معرفت سیاسی

 
مقدمه
مفهوم «قرارداد اجتماعي» (Social Contract) از قرن هفدهم ميلادي به بعد، در انديشة سياسي غرب جايگاه مرکزي پيدا کرد. از اين مفهوم، براي مشروعيت بخشيدن به اعمال دولت، بررسي ريشه‌هاي پيدايش آن و همچنين استخراج يک سلسله اصول اخلاقي عام به منظور پايه‌گذاري جامعة عادلانه بهره‌برداري شده است. با اينکه تمامي نظريات حوزة قرارداد اجتماعي را نمي‌توان به يک معناي عام فروکاست، اما هدف اصلي اين مقاله دستيابي به فحواي مشترک بياني در ميان سه شخصيت برجستة قرارداد اجتماعي، توماس هابز، جان لاک، و ژان ژاک روسو و مقايسة آنها با آرائي است که در انديشة مبتني بر رهيافت «فطرت» مطرح مي‌شود. در آراء اين سه انديشمند حوزة قرارداد اجتماعي، دال‌هاي مشترکي از قبيل وضعيت نخستين و جامعة مدني وجود دارد.
بر اساس مفهوم «قرارداد اجتماعي»، افراد نسبت به يکديگر متعهد مي‌شوند جامعه‌اي فراهم آورند تا در ساية حفظ امنيت آنها، راهبر به سعادت نيز باشد. از‌آن‌رو که در اين انديشه به طبيعت قدسي انسان و ساحت روحاني او وقعي گذارده نمي‌شود، مباني تضميني چنين تعهدي نامشخص مي‌نمايند؛ زيرا وضعيتي که وعدة تحقق آن را مي‌دهند تنها در عالم عيني و حسّي نمود مي‌يابد و انساني که تمامي تضمناتش متعين از عالم عيني باشد ـ همچنان که نشان خواهيم داد ـ خود را ملزم به وفاي عهد، که عنصري فراحسي است، نمي‌داند.
در مقابل مفهوم «قرارداد اجتماعي» مي‌توان جامعة برآمده از فطرت مشترک انسان‌ها را مطرح كرد. اگر دال مرکزي مفهوم قرارداد اجتماعي، «ترس» است و افراد به خاطر ترسي که از ناامني دارند تن به تعهد مي‌سپارند، در مقابل، در جامعة مبتني بر فطرت، دال مرکزي، «محبت» است. وانگهي، فطرت همچون وديعه‌اي الهي در نظر گرفته مي‌شود که انسان را به سعادت دو جهان (با در نظر گرفتن ساحت قدسي انسان) راهبر است.
در قرارداد اجتماعي، افراد صرفاً به‌سبب ضروريات طبيعي و مقابله با خطرات آن، اقدام به تشکيل جامعه مي‌کنند و اين جامعه در بهترين حالت، جامعه‌اي خواهد بود که افراد را در جهت نيل به اهداف شخصي‌شان راهنمايي كند و همزمان، آنها را از گزند همنوعانشان در امان نگاه دارد. اين در حالي است که اگر انسان را موجودي مفطور به وجود الهي بدانيم و سعادت وي را در گرو متجلي شدن اين وجود در نظر بگيريم آن‌گاه چنين موجودي از همان آغاز خلقتش، رهين محبت الهي خواهد بود؛ و اگر ترس از مواجهه با ناشناخته‌ها در قرارداد اجتماعي، مردم را به تشکيل جامعه برمي‌انگيخت، در اينجا و در صورت تربيت، نفس ابتنا يافته بر فطرت انسان، از آغاز و انجامش مطلع خواهد شد و ازاين‌روي، ترس را بر وي راهي نخواهد بود.
در اين مقاله، با استفاده از رويکرد «توصيفي ـ تحليلي»، در ابتدا نوشته‌هاي اصلي اصحاب قرارداد اجتماعي (توماس هابز، جان لاک و ژان ژاک روسو) را از نظر خواهيم گذراند و سپس با تبيين تضمنات يا استلزامات منطقي هريک از آنها، اصول اساسي نظرياتشان استخراج خواهد شد. پس از آن با مقايسة اين اصول اساسي با مباني فطرت انساني ـ به عنوان وديعه‌اي الهي ـ پاسخ‌هاي رهيافت فطرت به قرارداد اجتماعي را بررسي خواهيم كرد.
