معرفت سیاسی

 
مقدمه
دست‌يابي به سعادت و نيك‌بختي، دغدغه كانوني و مشترك همة فيلسوفان سياسي اسلامي است. با اين‌همه، آنها بر سر چگونگي رسيدن به نيك‌بختي با يكديگر اختلاف‌نظر دارند. بيشتر فيلسوفان سياسي اسلامي بر اين باورند كه تنها راه رسيدن به نيك‌بختي و كمال، زيست اجتماعي و سامان سياسي است. اما شمار اندكي، ايستار اجتماعي بودن انسان را نپذيرفته و بر اين باورند كه نيك‌بختي و كمال آدمي در گرو دوري گزيدن از سامان سياسي و زندگي به گونه فردي و تنهاست. در ميان فيلسوفان سياسي اسلامي، ابن‌باجه و ابن‌طفيل دو فيلسوف نامدار و پرآوازه غرب تمدن اسلامي هستند كه از نگرش فردگرايانه دفاع مي‌كنند. آنها بر اين باورند كه انسان مي‌تواند به دور از سامان سياسي و تربيت مدني، زندگي فردي داشته و با تكيه بر عقل و ادراكات عقلي، به سعادت و نيك‌بختي دست يابد. البته نسبت «اصالت فرد» و «فردگرايي» به ابن‌باجه و ابن‌طفيل مفروض مقاله نيست، بلكه مقاله در صدد بررسي و تفسير ماهيت اين نسبت و مقايسه ميان فردگرايي دو فيلسوف سياسي است. مدعاي مقاله اين است كه هرچند مطالعه اوليه و ظاهري متون و عبارات اين دو فيلسوف نشان مي‌دهد كه دست‌يابي به سعادت و نيك‌بختي انسان، مبتني بر اصالت و ترجيح «زندگي فردي» بر «زندگي مدني» است، اما فهم دقيق و تفسيري آن، بيان مي‌كند كه فردگرايي اين دو فيلسوف، نه امري ذاتي بلكه امري عرضي و مربوط به شرايط مدنيت غير‌فاضله است. بنابراين، در اين مقاله تلاش شده تا نگرش‌هاي فردگرايانه اين دو فيلسوف سياسي اسلامي مورد بررسي و مقايسه قرار گيرد. 
مفهوم شناسي
ازآنجايي‌كه فهمِ درستِ انديشة فيلسوفان سياسي، متوقف بر فهم واژگان و مفاهيمي است كه انديشه آنان در آن چارچوب تحليل و تفسير مي‌شود، لازم است پيش از بررسي نظريه اصالت فرد از منظر ابن‌باجه و ابن‌طفيل، به مفهوم‌شناسي دو واژه «اصالت» و «فرد» و منظور مقاله از تركيب «اصالت فرد» بپردازيم.
1. اصالت: اين واژه، دست‌كم در سه معنا و سه حوزة مختلف كاربرد دارد: اصالت به مفهوم فلسفي، اصالت به مفهوم حقوقي و اصالت به مفهوم اجتماعي. در نگرش فلسفي، اصالت در برابر «اعتباريت» به‌كار مي‌رود. «اصالت به معنى عينيت در مقابل اعتباريّت و ذهنيت است»(مطهري،1372، ج 5، ص160). در مفهوم فلسفي، اصالت به‌معناي «وجود حقيقي» در برابر «وجود اعتباري» است؛ بدين معنا كه كدام يك از فرد و جامعه، وجود حقيقي و كدام يك از آنها وجود اعتباري دارد(مصباح، 1372، ص46). مفهوم حقوقي اصالت «اولويت» و «تقدم» است. در نگرش حقوقي، مراد اين است كه در شرايط يكسان، حقوق و مصالح كدام يك از فرد و جامعه مقدم است و در هنگام تعارض، حقوق و مصالحِ كدام يك از اين دو، بر ديگري اولويت دارد(همان، ص40). اصالت در مفهوم اجتماعي، به اين معنا است كه كدام يك از فرد و جامعه، متأثر و متكي به ديگري است، به‌گونه‌اي كه بدون اتكاي به ديگري، بقاء و كمال براي آن يكي، يا ممكن نيست و يا بسيار سخت و دشوار مي‌نمايد (همان، ص43). اگر انسان براي دستيابي به كمال و سعادت به «فرديت» متكي باشد، اصالت از آن فرد است و اگر به «مدنيت» متكي باشد، اصالت از آن اجتماع خواهد بود. مراد ما از مفهوم «اصالت»، مفهوم اجتماعي است؛ بدين معنا كه انسان براي دستيابي به سعادت و كمال، آيا بايد متكي بر فرديت و زندگي فردي باشد، يا بايد بر مدنيت و زندگي اجتماعي تكيه زند؟
2. فرد: مفهوم «فرد» نيز از منظر روان‌شناختي، جامعه‌شناختي و فلسفة سياسي تبيين شده است كه به جهت اختصار، به تبيين اخير مي‌پردازيم. فرد به‌معناي «موجود واحد انساني» است كه بيش از آنكه وجه اشتراك وي با ديگران مدنظر باشد، وجه مميزة وي مورد توجه است. در تعريفي آسان، فرد يك واحد انساني مستقل و معنادار است كه در خويشتن خود هويت دارد و از ديگران متمايز و يگانه است(هيوود، 1383 ص51). بنابراين، منظور از «اصالت فرد» در فلسفة سياسي، يعني انسان مختاري كه در انتخاب امور متأثر و متكي به اجتماع خاصي نباشد. در اين مقاله نيز بدين معناست كه انسان براي دستيابي به كمال و سعادت، متكي به هويت انساني خويش بوده و متأثر از اجتماع و زندگي اجتماعي نباشد. همچنين، در اين مقاله «اصالت فرد» و «فردگرايي»، به‌معناي واحد و به صورت مترادف به‌كار رفته است. اين مقاله نشان مي‌دهد كه تا چه ميزان، ماهيت فردگرايي ابن‌باجه و ابن‌طفيل، مبتني بر چنين مفهومي از اصالت فرد است.
