلام، از اساسي‌ترين اركان نظام محسوب مي‌شود (نبوي،‌ 1379، ص 33ـ46). در مقابل، مخالف منكران تحقّق و اصالت «مردم‌سالاري ديني»، باورمندان به جايگاه محوري مردم در نظام سياسي اسلام قرار دارند كه ضمن اصيل دانستن اين مفهوم، نظريات متفاوتي در خصوص ماهيت آن ارائه كرده‌اند.
ديدگاه مردم سالاري ديني را مي‌توان ذيل دو قرائت اساسي جاي داد. از يك سو، برخي بر اين باورند كه تركيب اين دو واژه در كنار هم، از باب تركيب دو ركن اساسي اين نظام است. بر اين اساس، «مردم‌سالاري»، مفيد شكل و قالب نظام سياسي بوده و قيد «ديني» بر جايگاه دين به‌عنوان محتواي نظام و خاستگاه قوانين آن دلالت مي‌كند (كاتوزيان، ‌1378،‌ ص 22ـ34). از فقيهان و انديشمنداني كه بر اين قرائت از مردم‌سالاري ديني تأكيد مي‌كنند، مي‌توان به امام خميني اشاره كرد كه در پيروزي انقلاب اسلامي و پس از آن، نظام جمهوري اسلامي را نظام مطلوب براي اداره جامعه، معرّفي كرده است. مركب واژة «جمهوري اسلامي»، كه در راستاي «مردم‌سالاري ديني» معنا مي‌شود و از دو كلمه «جمهوري» و «اسلامي» تركيب شده است، بدين صورت معنا مي‌شود كه واژه «جمهوري» در اين نظام، شكل حكومت و واژة «اسلامي»، محتواي اين حكومت را بيان مي‌كند. لذا حكومت مي‌بايست تحت اصول و مقررات اسلامي اداره شده و در مدار اصول اسلامي حركت نمايد. در انديشه امام خميني، «جمهوري» شكل حقوقي رژيم است كه توسط خود مردم تعيين مي‌شود و بر نظر اكثريت مردم مبتني است، بر اين اساس، جمهوريت، به همان معنايي اراده مي‌شود كه در همه نظام‌هاي جمهوري وجود دارد، بدين صورت كه فرم و شكل حكومت را جمهوريت نظام تشكيل مي‌دهد و مطابق آن، مردم بايد در كنار هم، براي سرنوشت جامعه و كشورشان تصميم گرفته و بر اساس قوانين اسلام، به‌عنوان دين كامل، جامع و محور باور غالب شهروندان جامعه، اين مسير را عملياتي كنند.
امام خميني در پاسخ به خبرنگار روزنامه لوموند فرانسه، كه از معناي مورد نظر ايشان از جمهوري اسلامي مي‌پرسد، اظهار مي‌دارند كه جمهوريت نظام اسلامي، به مانند جمهوريت در ساير مكاتب بوده و در عين حال، در اموري چون شرايط نامزدها و موازين آن، تابع احكام اسلام است (موسوي خميني، 1378، ج 4، ص 479). ايشان در برخي عبارات ديگر، ضمن به رسميت شناختن قرائت تركيبي از واژه «جمهوري اسلامي»، گونه تركيب آن در قالب «دوگانه شكل و محتوا» را مورد تأكيد قرار داده است (همان، ج 5، ص 398).
علاوه بر امام خميني، از برخي انديشمندان ديگر مانند شهيد مطهري مي‌توان در اين راستا ياد كرد. ايشان به‌عنوان يكي از ايدئولوگ‌هاي انقلاب اسلامي و از شاگردان برجسته امام، دو روز پيش از اعلام نتايج رفراندوم دوازدهم فروردين 1358، در مصاحبه‌اي تلويزيوني، به تبيين مفهوم «جمهوري اسلامي» پرداخته و با پذيرش دوگانه شكل و محتوا، در تشريح ماهيت اين نظام، ضمن اينكه جمهوري اسلامي را در نقطه تنافي با دموكراسي قرار نمي‌داد، بر اين باور بود كه «اسلاميت» نظام، به معناي محتواي نظام و انطباق آن با اصول و مقرّرات اسلامي بوده و «جمهوريت» نظام، به شكل حكومت و گونه انتخاب كارگزاران عنايت دارد (مطهري، 1378، ص 79 ـ 83).
از سوي ديگر، برخي ديگر از انديشمندان بر اين باورند كه اين مركب‌واژه، بر مفهومي بسيط دلالت مي‌كند و تركيب اين دو واژه در كنار هم، نه از باب تركيب اضافي، بلكه تركيب وصفي است. بر اين اساس، «مردم‌سالاري» رويكردي «ديني» است و خاستگاه آن را نيز نه در نظام غربي، بلكه در آموزه‌هاي دين بايد جست‌وجو كرد.
بر اساس اين منطق كه تبيين آن، موضوع تحقيق است، نظريه مردم‌سالاري ديني، نظريه‌اي مشتمل بر شكل و محتواست كه به آموزه‌هاي اسلامي مستند بوده و وامدار دموكراسي غربي نيست، بلكه اسلام، خود، مدلي از مردم‌سالاري ارائه كرده كه با نمونه‌هاي غربي آن متفاوت بوده و ضمن اينكه از امتيازات مردم‌سالاري برخوردار است، از معايب آن مبرّا است. بر اساس اين قرائت از مردم سالاري، مردم سالاري مطلوب در نظام اسلامي، برگرفته از دموكراسي غربي نبوده بلكه مردم سالاري ديني، مجموعه كامل و منسجمي است كه دين مداري و مردم سالاري را به صورت همزمان مورد عنايت قرار مي‌دهد (بيانات مقام معظم رهبري، 12/9/1379). ايشان مي‌فرمايند: «نباید اشتباه شود؛ این مردم‌سالاری‌ به ریشه‌های دموکراسیِ غربی مطلقاً ارتباط ندارد. اولًا مردم‌سالاری‌ دینی دو چیز نیست؛ این‌طور نیست که ما دمکراسی را از غرب بگیریم و به دین سنجاق کنیم تا بتوانیم یک مجموعه کامل داشته باشیم؛ نه. خودِ این مردم‌سالاری‌ هم متعلق به دین است».