1. توماس هابز
ظهور مفهوم «قرارداد اجتماعي» ـ در معناي نوين آن ـ را مي‌توان همبستة ايدة «برابري همة ابناي بشر» دانست. ايدة «برابري» در حوزه‌هاي گوناگون انساني، صورت‌هاي دلالتي متفاوتي به خود مي‌گيرد. براي مثال، اگر خواسته باشيم ايدة «برابري» را در دو حوزة اقتصاد و مذهب بررسي كنيم اين ايده در اقتصاد، رهاموز مباني «ليبراليسم اقتصادي» و در حوزة مذهب، ما را به «پروتستانتيسم» ـ رهنمون مي‌شود. ارتباط وثيق مابين اين دلالت‌ها ماکس وبر را بر آن داشته است که پروتستانتيسم را همبستة سرمايه‌داري (ليبراليسم اقتصادي) در نظر بگيرد (ر.ک: وبر، 1385).
در ليبراليسم اقتصادي، افراد داراي حقوقي جدايي‌ناپذيرند و هريک از آنها درصدد بيشينه کردن سود خويش است. شوريدن عليه امتيازات کليسايي و ثروت‌هاي روحانيان نيز يکي از علل برآمدن جنبش رفرماسيون ديني (پروتستانتيسم) بود که حق انحصاري کليسا و روحانيان دربارة تفسير متن مقدس را به رسميت نمي‌شناخت و از اين نظر، تمام افراد را با يکديگر برابر مي‌دانست. در قرن هفدهم ميلادي و همزمان با طرح مفهوم «قرارداد اجتماعي»، نمودهاي متفاوتي از ايدة «برابري» رخ نمود.
توماس هابز در فرازي از لوياتان مي‌نويسد: طبيعت، انسان‌ها را به لحاظ قواي جسمي و فکري، يکسان ساخته است. ازهمين‌رو، اگر شخصي به لحاظ بهره‌مندي از قواي جسمي و ذهني، نسبت به ديگران برتري داشته باشد اين برتري به اين معنا نخواهد بود که آن شخص مي‌تواند خود را [به لحاظ طبيعي] برتر از ديگران بپندارد و اين ازآن‌رو‌ست که حتي ضعيف‌ترين افراد نيز قادر است با توسل به حربه‌هاي گوناگون و يا تشکيل يک اتحاد برآمده از افرادي که آن خطر [خطر شخص قوي‌تر] متوجه آنان نيز هست، اقدام به کشتن قوي‌تر کنند(هابز، 1998، ص 76).
در ديدگاه هابز، انسان‌ها از آن روي با يکديگر برابر پنداشته مي‌شوند که هريک از آنها قادر خواهد بود خون همنوع خود را بريزد و ازهمين‌روي، «ترس کشته‌ شدن به دست همنوع» يکي از اصلي‌ترين دلايلي است که افراد به منظور اجتناب از اين ناامني، به منظور مقابله با آن، به تشکيل دولت مبادرت مي‌ورزند، و از همين نطقه است که لوياتان ظهور مي‌کند. ايدة «دولت» (لوياتان) در انديشة هابز برآمده از احساس نياز به سامان دادن «حق طبيعي» افراد است: حق طبيعي، که عمدتاً نويسندگان آن را «jus natural» مي‌نامند آزادي است که هر كس براي حفظ حيات خود - به وسيلة قدرتي که از آن برخوردار است ـ دارد ... هر كس با تکيه بر قضاوت و خرد شخصي خود، آزاد است از هر وسيله‌اي که صلاح مي‌داند براي حفظ حياتش بهره گيرد (هابز، 1998، ص 79).