فردگرايي ابن‌باجه
محمد‌بن يحيي‌بن سائغ (475-533 ق)، معروف به ابن‌باجه‌، نخستين انديشمند سه‌گانه آندلس اسلامي است كه بذر انديشه‌هاي فلسفي را در آن سامان نشاند و خوشه‌چيني آن را به ابن‌طفيل و ابن‌رشد واگذارد. آثار پژوهشي متعدد نشان مي‌دهد، در ميان فيلسوفان سياسي اسلامي، ابن‌باجه نخستين كسي است كه به فيلسوفي فردگرا مشهور شده است (ر.ك: روزنتال، 1387، ص 149؛ قادري، 1386، ص162؛ عليخاني، 1390، ص216). روشن‌ترين دليل اين شهرت، نوشتة وي به نام تدبير المُتوحّد است؛ اثري كه برخي از پژوهش‌گران غربي را بر آن داشت تا فلسفة سياسي ابن‌باجه را «انحراف فردگرايانه» يا «خودفرماني فيلسوف منزوي» بنامند (روزنتال،1387، ص150).
براي بررسي نظريه اصالت فرد ابن‌باجه، تكيه اساسي ما بر رساله تدبير المتوحد خواهد بود؛ زيرا تدبير المتوحد، مهم‌ترين نوشته ابن‌باجه است كه در آن آشكارا از «تفرُّد» و «توحُّد» سخن به ميان رفته است. هدف ابن‌باجه از نگارش رساله تدبير المتوحد، رهايي انسان از چنگال «خودبيگانگي» و نجات وي از فرو رفتن در ژرفاي نابساماني‌هاي فكري و روحي سامان سياسي غيرفاضله است. وي در آغاز رساله، هدفِ خويش را اين‌گونه بيان مي‌كند: «ما در پي تدبير انسان تنهايي هستيم كه گرفتار امري غير‌طبيعي شده است (قد لحقه امر خارج عن‌الطبع)، تا به او نشان دهيم كه چه تدبيري را در پيش گيرد تا به برترين جايگاه هستي خود برسد» (ابن‌باجه،1991، ص 43).
ابن‌باجه مي‌گويد:
همان‌گونه كه يك پزشك براي به‌دست آوردن سلامتي بيمار، به وي سفارش مي‌كند تا چگونه تدبيري پيشه كند و از ديگران دوري گزيند تا تندرستي خود را بازيابد؛ چنانكه جالينوس در كتاب حفظ الصحة به آن پرداخته است، من نيز براي انسان «نابت» و «متوحد»، راهكارهايي دارم تا چگونه به نيك‌بختي (سعادت)، كه در نظام‌هاي سياسي غيرفاضله وجود ندارد، دست يابد، يا چگونه هواها و آشوب‌هاي نفساني را كه بر وي عارض شده و او را از دسترسي به نيك‌بختي و يا آنچه زمينه رسيدن به نيك‌بختي را فراهم مي‌كند، از ميان بردارد (همان).
ابن‌باجه دريافت كه زيستِ انسان انديشمند و جوياي نيك‌بختي، در سامان سياسي غيرفاضله، به «خودبيگانگي» وي مي‌انجامد. ازاين‌رو، راهكاري كه پيش مي‌نهد تلاش و كوشش در راه پاكيزه نگاه‌داشتن انديشه، جان و روان آدمي از رهگذر تنهايي، تفرد، توحد و كناره‌گيري فكري از اجتماع و سامان سياسي غيرفاضله است. براي فهم بهتر فردگرايي ابن‌باجه، ضروري است به تعريف و تبيين چند مفهوم بنيادين در فلسفه سياسي وي كه عبارتند از «تدبير»، «متوحد» و «نابت» بپردازيم.
1. مفهوم تدبير
يكي از واژگاني كه در فلسفة سياسي ابن‌باجه اهميت زيادي دارد، اصطلاح «تدبير» است. وي در آغاز رساله خويش، «تدبير» را اين‌گونه تعريف نموده است:
در زبان عربي واژه تدبير معاني بسياري دارد كه زبان‌شناسان عرب آنها را برشمرده‌اند. مشهورترين معناي آن بالجمله عبارت است از: نظم و ترتيب و سامان دادن كردارها به‌سوي هدف مورد نظر. ازاين‌رو، اين واژه در مورد كسي كه تنها يك كار انجام مي‌دهد تا به هدفي برسد، به كار نمي‌رود. ولي كسي كه باور دارد كارش چندگانه است و آن را ازاين‌رو، كه داراي پيوستگي و ترتيب است در نظر مي‌گيرد، چنين ترتيبي، «تدبير» ناميده مي‌شود. از اين‌روست كه خداوند را «مُدبِّر» جهان مي‌نامند. تدبير مي‌تواند بالقوه يا بالفعل باشد، ولي دلالت آن بر امور بالقوه بيشتر است. از سوي ديگر، روشن است كه «ترتيب»، اگر درباره امور ممكن يا بالقوه باشد، انگيزه آن تأمل و انديشه است؛ زيرا تدبير زاييده انديشه است. ازاين‌رو، تدبير تنها براي انسان ممكن است و اگر اين واژه در مورد موجود ديگري هم به كار مي‌رود، به لحاظ تشبيه آن به انسان است (همان، ص 37).
از نظر ابن‌باجه، تدبير در جايي معنا دارد كه انسان با گزينش‌هاي گوناگون مواجه شود و به كردارها بينديشد، نه كرداري يگانه؛ زيرا كردار يگانه‌اي كه از پيش روشن بوده و فاعل آن مي‌داند كه چرا، چگونه و چه زماني بايد آن را انجام دهد، نيازي به تدبير ندارد.