گرچه ممكن است بتوان با نگاه تسامحي، اين دو قرائت از مردم سالاري ديني را به يك معنا ارجاع داده و قرائت شكل و محتوا را نظريه‌اي مجمل نسبت به نظرية بساطت مردم‌سالاري ديني قرار داد، اما دقّت در چگونگي ارتباط ميان مفردات اين مركب‌واژه و ديدگاه ديگران، مي‌تواند مفيد تفاوت در قرائت انديشمندان در خصوص مركب يا بسيط بودن اين مركب‌واژه باشد، بلكه هريك از اين دو قرائت، مي‌تواند الزامات خاصّي در عرصه نظام سياسي و شكل مطلوب نظام سياسي دربر داشته باشد. اين تحقيق ضمن عنايت به اينكه نظريه تركيبي بودن مركب واژه مردم‌سالاري ديني، نظريه‌اي منسجم و مبتني بر مباني هدفمندي نبوده، بلكه نظريه‌اي مجمل است كه تنها دغدغه آن، تمايز نسبت به نظام تئوكراسي صرف، و تفاوت آن نسبت به دموكراسي غربي است، درصدد بررسي ماهيت اين مركب واژه و بساطت آن است.
گونه‌هاي «مركب‌‌واژگان»
با عنايت به اينكه «مركب‌‌واژگان» از يك سنخ نبوده، بلكه داراي اقسام گوناگوني مي‌باشد، و درك «مركب‌ واژه‌» «مردم‌سالاري ديني»، در گرو شناخت گونه تركيب ميان اين دو مفهوم است، لذا قبل از تبيين ديدگاه اسلام در خصوص ارتباط ميان دو مفهوم «مردم‌سالاري» و «ديني» با يكديگر، و بسيط يا مركب بودن اين «مركب واژه»، توضيحي در خصوص گونه تركيب در «مركب واژگان» ضروري به نظر مي‌رسد: 
۱. تركيب اضافي و انضمامي: همراهي دو واژه با يكديگر در برخي اوقات، از قبيل اضافه اين دو به هم است. در اين صورت، اين تركيب را «تركيب اضافي» و آن دو را «مضاف و مضافٌ اليه» مي‌‌نامند. مانند تركيب «خانه علي». اضافه شدن اين دو در اين تركيب، بدين معناست كه اين دو واژه، در حالي به يكديگر پيوند خورده و تركيبي را شكل داده‌‌اند كه از حيث مفهومي و مصداقي با يكديگر متفاوتند. بر اين اساس، دو واژه «خانه» و «علي» از حيث مفهوم و مصداق با يكديگر متفاوتند؛ تنها به هم منضمّ و اضافه شده‌‌اند. اما اضافه «خانه» به «علي»، موجب اتحاد اين دو در قالب چيز جديد نشده و تنها مفيد اين است كه خانه به علي اختصاص داشته و به فرد ديگر اختصاص ندارد. 
۲. تركيب وصفي: در برخي اوقات، همراهي دو واژه از قبيل «تركيب وصفي» بوده و اين دو واژه «صفت و موصوف» ناميده مي‌شوند. مركب‌‌واژگاني مانند «خانه زيبا» به اين معنا هستند. گرچه دو واژه «خانه» و «زيبا»، مفهومي متفاوت دارند، اما تركيب آنها در قالب مركب واژه «خانه زيبا»، موجب اتحاد اين دو در قالب مفهوم تركيبي جديد شده است، به گونه‌‌اي كه اين دو واژه، پس از تركيب، مصداقي واحد يافته و از حيث وجودي از هم قابل تفكيك نيستند.
پس از شناخت اين دو گونه مركب‌‌واژه، بايد ديد آيا تركيب «مردم‌سالاري ديني»، از قبيل تركيب اضافي و انضمامي است، يا از قبيل تركيب وصفي و اتحادي؟
گونه‌هاي نظام سياسي؛ با عنايت به جايگاه مردم
نظام‌‌هاي سياسي بر اساس حصر منطقي، بلكه واقعيت خارجي، به سه گونه تقسيم مي‌‌شوند:
۱. نظام‌‌هاي تئوكراتيك: اين نظام‌‌هاي سياسي كه پيشينه‌‌شان به حاكميت امپراتوران در مصر و ژاپن قديم، مسيحيت در قرون وسطي و برخي حكومت‌‌هاي اسلامي اموي و عباسي برمي‌‌گردد، بر اين باورند كه حاكميت و فرمان‌روايي، اساساً از آنِ خداوند، خدايان و فرستادگان خدا بوده و انتساب حاكمان به خداوند، موجب مصونيت‌بخشي آنان شده است. ازاين‌رو، آنان مسئوليتي در پاسخ‌گويي به مردم ندارند، بلكه ضمن اينكه جايگاهي براي مردم در اين نظام سياسي وجود ندارد، مصلحت آنان كه از جانب حاكمان ديني تعيين مي‌شود، بر خواست آنها ترجيح داشته و مردم تنها موظف به اطاعت از حاكمان، هرچند در فرامين ظالمانه هستند (فررو، 1370، ص 196؛ وينسنت، 1371، ص 80). در اين‌گونه نظام‌‌هاي منتسب به دين، نه تنها ظلم و ستم به صورت رايج و در پناه دين صورت مي‌گرفت، بلكه توسط متصديان امور ديني توجيه و نهادينه هم شده بود، چنان‌چه سنت پولوس از بزرگان دين مسيحيت مي‌گويد:
پرهيزگاري و شرارت يك حاكم دخالتي در احترام او ندارد؛ زيرا در هر حال يك زمامدار، واجب الاحترام است و وجود يك زمامدار، مجازات گناهان مردم است كه از سوي خدا مقرر شده است و بايد از زمامدار بد هم اطاعت نمود (پازارگاد، 1359، ج 1، ص 261).