«حق طبيعي» سرکش و غيرقابل مهار مي‌نمايد، اگر مرجعي بالاتر آن را سامان ندهد. به عبارت ديگر، مي‌توان مدعي شد که به منظور جلوگيري از هرج و مرج و ناامني (که جنگ‌هاي داخلي انگلستان در دورة توماس هابز يکي از نمودهاي آن بود) قدرت و حقي که در وجود تک‌تک افراد تعبيه شده است بايد به يک مرجع کلي تفويض گردد تا تهديد، خون‌ريزي و جنگ، ملغا گردد. پيش‌فرض‌هاي هابز دربارة دلالت‌هاي وجودي دولت يا همان‌گونه که خود مي‌گويد Commen Wealth، نه پيش‌فرض‌هايي مبتني بر اصول اخلاقي، بلکه ضرورت‌هاي طبيعي است. هابز بر اين باور بود که بنا بر اصول ثابت طبيعي «انسان، گرگ انسان است» و ازهمين‌رو، وجود دولت، که مظهر تجميع قدرت‌ افرادِ جدا افتاده از يکديگر و ضمناً حريص است، قابل توجيه مي‌گردد؛ زيرا اين نظام سياسي ـ که افراد بيشترين قدرت ممکن را در اختيار آن گذاشته‌اند ـ به قتل‌عام پايان مي‌بخشد (باكلر، 2005، ص 39). افراد به منظور در امان ماندن از شرّ يکديگر، قراردادي منعقد مي‌کنند که بنا بر آن، قدرت‌هاي جدا افتادة خود را در قاموس «لوياتان» ـ که بنا بر روايات کتاب مقدس، هيولايي هولناک است- نمود مي‌بخشند و در اين زمينه به احساس «امنيت» دست پيدا مي‌کنند.
ترس از جداافتادگي و اينکه افراد بنا بر غريزه‌هاي طبيعي‌شان دست به خون همديگر مي‌آلايند علت وجودي «قرارداد اجتماعي» هابز و «لوياتان» برآمده از آن است. افراد انساني به محض پا گذاشتن بر عرصة هستي، دچار حس عميق ناامني و ترسند، و منشأ چنين ترسي همنوع است. از‌آن‌روكه «مذهب» در نظام سياسي هابز تنها به عنوان يک ابزار دنيايي، قابل اعتناست (هابز، 1998، ص 66-75) و همچنين انسان در اين نظام، موجودي مکانيکي و عاري از ساحت روحاني پنداشته مي‌شود ازهمين‌رو، مباني تضمني چنين قراردادي هرچه بيشتر سست مي‌نمايد؛ زيرا اگر انسان و استلزامات وجودي او را تنها متوجه عالمِ ماده و طبيعت بدانيم آن‌گاه هر دم بيم آن مي‌رود که حرص او سر برآورد و قرارداد منعقدشده از هم فروپاشد. اين از آن‌روست كه تمام هستي در اين جهان معنا مي‌شود و ضمناً ترس ـ که شاخصة وجود انسان پنداشته مي‌شود ـ هيچ‌گاه زايل نمي‌گردد و انسان همواره «گرگ انسان» باقي مي‌ماند.
2. جان لاک
يکي از بهترين روش‌هاي پي بردن به کُنه انديشه و فلسفة يک انديشمند خاص، مراجعه کردن به فلسفة انسان‌شناسي او و کاوش در اين زمينه است که انديشمند مذکور، انسان را چگونه مي‌بيند و اينکه براي شيوة زيست انسان، چه راه‌کارهايي ارائه مي‌دهد. در اينجا، در فلسفه و انديشة جان لاک در زمينة مفهوم «قرارداد اجتماعي» از معبر انسان‌شناسي او مداقه خواهيم كرد:
جان لاک در يکي از آثار خود، تحت عنوان مقالاتي در باب قانون طبيعي (Essays on the Law of Nature) تأثيرپذيري خود از ارسطو را به وضوح نشان مي‌دهد و دربارة وي مي‌نويسد: او (ارسطو) به درستي نشان داده است که عملکردي براي انسان، درست و قابل قبول است که مطابق قانون خرد باشد و ازهمين‌روست که انسان الزاماً بايد اعمالش را مطابق آنچه خرد الزام‌آور کرده است، سامان دهد (لاك، 1997، ص 83).
با اين وصف، نظام اخلاقي جان لاک با تقدم خرد بر «ايمان» شکل مي‌گيرد. جان لاک نيز بنا بر مباني فلسفة مشاء و هواداران آن در قرون وسطا (همچون توماس آکويناس) تلقي متفاوتي از رابطة مابين «ايمان» و «خرد» به دست مي‌دهد.