ابن‌باجه تدبير را به دو گونه عام و خاص تقسيم مي‌كند: «تدبير عام، به همه كارهاي انسان گفته مي‌شود. بدين‌سان در مورد همه پيشه‌ها، هنرها و صنعت‌ها به كار مي‌رود» (همان، ص 38). ولي تدبير به‌معناي خاص را، تنها ويژه «تدبير مُدُن» و «تدبير منزل» مي‌داند. به باور ابن‌باجه، مسائل اين دو حوزه، از مهم‌ترين و شريف‌ترين مسائلي هستند كه نياز به تدبير دارند: «برترين و شريف‌ترين اموري كه به‌گونه‌اي ويژه برازنده تدبير است و به آن تدبير به‌معناي خاص گفته مي‌شود، سامان‌دهي مدينه و منزل است» (همان). با اين حال، ابن‌باجه توضيحي مختصر دربارة تدبير مدينه و تدبير منزل ارائه مي‌كند و بيان مي‌دارد كه افلاطون، مباحث تدبير مدن را در سياست مدنيه خويش تبيين نموده است و مباحث تدبير منزل هم جزيي از تدبير مدينه است(همان، ص39). اين مطلب، نشان مي‌دهد كه مقصود ابن‌باجه از تدبير در رساله تدبير المتوحد، معناي عام (تدبير همه امور) و معناي خاص (تدبير منزل و مدن) نيست، بلكه تدبير به‌معناي اخص يعني تدبير فرد متوحد در جامعه غيرفاضله است (همان، ص43).
2. مفهوم مُتوحِّد
«متوحِّد» معمولاً به كسي گفته مي‌شود كه از جامعه دوري گزيده و در خلوت خويش، به تنهايي زندگي مي‌كند. چنين كسي هم از نظر جسماني و هم از نظر روحاني، از جامعه خويش بريده و به انزوا و اعتزال مي‌خزد. آيا منظور ابن‌باجه از متوحد چنين كسي است؟ رگه‌هاي چنين تفسيري را مي‌توان در پژوهش‌هاي برخي از انديشمندان غربي مشاهده كرد. براي نمونه، اروين روزنتال، دريافت خود از انسان متوحد ابن‌باجه را اين‌گونه بيان مي‌كند:
اعتزال، تنها راه پرهيز از آلودگي به ماده‌گرايي، ناپاكي و مضار اجتماع ناقص است. اين معناي واقعي «متوحد» ابن‌باجه است كه خود را در تدبيرش، يعني خودفرماني، جدا مي‌سازد و در صورت ضرورت به‌طور كامل از زندگي اجتماعي كنار مي‌كشد. وي بدين ترتيب، به نفي كامل حيوان سياسي مي‌رسد (روزنتال، 1387، ص161).
چنين تفسير افراطي، دست‌كم با ظاهر گفته‌هاي ابن‌باجه چندان سازگار نيست. انسان متوحد، كسي است كه از نظر فيزيكي و جسماني، با جامعه و در جامعه زندگي مي‌كند و فردي منزوي نيست، ولي از نظر فكري و عقلاني از جامعه و مردمان آن بريده و به سير و سياحت عقلاني و انديشه‌ورزي مي‌پردازد. جسم وي در ميان افراد و روحش در جهاني ديگر سير مي‌كند و سوداي ساماني ديگر را در سردارد. به گفته يوحنا قمير «متوحد در اينجا به‌معناي متوحد اجتماعي نيست كه در گوشه‌اي خلوت و به‌دور از مردمان زندگي كند، بلكه مقصود، متوحد از نظر فكري و عقلي است»(قمير، 1985، ص17). سخن ابن‌باجه، خود آشكارا بر اين مطلب گواهي مي‌دهد:
آن‌كساني را كه ما «متوحد» و يا «نابت» ناميده‌ايم همان كساني هستند كه صوفيان آنان را «غربا» نام نهاده‌اند. زيرا آنان گرچه از نظر فيزيكي در ميهن خود و در ميان همگنان، همسايگان و همشهريان خود زندگي مي‌كنند، ولي از نظر انديشه و باور، در اجتماع خود بيگانه‌اند. ازاين‌روي به سفرهاي عقلاني و فكري پرداخته و جهاني ديگر را براي خود ساخته‌اند كه به مثابه ميهن و وطن آنان شمرده مي‌شود (ابن‌باجه، 1991، ص 43).
اگر تفسير روزنتال از متوحد ابن‌باجه، تا حدودي افراطي است. اما برخي از پژوهشگران فلسفة اسلامي، در تبيين مفهوم «متوحد» راه تفريط در پيش گرفته و گفته‌اند:
زماني كه ابن‌باجه سخن از متوحد مي‌گويد، منظورش فرد به صورت فرد نيست، بلكه مقصود او فرد و كثرت و جماعت در يكپارچگي قوا و يكپارچگي اعمال انساني است كه به يك‌جهت، يعني به كمال و از آنجا به سعادت گم‌گشته متوجه باشد (فاخوري و جر، 1386، ص608).
اما نوشته‌ها و ديدگاه‌هاي ابن‌باجه چنين تفسيري را هم برنمي‌تابد؛ زيرا وي به‌هيچ‌روي هدف و كنش فرد «متوحد» را با هدف و رفتار اجتماع، يگانه و يكپارچه نمي‌دانست، بلكه به عكس، بر اين باور بود كه انديشه‌ها، رفتار و هدف اجتماع، با هدف و انديشه فرد متوحد، بسيار تفاوت داشته و هر يك به سويي روان‌اند. اساساً هدف ابن‌باجه نشان دادن همين ناهمگني و ناهماهنگي ميان انديشه، رفتار و هدف فرد، با هدف و رفتار آن اجتماعي است كه فرد متوحد در آن زندگي مي‌كند. بنابراين، دو نگرش افراطي (متوحد به‌معناي منزوي اجتماعي) و تفريطي (متوحد به‌معناي يكپارچگي انساني)، چندان موجه به نظر نمي‌رسد، بلكه مقصود ابن‌باجه، نگرش تفصيلي يعني متوحد به‌معناي حضور اجتماعي و سلوك فكري است.