۲. نظام‌‌هاي دموكراتيك: در اين‌گونه نظام سياسي، كه امروزه به مثابه پارادايم غالب در اداره كشورها محسوب مي‌شود، حكومت، امري بشري و مستند به رأي و اراده ملت بوده و حاكميت حقي مستند به آدميان است كه توسط خود افراد بشر اعمال مي‌شود. لذا خاستگاه حكومت را نبايد در آسمان و آموزه‌‌هاي وحياني جست‌وجو كرد. از اين‌گونه حكومت‌ها به نام «دموكراسي» و به معناي حكومت مردمي يا حكومت مردم بر مردم ياد مي‌شود. در اين نظام‌‌ها كه رأي اكثريت مردم، ملاك حق از باطل بوده و محور غالب تصميم‌‌سازي‌‌ها محسوب مي‌‌شود، خواست مردم بر مصلحت آنان ترجيح داده مي‌‌شود.
۳. نظام مردم‌‌سالاري ديني (تئو دموكراسي): در اين گونه نظام‌ها كه مي‌توان آن را امروزه در قالب نظام جمهوري اسلامي جاي داد، ضمن اينكه خاستگاه مشروعيت نظام سياسي را بايد در حاكميت دين و معيارهاي الهي جست‌وجو كرد، حاكميت بر عهده شايستگاني نهاده مي‌شود كه حائز اوصافي چون دين‌‌شناسي، عدالت و تدبير باشند. مشروعيت حاكم در اين نظام، نه فقط در گرو وجود اوصاف فوق، بلكه بقاي آنهاست. هرگاه گناه و عمل ناشايسته‌‌اي از حاكم سربزند، نه تنها وي سزاوار عزل از قدرت است، بلكه خود به خود از اين سمت معزول خواهد بود (موسوي خميني، 1379، ص 73). در اين نظام، مردم در مراحل مختلف (گزينش، حمايت و نظارت بر حاكم)، نقشي واقعي و مؤثر ايفا كرده و انتصاب الهي حاكم، مانعي فراروي ضرورت پاسخ‌گويي وي به مردم در قبال عملكردش نيست (ايزدهي، 1387، ص 60).
نگاه همزمان دين اسلام به دين‌‌مداري و مردم‌‌سالاري، موجب شده است علاوه بر اينكه معايب و كاستي‌‌هاي مطرح در دو نظام دموكراسي و تئوكراسي، از ساحتِ نظام مردم‌سالاري ديني مبرا باشد، مزايا و امتيازات آن دو نظام عملاً در اين نظام مطلوب، حضور پررنگي داشته باشند. بلكه سرّ و راز موفقيت و كارآمدي اين نظام در سال‌هاي تحقق آن در ذيل نظام نبوي و علوي، بلكه استقرار آن در كشور جمهوري اسلامي ايران را نيز بايد در اين قضيه جست‌وجو كرد.
اين مردم‌سالاري‌، واقعي‌ترين نوع مردم‌سالاري‌اي است كه امروز دنيا شاهد آن است؛ زيرا مردم‌سالاري‌ در چارچوب احكام و هدايت الهي است. انتخاب مردم است، اما انتخابي كه با قوانين آسماني و مبراي از هرگونه نقص و عيب، توانسته است جهت و راه صحيحي را دنبال كند (بيانات مقام معظم رهبري، ۱۱/۵/۱۳۸۰).
ماهيت نظام مردم‌سالاري ديني
تفاوت نظام مردم‌‌سالاري ديني با دو گونه ديگر نظام سياسي را نه فقط در فوايد و معايب آن، بلكه بايد در خاستگاه و مباني آن (سيره اهل بيت و روايات وارده از سوي ائمه) جست‌وجو كرد. بر اساس آموزه‌هاي دين از يك سو، مشروعيت نظام سياسي در گرو انتصاب الهي است و از سوي ديگر، جايگاه مردم در اين نظام به گونه‌اي است كه جز در سايه مشاركت آنان، نظام سياسي تحقق نخواهد يافت، بلكه حاكميت كارگزاران بدون رضايت مردم، استبداد محسوب مي‌شود و شارع بدان رضايت نداده است. ازاين‌رو، هريك از اين دو سويه مشروعيت، با عنايت به ادلّه مورد بررسي قرار گرفته و در نهايت، ديدگاه مطلوب در اين خصوص عرضه خواهد شد.
الف. مشروعيت به ملاك انتصاب الهي
بر اساس مباني قرآني و مطابق آياتي از قرآن، حكومت در اصل، متعلق به خداست؛ هيچ كسي شريك خداوند در حاكميت نيست(اسراء: 111). و كسانى كه خودشان را داراى حكومت مستقل از خدا مى‌دانند، يا در فرايند دوگانه، حكومت بر دل‌هاى مردم را متعلق به خدا و حكومت بر جامعه را متعلق به خودشان مى‌دانستند، شركاء الله هستند كه خدا آنها را ردّ مى‌كند (كهف: 36). مطابق منطق توحيد، هيچ‌كس با خداوند در مقوله حكومت شريك نخواهد بود (بقره: 107)، بلكه هيچ ولى‌اى غير از خدا براي انسان‌ها وجود ندارد (انعام: 14).