ولترستورف دربارة رابطة ميان «ايمان» و «خرد» در غرب دست به تقسيم‌بندي جالب‌توجهي زده که از اين قرار است:
1. تقدم ايمان بر خرد: اين ديدگاه متعلق به افرادي همچون سنت آگوستين و کالوين است که ايمان مذهبي را پيش‌شرط دستيابي به خرد در نظر مي‌گيرند.
2. رابطة الحاقي (Incorpration) مابين ايمان و خرد: بر اساس اين ديدگاه، درک جامع و کامل هريک از مفاهيم «ايمان» و «خرد» در گرو تبيين آن در جوار مفهوم ديگر است؛ به اين معنا که ايمان از خرد متعين مي‌گردد و بالعکس.
3. رابطة مکمل (Complementarist) ميان ايمان و خرد: طبق اين رابطه، که ولترستورف آن را به آکوئيناس منتسب مي‌داند، يک سلسله از پيش‌فرض‌هاي انديشگاني ما مبتني بر مباني «خرد» هستند و ازاين‌رو، نيازي به بحث ايماني دربارة آنها نيست و در مقابل، پيش‌فرض‌هاي ديگري وجود دارند که برآمده از «ايمان» هستند و از‌اين‌رو، تنها با ديدگاه ايماني مي‌توان به درک آنها دست پيدا کرد. در نهايت، بنيان انديشيدن مستلزم هر دوي اين پيش‌فرض‌هاست(اشنايدر، 1986، ص 198ـ199).
بنا بر تقسيم‌بندي ولترستورف، جان لاک را مي‌توان با يک سلسله ملاحظات، در ردة سوم دسته‌بندي کرد. همچنان‌که پيش‌تر متذکر شديم، جان لاک نيز همانند ارسطو انسان را موجودي خردمند (حيوان ناطق) در نظر مي‌گيرد و طبيعت انسان را نيز مبتني بر «خرد» مي‌داند. جان لاک بر اين باور بود که در وضع نخستين، آحاد انسان‌ها برابر و مستقلند و از حق دفاع از جان و مال خويش نيز برخوردارند (لاك، 1988، ص 269). هرچند در نگاه اول، چنين وضعيتي مطلوب مي‌نمايد ـ بر خلاف دلالت‌هاي وضع نخستين هابز که در آن، انسان، گرگ انسان بود ـ اما جان لاک نيز همانند هابز بر اين باور است که چنين وضعي به‌تنهايي قادر نخواهد بود راه را بر خودخواهي انسان‌ها سد کند و ازهمين‌رو، آنان متعهد مي‌شوند نظامي قانوني پديد آورند و بخشي از حقوق خود را به آن نظام تفويض کنند تا چنين نظامي امور ميان آنها را سامان بخشد. انسان‌ها جامعة مدني (Civil Society) را تشکيل مي‌دهند تا مناقشات خود را به صورت مدني به حکومتي که نتيجة قرارداد آنهاست، بسپارند. رسالت حکومت مدنظر جان لاک محافظت از حق حيات، آزادي و حق مالکيت شهروندان و همچنين سلامت جسمي شهروندان است. اين حکومت بايد خلاف‌کاران را تحت تعقيب قانوني قرار دهد و حق تعيين مجازات، از مرگ گرفته تا مجازات‌هاي ديگر را نيز دارا باشد (لاك، 1988، ص 70-80).
همچنان‌که مبناي «قرارداد اجتماعي» توماس هابز کاستن از ترس و ايجاد حس امنيت بود، در «قرارداد اجتماعي» جان لاک نيز ترس انسان‌ها از يکديگر در جهت تضييع حق مالکيت و حياتشان موجد تشکيل حکومت است و در اين ميان، اينکه وضعيت نخستين هابزي «جنگ همه بر عليه همه» و وضعيت نخستين لاکي صلح‌آميزتر مي‌نمايد، چندان تأثيري بر مباني تشکيل حکومت نخواهد گذارد. البته قابل ذکر است که لاک با حکومت مطلق برآمده از قرارداد اجتماعي هابز مخالفت مي‌ورزد و اين ازآن‌روست که لاک حکومت را برآمده از رضايت افراد جامعه مي‌پندارد و اين موضوع را که اين افراد كاملاً‌ منقاد يک حکومت مطلق شوند غيرخردمندانه مي‌داند؛ زيرا در اين صورت، حق مالکيت آنها به خطر خواهد افتاد (جنينگز، 2005).