3. مفهوم نابت
در فلسفة سياسي ابن‌باجه، «نابت» نام ديگري براي «متوحد» است. پيش از ابن‌باجه، فارابي نيز مفهوم‌ «نوابت» را به‌كار برده بود (فارابي،2000، ص120). ولي بايد توجه داشت كه «نوابت» در فلسفه سياسي فارابي، معنايي نكوهيده و منفي داشت، درحالي‌كه ابن‌باجه از آن معنايي ستوده و مثبت را در نظر دارد. فارابي، براي افراد ناسازگار با مدينه فاضله، از اصطلاح «نوابت» استفاده مي‌كند. افرادي كه هر چند اصناف متعدد را شامل مي‌شوند، اما همگي تربيت‌ناپذير و مضر مدينه فاضله هستند (همان، ص120-125). اما ابن‌باجه نوابت را در معنايي متفاوت به‌كار برده است. از نظر وي، نوابت كساني هستند كه در مدينه‌هاي غير‌فاضله، برخلاف باورهاي رايج سامان سياسي، در پي نيك‌بختي بوده، و به‌گونه‌اي خودرو به آن دست يافته‌اند. فرد خودرو كسي است كه در سامان سياسي غير‌فاضله دگرانديشي را پيشه خود ساخته و كمال و نيك‌بختي را وراي انديشه‌ها، باورها و رسم اجتماعي جست‌وجو مي‌كند. ابن‌باجه، در تبيين اصطلاح نابت مي‌نويسد:
در مدينه‌هاي غيرفاضله، اعمال و رفتاري پيدا مي‌شود كه انسان بالطبع به آن گرايش مي‌يابد، يا از ديگري آموخته و به آن عمل مي‌كند، و يا باور و انديشه نادرستي يافت مي‌شود كه فردي به نادرستي آن پي مي‌برد. اگر كساني به باور و انديشه و ديدگاهي درست دست يابند كه در آن سامان سياسي يافت نمي‌شود، يا شهروندان به نقيض آن انديشه و ديدگاه باور دارند، در اين صورت چنين كساني را مي‌توان «نوابت» ناميد. اين نام، به گونه كلي بر هر كسي گفته مي‌شود كه داراي باوري غير از باور عموم شهروندان است؛ چه آن باور درست و چه نادرست باشد. اين نام از نام علف‌هايي كه خودبه‌خود در ميان علف‌زارها و كشتزارها مي‌رويند، به ايشان داده شده است. ولي ما اين نام را به كساني كه داراي انديشه‌هاي راستين باشند اطلاق مي‌كنيم (ابن‌باجه، 1991، ص 42).
بدين‌سان، در فلسفة سياسي ابن‌باجه، «نابت» نام ديگري براي انسان «متوحد» است؛ يعني انساني كه داراي باورها و انديشه‌هاي راستين است. و ازاين‌رو، با جامعه‌اي كه در آن زندگي مي‌كند، ناهمگن و ناهماهنگ بوده و برخلاف آن حركت مي‌كند.
اصول فردگرايي ابن‌باجه
1. اصل خرد: ابن‌باجه جستار دربارة انسان را از نيروي خرد و انديشه آغاز مي‌كند:
هر موجود زنده‌اي در اموري با جمادات اشتراك دارد، هر حيواني تنها در برخي امور با موجود زنده اشتراك دارد و هر انساني در اموري مانند احساس، تخيل، حافظه و افعالي كه زاييده‌ اينها و وابسته به نفس بهيميه است، با حيوان غيرناطق اشتراك دارد. ولي برتري و امتياز انسان نسبت به همه موجودات ديگر، داشتن نيروي «خرد» و «انديشه» است. (همان، ص 45).
بنابراين، از آنجا كه مميز اصلي انسان از ساير موجودات، خرد و عقل اوست، يگانه وظيفة راستين انسان «متوحد»، وظيفة عقلاني و خردورزي است و تا اندازه‌اي كه صورت‌هاي مادون عقلي در تكميل اين وظيفه شركت دارند، ارزش آن را دارند كه انسان به آنها بپردازد و آن را پي‌جويي كند.
2. اصل اختيار: يكي ديگر از اصول فردگرايي ابن‌باجه، اصل «اختيار» و آزادي عمل است. به باور ابن‌باجه، همه افعالي كه انسان بر اساس خرد و نه غريزه خود، انجام مي‌دهد، اختياري است. هر فعل اختياري كه در انسان ديده مي‌شود، در ساير انواع موجودات و اجسام غير‌انساني نمي‌توان يافت. هر فعلي را كه انسان با اختيار انجام مي‌دهد، فعل انساني است، و هر فعل انساني نيز فعل اختياري است(ابن‌باجه، 1991، ص46). پس، شرط انساني بودن فعل اين است كه انديشه موجب آن شده باشد. به عبارت ديگر، فعل انساني، فعلي است كه پس از انديشه و تأمل پديد مي‌آيد. منظور ابن‌باجه از اختيار، «اراده پديد آمده از روي انديشه و تأمل»است (همان، ص 46). ابن‌باجه به انسان متوحد هشدار مي‌دهد كه اگر خواهان دست‌يابي به كمال و نيك‌بختي است، بايد از فعل و رفتار غريزي كه مرز مشترك وي با حيوان غير‌ناطق است، فاصله بگيرد و در پرتو خرد و عقل گام بردارد.
نمود اصل «اختيار انساني» و «آزادي عمل» را مي‌توان به روشني در انسان «متوحد» مشاهده كرد. پيش‌تر گفته شد كه همه كوشش ابن‌باجه رهايي انسان متوحد از چنگال «خودبيگانگي» است. پرسش اين است كه فرد متوحد چگونه مي‌تواند از اين گونه دام‌ها رهايي يابد؟ ابن‌باجه مي‌گويد: با اختيار انساني و آزادي عمل؛ انسان خودبيگانه طبق خواست و اراده ديگران زيست مي‌كند و فرمان‌بردار سامان سياسي و اجتماعي موجود بوده و از باورهاي توده مردم پيروي مي‌كند. ازاين‌رو، وي نشان مي‌دهد كه انسان متوحد، چگونه مي‌تواند با بهره‌گيري از اختيار انساني و آزادي عمل و در پرتو هدايت‌گري خرد، از سامان سياسي غير‌فاضله جدا گشته و جهاني انساني و عقلاني را فراروي خود بسازد؛ جهاني كه در آن، رفتار غريزي و حيواني فرمانروايي نكرده، انسانيت انسان با اختيار و خرد وي شناخته مي‌شود.