طبيعي است حاكميت خدا وقتى در زمين تحقق مي‌يابد كه انسانى از سوي خداى متعال عملاً و در واقعيت جامعه، زمام قدرت مردم را به‌دست گيرد. بر اساس همين منطق، حضرت علي‌ در پاسخ به خوارج كه با شعار «لا حكم إلا لله» حكميت را پيشنهاد داده بودند، مي‌فرمايد: گرچه منطق حاكميت انحصاري خداوند درست است، اين بدان معنا نيست كه «لا امرة الا لله»؛ يعني امارت و فروانروايي بدون واسطه هم از آنِ خداوند باشد (نهج‌البلاغه، خطبة 40)، بلكه حاكميت الهي در جامعه بايد ذيل حكومت و ولايت يك انسان مجسم شود كه مورد رضايت و تنفيذ خداوند قرار گرفته باشد. چنان‌كه در آيه‌اي، از قول مؤمنان خطاب به خداى متعال مى‌فرمايد: «وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا» (نساء: 75)؛ براى ما از سوى خود، ولى و حاكم قرار بده. و در آيه ديگر مى‌فرمايد كه «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ» (مائده: 55)؛ ولىّ شما خدا و رسول‌اند. طبيعي است همراهي پيامبر با خداوند به معناي شراكت ايشان با خداوند نيست؛ زيرا خدا شريك پذيري ندارد، بلكه پيامبر نايب، جانشين و مظهر حاكميت و ولايت خدا در زمين است. 
روايات بسياري نيز از سوي اهل‌بيت به‌ويژه حضرت علي نقل شده است كه ايشان، خاستگاه مشروعيت حاكمان (به صورت عام) و حاكميت خويش (به صورت خاص) را به انتصاب الهي مستند كرده‌اند. برخي از اين روايات عبارتند از:
1. حضرت علي، خطبه شقشقية را در پاسخ كسى ايراد فرمود كه از آن حضرت پرسيد: چه چيز سبب شده است كه تا اين زمان زمام خلافت را به‌دست نگيرى؟
امام در پاسخ، مي‌فرمايند:
سوگند به خدا. پسر ابوقحافه جامه خلافت را به تن كرد و حال آنكه مى‏دانست من براى خلافت مانند محور آسيا هستم. (چون پسر ابوقحافه پيراهن خلافت را به ناحق پوشيد، مردم او را مبارك باد گفتند. چون چنين ديدم)، جامه خلاف را رها و پهلو از آن تهى نمودم، و در كار خود انديشه مى‏كردم كه آيا با دست تنها حمله كنم يا آنكه بر تاريكى و كورى (گمراهى خلق) صبر نمايم. صبر كردن را خردمندانه‏تر ديدم، پس صبر كردم، در حالى كه در چشمانم خار و در گلويم استخوان قرار گرفته بود. ميراث خود را تاراج رفته مى‏ديدم.» (نهج‌البلاغه، خطبة 3).
2. در همين خطبه، حضرت، يكي از علل عمده به‌دست گرفتن حكومت را پيماني معرّفي مي‌كند كه خداوند از عالمان و پيشوايان ديني گرفته است. مطابق اين پيمان، آنان نبايد بر ظلم ستمگران و گرسنگي مظلومان سكوت نمايند: 
اگر به خاطر حضور توده‏هاى مشتاق بيعت كننده و اتمام حجّت بر من به خاطر وجود يار و ياور، نبود و نيز به خاطر عهد و پيمانى كه خداوند از دانشمندان و علماى (هر امّت) گرفته كه «در برابر پرخورى ستمگر و گرسنگى ستمديده و مظلوم سكوت نكنند»، مهار شتر خلافت را بر پشتش مى‏افكندم (و رهايش مى‏نمودم) (نهج‌البلاغه، خطبة 3).
3. مجموعه رواياتي از آن حضرت نقل شده است كه مطابق آن، حاكميت سياسي، حقّ ايشان بوده و خلفا، اين حقّ را غصب نموده‌اند: «به خدا سوگند! از روزي كه خدا جان پيامبر خويش را تحويل گرفت، تا امروز همواره حقّ مسلّم من از من سلب شده است.» (نهج‌البلاغه، خطبة 6).
4. «گوينده‏اى (سعدبن ابى وقاص) به من گفت: اى پسر ابوطالب، تو به خلافت بسيار حريصى. گفتم: سوگند به خدا شما بر اين امر حريص‏تر، (و در لياقت براى خلافت و نسبت به پيامبر) دورتر و من بدان سزاوارتر و (از جهت انتساب به پيامبر) نزديك‏ترم. حق خود را مى‏طلبم و شما ميان من و او مانع مى‏شويد. هر زمان خواستم آن را بگيرم، مرا از رسيدن بدان باز مى‏داريد. چون در ميان حاضران با دليل و برهان او را مغلوب كردم، متنبه گشت و حيران ماند كه پاسخ مرا چه تواند داد. خدايا بر قريش و كسانى كه آنها را يارى مى‏كنند، از تو كمك مى‏طلبم؛ زيرا آنها خويشى مرا قطع كردند و بزرگى مقام و منزل مرا كوچك شمردند. در امر خلافت، كه اختصاص به من داشت، بر دشمنى با من اتفاق كردند. پس از آن گفتند: آگاه باش، حق آن است كه آن را بگيرى و حق آن است كه آن را رها كنى) ادعا مى‏كردند حق به دست ايشان است و گرفتن و رها كردن من، آن را يكسان است. اى كاش آن را كه مى‏گرفتند اعتراف داشتند كه حق من است تا تحمل مصيبت آن آسان‏تر مى‏شد!» (نهج‌البلاغه، خطبة 172).