صادق لاريجاني (1379) نظرية «قرارداد اجتماعي» را ذيل عنوان «نظريه‌هاي اختيارگرا» در الزام و مشروعيت سياسي مي‌داند و انتقاد اصلي او بر اين نکات تکيه دارد که در وهلة اول، چنين نظرياتي از مبناي تاريخي قابل اتکايي بهره‌مند نيستند، و ضمناً به لحاظ الزام‌آور بودن وفاي به عهد نيز چون مبناي روحاني انسان را در نظر نگرفته‌اند نمي‌توانند چندان استلزامي بر تعهد انسان‌ها ارائه دهند؟ اگر نتوانيم هيچ تضمني براي استقرار و مانايي حکومت مدني جان لاک ارائه دهيم ترسي که علت وجودي اين حکومت بوده است، زايل نمي‌شود؛ زيرا هر دم بيم آن مي‌رود که انسان‌هايي که تنها دليلشان براي تشکيل حکومت پاسداشت حق حيات و مالکيتشان بوده است، نقض عهد کنند و مباني حکومت نيز در هم بريزد. 
باوجود تفاوت‌هاي بنيادي که مي‌توانيم بين فلسفة توماس هابز و جان لاک برشماريم، اما اين دو انديشمند از‌آن‌روکه «ترس» و «ايجاد حس امنيت» را جزو مباني اساسي ايدة حاکميت مي‌دانند و علاوه بر اين، ازآن‌روکه نخوت و خودپرستي را جزو خصايص ذاتي انسان مي‌شمرند که در وضعيت طبيعي موجب ضايع شدن حق ديگران خواهد شد (و در خصوص توماس هابز منجر به از ميان برداشتنشان مي‌شود) با يکديگر داراي اشتراکاتي هستند. اگر «لوياتان» هابز، که داراي مبناي تضمني قابل اتکا نبود، نتوانست ترس انسان نوين را زايل كند، اما در حکومت مدني جان لاک ما قادر خواهيم بود دلالت‌هاي يک ترس دايمي را پيگيري كنيم که همبستة ذات خودپرست انسان پنداشته مي‌شود؛ انساني که با تکيه بر قوة خرد، قادر خواهد بود امورش را سامان بخشد و مطابق انسان‌شناسي ارسطو، اين انسان حيوان ناطق (خردمند) پنداشته مي‌شود، و اگر نگوييم عاري از هرگونه ساحت روحاني است، بايد بگوييم ساحت روحاني او در برابر غريزة خودپرستي و دفاع از مالکيت خصوصي کاملاً در محاق قرار مي‌گيرد.
3. ژان ژاک روسو
اهميت روسو تا بدان حد است که غالب انقلاب‌ها و حرکت‌هاي اجتماعي در فرانسة بعد از روسو را در قرن نوزدهم ـ که تعداد آنها کم هم نبوده است – متأثر از افکار او و اختصاصاً ايدة «قرارداد اجتماعي» او مي‌دانند (جنينگ، 2005، ص 117). راه يافتن به انديشه‌هاي روسو بدون در نظر گرفتن زمينه و زمانه‌اي که در آن مي‌زيسته است، ميسر نخواهد بود و ازهمين‌رو، اين زمينه و زمانه را اجمالاً از نظر مي‌گذرانيم.