3. اصل سعادت: كانون فلسفة سياسي ابن‌باجه، سعادت و نيك‌بختي فرد متوحد است. فارابي شالودة نظام سياسي خود را بر بنيان اجتماع پي‌ريزي كرد و تنها راه نيك‌بختي فرد را نيز در هماهنگي با اجتماع دانست. اما ابن‌باجه، فلسفة سياسي خود را از فرد آغاز مي‌كند و نيل به نيك‌بختي انسان متوحد را در تفرد و پيروي نكردن از سامان سياسي موجود مي‌داند:
انسان متوحد در هر فعلي برترين آن را برمي‌گزيند، و با هر گروهي در برترين احوال مختص آنها مشاركت مي‌كند، و در برترين و گرامي‌ترين افعال تفرد اختيار مي‌كند، و چون به هدف نهايي دست يابد، آنگاه‌ست كه مي‌تواند عقول بسيطه را تعقل و درك نمايد. انسان متوحد مي‌تواند به همه اين سعادت دست يابد، بي‌آنكه در سامان سياسي مطلوب (مدينه كامله) زيست كند (همان، ص 79ـ80).
به باور ابن‌باجه، انسان متوحد مي‌تواند بدون هماهنگي با سامان سياسي و بدون اينكه از اجتماع و باورهاي رايج آن پيروي كند، به نيك‌بختي برسد. اما متوحد، چگونه مي‌تواند به مقام نيك‌بختي برسد؟ ابن‌باجه راهكاري را مطرح مي‌كند و وظيفة انسان متوحد را بيان مي‌كند:
انسان متوحد بايد با دانشمندان هم‌نشين شود، ولي دانشمندان در برخي سامان سياسي اندك‌اند و در برخي بسيار، و در برخي شايد هرگز پيدا نشوند. ازاين‌رو، بر انسان متوحد واجب است در آن سامان سياسي كه دانشمندان يافت نمي‌شوند تا اندازه‌اي كه ممكن است از همه انسان‌ها كناره‌گيري كند و جز در كارهاي ضروري و به اندازه ضرورت با آنها معاشرت نداشته باشد، و يا به سامان سياسي مهاجرت كند كه در آن دانشمندان پيدا مي‌شوند (همان، ص 90).
اين مطلب نشان مي‌دهد كه تفرد ابن‌باجه مربوط به شرايط اضطراري است و در صورتي كه با مهاجرت بتوان همنشين دانشمندان شد، بر تفرد فردي اولويت دارد.
هرچند ابن‌باجه به توحد باور دارد و به فردگرايي استدلال مي‌كند، اما توجه به اين مطلب ضروري است كه فردگرايي وي نه ذاتي، بلكه عرضي است. توضيح اينكه از آنجايي كه اجتماع انساني به لحاظ ارزش‌گذارانه به «اجتماع فاضله» و «اجتماع غير فاضله» تقسيم مي‌شود، فردگرايي انسان نيز به لحاظ ارزش‌گذارانه به «فردگرايي مذموم» و «فردگرايي ممدوح» تقسيم مي‌گردد. درحالي‌كه در اجتماع فاضله، فردگرايي مذموم است، در اجتماع غير‌فاضله فردگرايي، نه تنها ممدوح، بلكه لازم و ضروري است. مؤيد اين مطلب، عبارتي است كه ابن‌باجه به صراحت در پاسخ به اشكالي كه ممكن است بر نظريه فردگرايي وي وارد شود، بيان مي‌دارد. به نظر ابن‌باجه:
تفرد و اعتزال با آنچه در دانش سياسي (علم مدني) يا دانش طبيعي گفته مي‌شود كه انسان مدني بالطبع است منافات ندارد. درست است كه در دانش سياسي بيان شده كه تفرد و اعتزال شر است، اما بايد دانست كه تفرد و اعتزال بالذات شر است ولي بالعرض خير است. مانند نان و گوشت كه بالطبع خوراك و سودمندند و ترياك و حنظل كه بالطبع زهر كشنده‌اند. ولي گاهي تن آدمي دچار حالات غيرطبيعي مي‌شود كه ترياك و حنظل براي آن سودمندند و ناگزير است از آنها استفاده كند، درحالي‌كه خوراك طبيعي زيان‌آورند و ناچار است از آنها پرهيز كند(همان، ص 91).
بنابراين، خيربودن فردگرايي ابن‌باجه نه ذاتي و دائمي، بلكه عرضي و مربوط به شرايط اجتماع غير‌فاضله است.
فردگرايي ابن‌طفيل
محمد‌بن عبدالملك (506 - 581 ق)معروف به ابن‌طفيل، دومين فيلسوف غرب تمدن اسلامي است كه در نوشته‌هاي وي نيز مي‌توان انديشه فردگرايي را مشاهده كرد. ابن‌طفيل در راهي گام نهاد كه پيش‌تر، سلفش ابن‌باجه آن را برايش هموار نمود. همة زواياي انديشه فردگرايانه ابن‌طفيل، به‌روشني در رساله حي‌بن يقظان، بازتاب يافته است. از اين‌رو، پيش از طرح هرگونه بحث تحليلي، نخست بايد نگاهي گذرا به محتواي داستاني اين رساله داشته باشيم.
حي‌بن يقظان، داستان انساني به نام «حي» است كه در يكي از جزاير هند زاده شد. ابن‌طفيل درباره چگونگي زاده شدن حي، دو ديدگاه را پيش مي‌نهد: نخست اينكه حي، مانند هر انسان ديگري از پدر و مادري زاده شد. دوم اينكه وي بدون پدر و مادر، از خاك پديد آمد. از آنجا كه خوانش نخست، طبيعي‌تر به نظر مي‌رسد، بر مبناي آن به بررسي ديدگاه‌هاي فردگرايانه ابن‌طفيل مي‌پردازيم.