5. «سوگند به خدا، به خاطرم نمى‌گذشت كه عرب پس از رحلت پيامبر، خلافت را از اهل بيت و خاندان او به ديگرى واگذارند و نه آنكه پس از آن بزرگوار (با آن همه سفارش‌ها و تعيين آشكار من براى خلافت در غدير خم و ساير مواضع)، آن را از من باز دارند (كسى باور نداشت به اينكه مردم خلاف قول پيامبر رفتار كنند). مرا به رنج نيفكنده است، مگر شتافتن مردم بر فلانى (ابوبكر) كه با او بيعت كنند. پس با آن حال، دست خود نگه داشتم (و ايشان را به خودشان واگذاشتم)» (نهج‌البلاغه، نامة 62).
6. ائمه اطهار، گاهي اوقات، در پاسخ به درخواست ديگران، براى قيام عليه حاكمان ظالم، علت خوددارى خويش را از قيام، نداشتن يار و ياور بيان كرده‌اند:
سدير صيرفى مى‌گويد: خدمت امام صادق رسيدم و عرض كردم: به خدا قسم، خانه نشستن براى شما روا نيست. فرمود: چرا؟ عرض كردم: به جهت بسيارى دوستان شيعيان و ياورانى كه دارى. به خدا اگر اميرالمؤمنين به اندازه شما شيعيانى يار و ياور داشت، قبيله تيم و عدى (قبيله ابوبكر و عمر)، نسبت به او طمع نمى‏كردند (و حقش را غصب نمى‏نمودند). امام فرمود: اى سدير، به خدا سوگند اگر شيعيانم به شماره اين بزغاله‏ها بودند، نشستن در خانه براى من روا نبود. سدير مى‏گويد: بزغاله‏ها را شمردم، هفده رأس بودند (كليني، 1367، ج 2، ص 243).
آنچه در اين روايت، مورد استناد است اينكه امام صادق، ضمن تأكيد بر حقانيت حضرت علي براي به دست گرفتن حكومت، فهم سدير را در عدم وجود ياور براى حضرت على، در به دست گرفتن حكومت، تصديق مى‏فرمايد. در عين حال، شرايط زمان خويش را مانند وضعيت زمان حضرت على ارزيابي مي‌نمايد كه چون انصار واقعى در اطراف ايشان اندك هستند، غاصبان در حق آنها طمع كرده و حق حكومت ايشان را غصب نموده‏اند. 
7. ابن‌ابى‌الحديد، مجموعه رواياتي كه از حضرت علي در خصوص غصب حق ايشان نقل شده را متواتر اعلام كرده و برخي از اين روايات را بيان مي‌كنند:
بدان كه روايات رسيده از آن حضرت درباره اينكه حق او را سلب كرده‏اند، متواتر است؛ مثل اينكه مى‏فرمايد: «از موقعى كه خداوند، رسول خود را از اين دنيا بازگرفت تا همين امروز، مظلوم بوده‏ام؛» و «خداوندا قريش را رسوا كن؛ زيرا قريش، مرا از حقم ممنوع و خلافت را از من غصب كرد» و «خدا قريش را به جهت ظلمى كه به من كرده‏اند، مجازات كند؛ زيرا آنان با گرفتن حق من، بر من ظلم كردند و قدرت الهى فرزند مادرم (رسول خدا) را از من غصب نمودند» و «روزى شنيد كه شخصى فرياد مى‏زند: من مظلوم شده‏ام. آن حضرت خطاب به او فرمود: بيا با هم فرياد بزنيم؛ زيرا من از اول ظلم و ستم ديده‏ام» و «يقيناً او (خليفه اول) مى‏داند موقعيت من نسبت به خلافت چونان محور آسيا است» و «ديدم كه ميراث مرا به غارت مي‌برند» «براي ما حقّي است. اگر آن را به ما بدهند، مي‌گيريم و اگر از ما منع كنند، از آن چشم مي‌پوشيم» و «همواره مرا از حق خود ممنوع نموده‏اند و از آنچه شايسته و سزاوارش هستم، بركنار كرده‏اند» (ابن ابي الحديد، 1403ق، ج 9، ص 306 - 307).
8. بهترين شاهد در خصوص الگوي پيشوايي امامان معصوم، منصوب شدن حضرت علي در ماجراي غدير خم است ـ پيامبر اكرم كه پس از آنكه ولايت و سرپرستي خويش بر جامعه را بر مردم متذكر شد، حضرت علي را با استناد به وحى، به‌عنوان جانشين خويش در جامعه معرّفي و از مردم بدين جهت بيعت گرفتند: «ألَسْتُ أوْلَى بِكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُم. منْ كُنْتُ مَولَاهُ فَهذَا عَلِىٌّ مَوْلاهُ» (بروجردي، 1371، ج 23، ص 742)؛ همان‏گونه كه من بر شما، از خودتان ولايت و اختيار بيش‏ترى دارم، على همچنين رهبرى و ولايتى بر شما دارد.
روايات فوق، به روشني بر ضرورت انتصاب الهي حاكم تأكيد كرده و گزينش حاكمي غيرمستند به شارع از سوي مردم را برنمي‌تابد. ازاين‌رو، حضرت علي حاكمان موجود را در تصدّي مناصب حكومتي، غاصب خوانده، همراهي مردم در اين خصوص را موجب مشروعيت بخشي به آنان نمي‌دانند و خود را با وجود عدم اقبال مردمي، صاحب حق مي‌دانند.