جزيره پهناوري وجود داشت كه پادشاهي بر مردم حكومت مي‌كرد. پادشاه آن سامان، مردي غيرتمند بود و خواهري بسيار زيبا داشت، اما از آنجايي كه مي‌پنداشت هيچ‌كس شايسته همسري وي نيست، از ازدواج او منع مي‌كرد. پادشاه، خويشاوندي به نام يقظان داشت كه به گونة پنهاني خواهر پادشاه را به نكاح خود درمي‌آورد و از اين پيوند نوزادي پديد مي‌آيد. خواهر پادشاه، كه از برملا شدن اين راز نهان سخت نگران است، نوزاد را در صندوقي مي‌گذارد و به دريا مي‌افكند. جريان آب دريا، صندوق را به جزيره ديگري مي‌برد و آن را در جنگلي فرود مي‌آورد. هنگامي‌كه گرسنگي بر نوزاد فشار مي‌آورد، گريه سر مي‌دهد. در اين هنگام، گرية او به گوش ماده آهويي كه به تازگي بچه خود را از دست داده، مي‌رسد. ماده آهو، صداي گريه را دنبال مي‌كند و به صندوق مي‌رسد و با سُم خود آن را تكان مي‌دهد و صندوق باز مي‌شود و چشم آهو به نوزاد مي‌افتد. آهو با مهرباني پستان خود را در دهان نوزاد مي‌نهد و به او شير مي‌دهد و پس از آن، نگهداري كودك را به عهده مي‌گيرد. كودك در آن جزيره رشد و پرورش مي‌يابد. راه رفتن آغاز مي‌كند و صداي حيوانات و پرندگان را تقليد مي‌كند. حيوانات جزيره با او انس مي‌گرفتند و وي نيز آنها را دوست مي‌داشت. نخست، محسوسات را شناخت و سپس، در ذهن خود صورت اشياء را حاضر مي‌كرد و نسبت به برخي ميل و نسبت به برخي ديگر، نفرت داشت. با كمك عقل و مشاهدات تجربي، به قواي نفساني و تفاوت آن با جسم انساني پي مي‌برد. به سير و سلوك خويش ادامه مي‌دهد تا حدي كه به بالاترين معارف انساني دست مي‌يابد. بنابراين، از منظر ابن‌طفيل، حي انسان تنهايي است كه خارج از سامان سياسي و بدون مربي بشري به صورت فردي به تربيت خويش مي‌پردازد و مسير كمال را سپري و به نيك‌بختي مي‌رسد.
در جزيره مجاور، كه در واقع زادگاه حي است، شمار زيادي از انسان‌ها به گونه اجتماعي زندگي و از قوانين و مقرراتي پيروي مي‌كنند. تربيت، فرهنگ، هنر و سبك زندگي مردم درگرو موجوديت سامان سياسي است. مردم طبق آييني زندگي مي‌كنند كه تنها در عالم محسوس كاربرد و ضمانت دارد. در ميان اين مردم، دو نفر داراي ويژگي خاصي هستند كه ابن‌طفيل آنها را «سلامان» و «ابسال» مي‌نامد. سلامان، كه مظهر روحيه عملي است، با ظاهر دين و آئيني كه رواج دارد، موافق است و بر مبناي آن، به اداره مردم جزيره مي‌پردازد. ولي ابسال كه مظهر باطن دين و داراي سرشتي ژرف‌انديش است، نمي‌تواند خود را با محيط پيراموني سازگار نمايد و به‌گونه‌اي خويشتن را در آن اجتماع تنها احساس مي‌كند. ابسال تصميم مي‌گيرد كه به جزيره مجاور هجرت كند؛ چراكه مي‌پندارد آن جزيره خالي از سكنه است و مي‌تواند آسوده و به دور از دغدغه‌هاي اجتماعي و قوانين دست و پاگير، به تفكر و سلوك معنوي بپردازد. اما هنگامي‌كه ابسال وارد جزيره مي‌شود، با انساني برخورد مي‌كند كه حدود پنجاه سال سن داشت. نخستين برخورد آن دو بسيار سخت و دشوار بود و در آن بي‌اعتمادي دوسويه موج مي‌زد. با اين‌ حال، پس از اتفاقاتي با يكديگر آشنا مي‌شوند. حي يافته‌هاي خود را به ابسال گزارش مي‌دهد و ابسال نيز حقيقت دين را به حي توضيح مي‌دهد. هر دو متوجه مي‌شوند كه ميان يافته‌هاي عقلاني و الهامات وحياني، سازش و هماهنگي وجود دارد و آنچه را ابسال در جزيره مسكون و زندگي اجتماعي آموخت، حي به گونه ناب و زلال در جزيره نامسكون و زندگي فردي يافت.
پس از آن، به پيشنهاد حي و ترديد ابسال، هر دو براي هدايت مردم به جزيره مسكوني بازگشتند. مردم جزيره هنگام ورود، آن دو را با نهايت احترام پذيرفتند، ولي به تدريج، تلاش حي و ابسال با بدگماني مردم مواجه شد و محبت جاي خود را به نفرت داد. آن دو، به تجربه دريافتند كه عموم مردم از درك حقايق عقلاني عاجزند. در واقع، بيماري عقلاني و معنوي اجتماع بشري درمان‌ناپذير است. همچنين دريافتند كه تكامل و رسيدن به نيك‌بختي جز براي شمار اندكي از مردمان ممكن نيست و عقل انسان متوحد، به تنهايي و به دور از زندگي اجتماعي مي‌تواند به فهم حقايق و كمال معنوي دست يابد. بنابراين، به جزيره نامسكون بازگشتند و در تفرد به سلوك معنوي خويش ادامه دادند(ابن‌طفيل،1993 و 1986 و1388).
رمزها و نمادهاي داستان
در داستان حي ‌بن‌يقظان ابن‌طفيل، سه شخصيت داستان يعني حي، ابسال و سلامان، هركدام نماد و رمزي هستند كه بيانگر ُبعدي از فلسفة سياسي ابن‌طفيل‌ به‌شمار مي‌روند. فهم و شناخت درست اين رمزها و نمادها، مي‌تواند به تحليل ماهيت فردگرايي ابن‌طفيل كمك كند. ازاين‌رو، ابتدا به دلالت هريك از اين رمزها و نمادها و سپس، به ويژگي‌هاي هريك از شخصيت‌ها اشاره خواهيم كرد.