ب. مردم‌سالاري به مثابه مقبوليت
رواياتي كه بر ضرورت انتصاب الهي حاكمان تأكيد كرده، حاكمي را كه سر در گرو انتصاب الهي نداشته باشد، طاغوت مي‌خواند. رواياتي در منابع شيعي يافت وجود دارد كه بر ضرورت جلب رضايت مردم تأكيد كرده و تحقّق حاكميت كارگزاران جز در سايه رضايت شهروندان را به‌عنوان گزينه نامطلوب اعلام مي‌دارد. برخي از اين روايات به اختصار عبارتند از:
۱. حضرت علي خلافت خويش را به بيعت و رضايت مسلمانان مستند نموده است: «فانّ بيعتي لاتكون خفياً ولاتكون الا عن رضي المسلمين» (ابن ابي الحديد، 1403ق، ج 11، ص 9)؛ پس بيعت من مخفي نيست و جز با رضايت مسلمانان محقق نمي‌‌شود.
۲. حضرت علي حاكميت سياسي را حق مردم برشمرده است: «أيها النّاس إنّ هذا أمرُكم ليس لأحدٍ فيه حقٌّ الّا مَن أمّرتُم» (مجلسي، 1403ق، ج 32، ص 8)؛ اي مردم! اين (حكومت) امر شما است. هيچ كس به جز كسي كه شما او را امير خود گردانيد، حق امارت بر شما را ندارد.
۳. در برخي عبارات حضرت علي، شوراي عمومي براي تعيين رهبر را بر عهده مهاجر و انصار دانسته، گزينش مردم را موجب رضايت الهي اعلام داشته است: «إنّما الشّورى للمُهاجِرينَ و الأنصارِ فإن إجتَمعوا على رَجُلٍ و سَمّوه إماماً كان ذلك (لله) رضي» (نهج‌البلاغه، نامة 6)؛ شورا (در تعيين رهبر) از آنِ مهاجرين و انصار است، پس اگر آنان بر شخصى وحدت نظر پيدا كرده و او را امام خويش قرار دادند، اين امر مورد رضايت خداوند خواهد بود.
4. حضرت علي در خطبه شقشقيه، دلايل پذيرش خلافت را به سه عامل مستند مي‌‌كنند كه دوتاي آنها به خواست و اراده عمومي برمي‌‌گردد: «لولا حضورُ الحاضرِ و قيامُ الحجةِ بوجود الناصرِ و ما أخذاللهُ علي العلماء الايقارّوا علي كظة ظالمٍ و لا سَغَبِ مظلومٍ لألقيتُ حبلَها علي غاربها» (نهج‌البلاغه، نامة 3)؛ اگر نبود حضور جمعيتي كه (براي بيعت) حاضر شدند و اتمام حجت بر من كه (براي رسيدن به ‌مقاصد الهي) ياور دارم و پيماني كه خداوند از علما گرفته كه ‌در مقابل شكمبارگي ظالم و گرسنگي مظلوم صبر نكنند، افسار شتر خلافت را بر كوهان آن مي‌انداختم.
5. امام حسن ذيل نامه‌اى به معاويه، ضمن تصريح به حقانيت الهى خويش در تصدّى حكومت، ولايت خويش را به گزينش مردم مستند كرده است: «انّ علياً رضوان الله عليه لمّا مضى لسبيله... ولّانى المسلمون الامر بعده... فدع التمادي في الباطل وادخل فيما دخل فيه الناس من بيعتي» (اصفهاني، 1414ق، ص 35)؛ پس از درگذشت پدرم، علي، مسلمانان ولايت امر را به من واگذار كردند.
اين دسته از روايات كه به ظاهر در برابر روايات دسته اوّل قرار دارند، بر اين باورند كه حاكميت بر عهده مردم بوده و رضايت مردم در فرمانروايي حاكمان، موجب خشنودي خداوند را نيز به همراه دارد. اين دسته روايات، در موارد مختلف، مورد استناد افرادي قرار مي‌گيرد كه داعيه حاكميت دموكراتيك در كشور اسلامي داشته، بر دموكراسي به‌عنوان ارزش مورد قبول اسلام، تأكيد مي‌كنند. در حاليكه مباني مورد نظر اسلام، به دموكراسي به معناي واگذاري امور حاكميت به مردم به صورت مطلق نبوده، بلكه به معناي نظمي بومي بر اساس مباني نظام اسلامي و در راستاي مشاركت سياسي مردم، در ساختار سياسي جامعه است. درك مناسب از اين نظم بومي، در گرو فهم مناسب از مردم‌سالاري ديني است.
ج. نظام سياسي به مثابه مردم‌سالاري ديني 
در حالي كه برخي به دسته اوّل از روايات عنايت داشته و تمام ملاك مشروعيت و تحقّق حاكميت الهي را در انتصاب الهي دانسته، با ناديده انگاشتن اين بخش از معارف ديني مرتبط با مشاركت سياسي مردم، جايگاه متناسب براي مردم در ساختار سياسي در نظر نگرفتند. اين گروه، با عنايت به اينكه تحقق كارآمدي حكومت مطلوب، مرهون عنايت همزمان به باورهاي عمومي مردم در مشروعيت نظام سياسي و تأكيد بر جايگاه مردم و مشاركت سياسي آنان است، تأكيد همزمان بر دين‌‌مداري و مردم‌‌سالاري، مي‌تواند علاوه بر مشروعيت حكومت، كارآمدي آن را نيز تضمين نمايد. ازاين‌رو، در خصوص نگرش جامع به دو دسته از روايات بايد گفت: 
مجموعه رواياتي كه بر محوريت مردم در نظام سياسي تأكيد مي‌‌كنند، (و نماد مردم‌سالاري محسوب مي‌شوند)، در نقطه مقابل رواياتي قرار ندارند كه حق حاكميت در زمان پيامبر و ائمه را برعهده آنان نهاده و در زمان غيبت، مشروعيت حاكميت را در گرو ولايت فقيهان، اعلام داشته‌‌اند. بلكه «مردم‌‌سالاري» و «حكومت ديني»، دو روي يك سكه بوده و همزمان مورد تأكيد قرار دارند. از جهت تاريخي نيز، پيامبر گرامي اسلام، حضرت علي و امام حسن (به عنوان تنها افرادي كه حاكميت سياسي يافته‌‌اند)، اگرچه حائز مشروعيت الهي بوده‌‌اند، اما جز در صورت رضايت و اعتماد مردم به ولايت ايشان، متصدي حاكميت سياسي بر جامعه نشدند. بدين صورت كه پيامبر پس از آنكه مردم مدينه با ايشان بيعت كردند، حاكميت سياسي را برعهده گرفته و كسي را مجبور به اطاعت، نكردند. حضرت علي با وجود مشروعيت انكارناپذير مستند به كلام پيامبر، به مدت ۲۵ سال،‌ ازآن‌ جهت كه مردم گرد ايشان جمع نشده و با ايشان بيعت نكردند، دست از حاكميت سياسي شسته و تصدي حكومت را پس از بيعت فراگير مردمي، عهده‌‌دار شدند.