1. «حي»، نماد و نشانة نفس طبيعي نوع انسان يا عقل بشر است كه از هرگونه سلطه فكري و معرفت پيشين آزاد بوده و در قواره يك شخص نمايان گشته است (شريف،1362، ص 757؛ بدوي، 1372، ص 46). اين عقل بشري، از رهگذر شناخت محسوسات و امور جزيي، به درك و اتصال عقل فعال مي‌رسد. البته عقلي كه با كلمه «حي» به آن اشاره مي‌شود، آن‌چنان گسترده است كه در متن جهان طبيعت نفوذ كرده و از طريق تمثّل به گونه‌هاي مختلف و متناسب جلوه‌گر مي‌شود (ابراهيمي ديناني، 1377، ص 110). همچنين، «يقظان»، نماد و نشانة ذات باري تعالي، واجب‌الوجود و يا عقل الهي است. اين مطلب، به آيه 255 سورة بقره اشاره دارد كه مي‌فرمايد: «لا تأخذه سنة و‌لا نوم»؛ خداوند را نه چُرت فرا مي‌گيرد و نه خواب. بنابراين، حي‌بن يقظان، به گونه رمزي اشاره دارد كه عقل آدمي از خداوند نشأت‌ گرفته و استعداد درك حقيقت را داراست (شيخ، 1369، ص 218-219).
حي‌بن يقظان، از ويژگي‌هايي برخوردار است: 1) بسيار خردگراست؛ 2) گرايشي فطري به دانايي دارد؛ 3) سخت به برهان و استدلال بها مي‌دهد؛ 4) دين قشري و عرفي را نمي‌پذيرد؛ 5) دغدغه سعادت و نيك‌بختي دارد؛ 6) اجتماع و سنت‌هاي غير‌عقلاني را مانعي براي رسيدن به نيك‌بختي مي‌داند؛ 7) گرايش شديدي به تنهايي و تفرد داشته و از اجتماع گريزان است؛ 8) تنهايي و تفرد را تنها بستر تفكر و انديشه‌ورزي مي‌داند؛ 9) توده مردم را ناتوان از تفكر و درك نيك‌بختي مي‌داند؛ 10) تنها راه رسيدن به نيك‌بختي را در تنهايي و تفرد جست‌وجو مي‌كند (ابن‌طفيل، 1986، ص 95-97).
2. «ابسال»، نشانه و نماد طريقه گوشه‌گيران و اصحاب تأويل است كه چندان به ظاهر رفتار مبادرت نمي‌ورزند و تفكر و فهم باطني را بر اعمال ظاهري مقدم مي‌دانند. ابسال، به هر چيزي با ديدي ژرف نگريسته و در معاني روحاني غور مي‌كند(بدوي، 1984، ص75). برخي از ويژگي‌هاي ابسال عبارتند از: 1) از شريعت شناخت درست دارد؛ 2) در سرشت وي گرايش به تنهايي وجود دارد؛ 3) تمايلي به هم‌نشيني و پيوند با تودة مردم ندارد؛ 4) دربارة دين به تفكر و انديشه مي‌پردازد؛ 5) گرايش به تأويل احكام و واجبات دين دارد (همان، ص 89-90).
3. «سلامان»، نشانه و رمزي براي مسلك كساني است كه تمسك به ظواهر شرع را قولاً و فعلاً لازم دانسته و هم‌نشيني و ملازمت با افراد اجتماع را بر تنهايي و انفراد ترجيح مي‌دهند. سلامان، به‌عنوان حاكم جزيره مسكون، داراي ويژگي‌هايي است: 1) از دين آگاهي دارد، ولي شناخت وي ظاهري و سطحي است؛ 2) تودة مردم را به انجام اعمال و تكاليف ديني ملزم مي‌كند؛ 3) دربارة دين به تفكر و انديشه ژرف نپرداخته و از انديشيدن به دور است؛ 4) دوستدار هم‌نشيني و پيوند با توده مردم است (همان).
تحليل فردگرايي ابن‌طفيل
يكي از اهداف مهم ابن‌طفيل و پيام بنيادين داستان حي‌بن يقظان، رسيدن انسان به كمال و نيك‌بختي به صورت منفردانه و به دور از ساختارها و سنت‌هاي اجتماعي است. بررسي داستان حي‌بن يقظان، ما را به اين نتيجه رهنمود مي‌كند كه ماهيت تفرد «حي» و ميل به زندگي فردي، مي‌تواند مؤيد و ترجيح نگرش فردگرايانه بر نگرش اجتماع‌گرايانه باشد. نشانه‌هاي بسياري در داستان، به‌ويژه در شيوة زندگي حي‌بن يقظان وجود دارد كه مي‌تواند اين ديدگاه را تأييد كند: 1) چشم باز كردن در جزيره‌اي كه انسان ديگري در آن زندگي نمي‌كند؛ 2) رشد كردن به تنهايي و پرورش خود بدون پيروي از سامان سياسي، اجتماعي، آموزشي و فرهنگي؛ 3) دست يافتن به كمال و نيك‌بختي از رهگذر فهم و كشف حقايق روحاني؛ 4) ورود به اجتماع انساني و بازگشت شكننده به جزيره نامسكون و ادامه زندگي فردي. بنابراين، فرديت حي را مي‌توان در دو دوره زماني و به دو گونه متفاوت تحليل كرد:
الف. فرديت جبري: دوره‌اي كه حي كودكي تنهاست و در جزيره نامسكون به دور از انسان‌ها زندگي مي‌كند. در اين دوره، آهو به فرياد وي مي‌رسد و او را رشد و پرورش مي‌دهد. حي در گزينش اين دوره از فرديت هيچ نقشي ندارد. همه چيز به‌طور غير‌اختياري و جبري دست به‌دست هم مي‌دهند تا وي در جزيره نامسكون به تنهايي زندگي كند.
ب. فرديت اختياري: اين دوره از فرديت و تنهايي را حي در دوران بزرگسالي اختيار مي‌كند؛ دوراني كه حي به تربيت و كمال رسيده، تصميم مي‌گيرد كه رشتة تنهايي و تفرد را بگسلد و همراه ابسال، رهسپار اجتماع انساني شود و زندگي در كنار هم‌نوعان خويش را آغاز كند. ولي هنگامي‌كه پاي در دايرة اجتماع انساني مي‌گذارد، زندگي اجتماعي را سخت و آميخته با چالش‌هاي معرفتي و معنوي مي‌يابد. جهالت و ناداني بر اجتماع انساني سايه افكنده و مردم امور واهي را نيك‌بختي مي‌پندارند. از آييني پيروي مي‌كنند كه نه از مبدأ آن آگاهي درست دارند و نه از محتواي آن چيزي مي‌فهمند. تنها به ظاهر اعمال ديني دلخوش نموده و قشري‌گري را پيشه خود ساخته‌اند. ازاين‌رو، حي به جزيره نامسكون برمي‌گردد و بار ديگر، به زندگي فردي روي مي‌آورد.