شواهد بسياري بر ضرورت ادعاي اجتماع مشروعيت (دين‌‌مداري) و مقبوليت (مردم‌‌سالاري)، براي حكومت وجود دارد كه تنها به دو نمونه از آن اشاره مي‌‌شود.
در روايتي، پيامبر در خطابي به حضرت علي، پس از تصريح به اصل انتصاب الهي در مشروعيت حكومت، جلب رضايت مردم در مورد حكومت آن حضرت را خاطر نشان كرده، و اين‌گونه اظهار داشته‌‌اند:
«يابنَ أبي‌طالب لَك وِلاءُ أمَّتي فإن وَلّوك في عافيةٍ و أجمَعوا علَيك بالّرضا فَقُم بَأمرِهِم و إن إختَلَفوا عَلَيك فَدَعهُم و ما هُم فيه» (كليني، 1367، ج 5، ص 28؛ محمودي، 1397ق، ج 5، ص 214)؛ اي فرزند ابوطالب، ولايت امتم از آنِ توست، اگر امت در كمالِ عافيت و رضايت‌ عمومي،‌ تو را به حكومت برگزيدند، تو نيز به حكومت آنان بپرداز، اما اگر درباره تو اختلاف پيدا كردند، آنان و حكومتشان را به حال خودشان واگذار.
حضرت علي نيز پس از ماجراي سقيفه، ضمن تأكيد بر حقانيت خويش در اين قضيه، ضرورت همراهي مردم و مقبوليت را خاطر نشان كرده و وجود مشروعيت بدون مقبوليت را براي به دست گرفتن حكومت، ناكافي اعلام داشته است: «لَنَا حَقٌّ فَإِنْ أُعْطِينَاهُ وَ إِلاَّ رَكبْنَا أَعْجَازَ الإبِلِ وَإِنْ طَالَ السُّرَي» (فيض الاسلام، 1375، ص 1096)؛ ما را حقي است؛ اگر دادند بستانيم و گرنه ترك شتران سوار شويم و برويم؛ هر چند شبروي به درازا بكشد.
چنان‌كه از اين دو روايت برمي‌آيد،‌ گرچه ولايت و حاكميت بر جامعه،‌ از سوي پيامبر براي امير المومنين ثابت دانسته شده است، بلكه در روايت ديگر،‌ حضرت علي اين حق را براي خويش، مسلّم فرض نمود،‌ اما تصدّي ولايت بر جامعه،‌ به إقبال،‌ حمايت و بيعت فراگير مردمي،‌ موكول شده است؛ بدين صورت كه مطابق وصيت پيامبر و كلام حضرت علي، حاكميت سياسي علوي،‌ در صورتي در جامعه، محقّق خواهد شد كه توده مردم با رضايت، تن به ولايت ايشان داده و از اوامر سياسي حكومت،‌ تمكين كنند.
از اين دسته روايات، اين گونه استفاده مي‌شود كه رجوع به نظر توده مردم در پذيرش حاكميت سياسي حاكمان،‌ از مباحثي است كه در معارف اسلامي (شيعي) مورد عنايت بوده و نظام سياسي مطلوب شيعي،‌ استبداد به رأي و نظر را برنتابيده، و همراهي توده مردم با حاكميت سياسي را از اساسي‌ترين اصول در نظم سياسي برشمرده است. اما وجه تمايز اين سنخ از مردم‌سالاري با دموكراسي‌هاي غربي، در اين است كه برخلاف دموكراسي‌هاي غربي كه مقبوليت و نظر اكثريت مردم،‌ ملاك در گزينش حاكمان، بلكه حقانيت امور محسوب مي‌شود،‌ در مردم‌سالاري ديني،‌ ضمن اينكه نظر توده مردم بايد در گزينش حاكمان، مورد عنايت قرار گيرد، اما رجوع به نظر مردم،‌ در صورتي مجاز است كه با ديدگاه توده مردم منطق حقّ،‌ همراه بوده و در راستاي آموزه‌هاي ديني قرار داشته باشد. 
مطابق منطق مردم‌سالاري ديني،‌ همچنان كه در اصل مراجعه به نظر توده مردم، آموزه‌هاي ديني، و نه آموزه‌هاي تمدّن غربي)، مدّ نظر قرار مي‌گيرد، كيفيت و چگونگي مراجعه به نظر مردم نيز به آموزه‌هاي ديني مشروط نمي‌باشد. لذا سنخ مردم‌سالاري ديني،‌ گونه‌اي متفاوت از مردم‌سالاري است كه مستند به متن و بطن دين بوده، و از الزامات خاصّي مبتني بر مباني و آموزه‌هاي ديني برخوردار است. 