هرچند دلايل و مؤيدات فردگرايي ابن‌طفيل روشن‌تر و برجسته‌تر از فردگرايي ابن‌باجه است، اما ماهيت هر دو يكي است. اصالت فرد ابن‌طفيل، همانند ابن‌باجه، «اصالت فرد ذاتي» نيست، بلكه «اصالت فرد عرضي» است؛ بدين معنا كه از منظر ابن‌طفيل نيز فردگرايي في‌نفسه مطلوبيت ندارد، بلكه به دليل شرايط نامناسب اجتماعي است كه انسان ناگزير است «فرديت» را بر «مدنيت» ترجيح دهد. درست است كه حي‌بن يقظان در «فرديت جبري» هيچ‌گونه اختيار و انتخابي ندارد، اما در «فرديت اختياري»، تمايل طبيعي و ذاتي وي حضور در اجتماع انساني و زندگي مدني است؛ تمايلي كه به دليل شرايط نامطلوب اجتماع انساني، جاي خود را به انزواي اجتماعي و زندگي فردي مي‌دهد. مقصود ابن‌طفيل از تمثيل «حي» و «ابسال» نيز اولويت زندگي فردي بر زندگي اجتماعي در شرايط فقدان مدينه فاضله است. همانگونه كه انساني مانند حي، بدون حداقل تربيت بشري و زندگي اجتماعي مي‌تواند به والاترين معارف و كمال انساني دست يابد، به طريق اولي انسان‌هايي مانند ابسال، كه از معرفت ديني برخوردارند و تاكنون در زندگي اجتماعي غيرفاضله زندگي كرده‌اند، مي‌توانند با اختيار و انتخاب زندگي فردي، به كمال و سعادت انساني دست يابند. بنابراين، ماهيت فردگرايي ابن‌طفيل، همانند فردگرايي ابن‌باجه، امري عرضي و مربوط به شرايط فقدان مدينه فاضله است.
با اين‌حال، شيوة تحقق فردگرايي ابن‌طفيل، متمايز با فردگرايي ابن‌باجه است. درحالي‌كه خيريت فردگرايي ابن‌باجه بهره‌مندي از مواهب طبيعي زندگي اجتماعي و دوري از معاشرت انساني به شيوة فكري است، خيريت فردگرايي ابن‌طفيل، محروميت از مواهب طبيعي زندگي اجتماعي و دوري از معاشرت انساني، به شيوة فيزيكي است. فردگرايي ابن‌باجه، مجازي و فكري است، اما فردگرايي ابن‌طفيل، واقعي و فيزيكي است. متوحد ابن‌باجه براي دست‌يابي به سعادت و كمال، صرفاً بايد منزوي فكري باشد و ضرورتي به انزواي فيزيكي ندارد. درحالي‌كه متوحد ابن‌طفيل براي دست‌يابي به سعادت و كمال، حتماً بايد انزواي فيزيكي اختيار كند و انزواي فكري تنها كافي نيست.
نتيجه‌گيري
ماهيت فردگرايي ابن‌باجه و ابن‌طفيل نه ذاتي، بلكه عرضي و به دليل فقدان مدينه فاضله است. در فلسفة سياسي ابن‌باجه و ابن‌طفيل، «سعادت» و نيك‌بختي انسان «اصالت» دارد، ولي راه رسيدن به آن همواره از طريق مدنيت و زندگي اجتماعي نمي‌گذرد، بلكه گاهي فرديت و زندگي فردي مي‌تواند انسان متوحد را به سعادت و نيك‌بختي برساند. اصالت و مطلوبيت «فردگرايي»، به دليل فقدان مدينة فاضله و عوارض اجتماع غير فاضله است. از اين‌رو، در فلسفة سياسي ابن‌باجه و ابن‌طفيل، فردِ سعادتمند و نيك‌بخت اصالت دارد و زندگي اجتماعي يا زندگي فردي امري اعتباري و مبتني بر شرايط و ويژگي خاص است. يكي از نتايجي كه از نگرش فردگرايانه ابن‌باجه و ابن‌طفيل به‌دست مي‌آيد، اين است كه پذيرش و اطاعت از سامان سياسي، نه امري اولي و ذاتي، بلكه امري ثانوي و عرضي است. اين مطلب، بدان معنا نيست كه آن دو «گرايش آنارشيستي» داشتند، بلكه به عكس در پي گونه‌اي از نظم سياسي بودند كه انسان را به كمال و نيك‌بختي حقيقي برساند و چون سامان سياسي موجود را بسنده و شايسته نمي‌دانستند، راه دوري گزيدن از اجتماع و زيست فردي را پيش نهادند. نتيجه ديگري كه از فردگرايي ابن‌باجه و ابن‌طفيل به‌دست مي‌آيد، به حاشيه راندن نظام تربيت اجتماعي است. اين امر، به ويژه در نگرش تربيتي ابن‌طفيل برجسته و بنيادين است. ابن‌طفيل، بيش از آنكه به تربيت مدني باور داشته باشد، به تربيت طبيعي استدلال مي‌كند. با اين‌ حال، مباني و شيوة فردگرايي اين دو فيلسوف، در برخي جنبه‌ها متفاوت است. ابن‌باجه بر خرد و عقل تكيه مي‌كند و يافته‌هاي عقلاني را تنها راه رسيدن به حقيقت و نيك‌بختي مي‌داند، درحالي‌كه ابن‌طفيل، همانند هم‌عصرش شيخ شهاب‌الدين سهروردي، در كنار عقل، بر حس و تجربه و كشف و شهود عرفاني نيز اعتماد مي‌كند. ابن‌باجه، به حضور فيزيكي و غيبت فكري و متافيزيكي فرد در اجتماع باور دارد. اما ابن‌طفيل، به تفرد و انزواي فيزيكي و متافيزيكي فرد از اجتماع دفاع مي‌كند.