نتيجه‌گيري
با مراجعه به مجموع روايات، هر انديشمند منصفي به اين باور مي‌رسد كه مدل حاكميت و نظم سياسي در اسلام، نه تنها امتناع وجود عنصر مردم‌‌سالاري در نظام ديني را مردود مي‌داند و به دين‌باوري و مردم‌‌سالاري در كنار هم اعتقاد دارد، بلكه بر اين باور است كه مردم‌سالاري موجود در مدل «مردم‌سالاري ديني» ريشه در معارف غربي نداشته، بلكه اين مدل از نظام سياسي، به منابع و آموزه‌‌هاي ديني مستند بوده، ريشه در سيره حاكميت پيامبر، حضرت علي و امام حسن به‌عنوان تنها معصوماني كه حاكميت سياسي‌شان فعليت يافت، دارد:
اينكه گفته مي‌شود دموكراسي‌ها و حكومت مردم‌سالاري، يك حكومت غير ديني است و حكومت دين نمي‌تواند يك حكومت مردم‌سالاري باشد، اين يك مغالطه است. حكومت اسلامي مي‌تواند در عين اينكه حكومت الهي است، حكومت مردمي نيز باشد. نمونه‌اش صدر اسلام، زمان رسول اكرم و خلفا در اوائل و نمونه ديگرش حكومت جمهوري اسلامي كه حكومت مردم است (بيانات مقام معظم رهبري، 27/03/1362).
ازاين‌رو، با عنايت به آنچه گذشت بايد گفت: گونه تركيب در مركب واژه «مردم‌‌سالاري ديني» از قبيل تركيب وصفي و اتّحادي (صفت و موصوف) است؛ بدين معنا كه واژگان «مردم‌‌سالاري» و «ديني»، پس از تركيب در قالب مركب واژه «مردم‌سالاري ديني»، هويتي متمايز و مستقل يافته، در كنار هم مفيد معناي جديدي مي‌شوند كه ماهيت آن بر اساس برخي ادله روايي و شواهد تاريخ از نظر گذشت.
با عنايت به اينكه اين قرائت از نظام مردم‌سالاري ديني، از الزامات خاصّي برخودار است، مي‌توان مباحث مفصّلي را در خصوص الزامات اين قرائت مطرح كرد. مانند اينكه:
ـ تمايزي ميان اسلاميت و جمهوريت وجود ندارد تا تعلّق خاطر نسبت به يك جزء از مركب واژه بيشتر يا كمتر باشد. 
ـ خاستگاه مردمي اين نظام را بايد در آموزه‌هاي ديني جست‌وجو كرد. ازاين‌رو، گونه مراجعه به مردم و گستره جايگاه مردم را نيز بايد در آموزه‌هاي ديني جست‌وجو كرد.
ـ مراجعه به مردم در نظام مردم‌سالاري ديني، نه از روي اضطرار و ناچاري و در قالب احكام ثانويه، بلكه از سرِ باور به ضرورت مشاركت سياسي مردم است كه به ادلّه شرعي و سيره سياسي اهل بيت مستند است.
ـ مشاركت سياسي مردم در نظام سياسي، نه فقط حقّي براي آنهاست كه هرگاه بخواهند، بتوانند حقّ خود را طلب كنند، بلكه تكليفي است از جانب شريعت. بر اين اساس، مردم بايد در فرايند مشاركت سياسي، در سرنوشت خويش دخالت كرده و به صورت موثّر در فضاي سياسي وارد شوند. 
اين گونه الزامات متفاوت كه براي نظام مردم‌سالاري ديني وجود دارد، مستلزم بحث گسترده‌اي است كه مجال ديگري مي‌طلبد. در عين حال، براي آگاهي از ماهيت اين نظام و برخي الزامات بساطت اين مركب واژه، مي‌توان از مبدع اين نظريه يعني حضرت آيت‌الله خامنه‌اي، بهره گرفت:
جمهوري اسلامي يك مركب انضمامي نيست كه تركيبي باشد از چيزي به نام «جمهوري» و چيزي به نام «اسلامي» تا يكي بگويد كه من طرفدار جمهوريتم بيشتر، يكي بگويد من طرفدار اسلاميتم بيشتر، اين جوري نيست، بلكه جمهوري اسلامي يك حقيقت است آن جمهوري است، ‌آن اتكاء به آراي عمومي است كه خدا آن را مقرر كرده است، خدا موظف كرده است ما را كه در اين زمينه، رأي مردم را انتخاب مردم را، اراده مردم را معتبر بشماريم... جمهوري اسلامي در واقع با هر دو نوع جريان اروپايي، چه آنچه كه در قرون وسطي يا قبل از قرن هجدهم در اروپا وجود داشت، هم با او مخالف است هم با آنچه كه بعداً به‌عنوان عكس‌العمل آن به وجود آمد، مغاير و مخالف است. آنچه كه قبلاً وجود داشت حكومت‎هاي استبدادي، موروثي متكي به تغلب و غلبه يك حكومت، يك فرد مقتدر بود كه اسلام با اين مخالف است، آنچه كه بعد به وجود آمد اين بود كه حق را منحصراً در انتخاب مردم و رأي مردم و با خواست مردم منطبق بدانند اين هم اسلامي نيست، جمهوري اسلامي؛ يعني آن نظام سياسي‌‎اي كه با اتكاء به اراده خدا و تشريع الهي و بر اساس مباني و اصول اسلامي براي مردم حق قائل است... (بيانات مقام معظم رهبري، 23/12/1380).