بر خلاف سنت ليبرالي «آنگلو ـ آمريکن» در قرن هجدهم، که دو اصل اساسي «تقسيم قوا» و «نظارت بر قدرت» در کنار «رسالت دولت» در دفاع از حقوق افراد را پذيرفته بود، اما به سبب شرايط خاص فرانسه، اصل اول (تقسيم قوا) به علت تلاقي با وضعيت چندپارة فرانسه و جنگ‌هاي مذهبي آن، پذيرفته نشد و ازهمين‌رو، نياز به پادشاهي قدرتمند که بتواند اتحاد فرانسه را امکان‌پذير سازد، بيش از پيش احساس مي‌شد. از ديگر سو، اصل دوم نيز (دفاع دولت از حقوق افراد) که استلزام منطقي اصل اول است، نمي‌توانست پذيرفته شود. (همان، ص 118ـ119). جنگ‌هاي مذهبي در فرانسة قرن هفدهم و هجدهم و ميراث شومي که لويي چهاردهم براي فرانسه باقي گذاشته بود (ر.ك. رادگان، 1346، ص 13ـ22) موجب شد انديشمنداني همچون روسو با ايده‌هاي رمانتيکي همچون «نوستالژي زمان گذشته»، به عرصة انديشة سياسي فرانسه پاي بگذارند. اگرچه در آن زمان (قرن هجدهم) فرانسه کماکان جزو کشورهاي قدرتمند اروپا به‌شمار مي‌آمد که در سطوح متفاوت، به پيشرفت‌هاي چشم‌گيري دست يافته بود، اما رخنه کردن هرچه بيشتر فساد در ارکان آن و همچنين ناخوشايندي مردم از وقايع دربار موجب دل‌زده شدن مردم به‌ويژه انديشمندان شده بود و شايد ازهمين‌روست که روسو مي‌نويسد: [جامعه] هر چه بيشتر ترقي کند، فاسدتر خواهد شد. بايد اقرار كرد هر قدر جامعه متمدن‌تر باشد خراب‌تر است (روسو، 1341، ص 17).
در «وضع نخستين» روسو، انسان‌ها کاملاً آزادند و همچون «حيوان‌هايي معصوم» روزگار مي‌گذرانند و با اينکه حس خودپرستي در درون آنها کاملاً ذاتي است، اما در اين وضعيت، انسان از حس نوع‌دوستي نيز عاري نيست (روسو، 1341، ص 36ـ40). در نتيجة تشکيل جامعه، فرد در بند اسارت کشيده مي‌شود و ازاين‌رو، حقوق اولية خود را از دست مي‌دهد. روسو اجتماع را نه يک امر طبيعي، بلکه برآمده از قراردادي بين افراد مي‌داند. او مي‌نويسد: «نظم اجتماعي حق مقدسي است که پايه و اساس تمام حقوق محسوب مي‌شود. مع‌هذا، اين حق يک امر طبيعي و فطري بشر نيست؛ يعني عرضي و تصنعي بوده، نتيجة برخي قراردادهاست» (روسو، 1341، ص 36).
روسو انسان را فطرتاً غيراجتماعي مي‌داند و حتي روي آوردن او به جامعه را نيز نتيجة الزامات بيروني و ضرورت‌هاي طبيعي مي‌داند که انسان به منظور مقابله با آنها، ناگزير از تشريک مساعي با همنوعانش خواهد شد. ويژگي فطري انسان نزد روسو «آزادي‌خواهي» است و 
في الحقيقه، اولين قانوني که انسان پيروي مي‌کند قانون «حفظ خود»، و اولين فکري که به خاطر او مي‌رسد فکر مواظبت از خويشتن است. بدين‌جهت، موقعي‌که آدميزاد به سن تميز مي‌رسد چون تنها خودش مي‌تواند قضاوت کند چه وسايلي براي حفظ او لازم است، ديگر به صاحب اختيار و ارباب احتياج ندارد (روسو، 1341، ص 37).
بنابراين، مي‌توان مدعي شد که خودبسندگي انسان نزد روسو، که ويژگي فطري اوست، او را در وضع طبيعي، بي‌نياز از ديگر مردمان مي‌گرداند. «فردگرايي راديکال» روسو را در اين پاره جمله مي‌توان به وضوح هرچه تمام‌تر مشاهده کرد: في‌الحقيقه، تا زماني‌که مردم مانند روزهاي اول خلقت به‌طور مستقل و منفرد زندگاني مي‌کنند، طبيعي است که با هم دشمن نمي‌شوند؛ زيرا بين آنها روابطي به قدر کفايت ثابت و موجود نيست که صلح يا جنگ را ايجاد نمايد. (همان، ص 44).
در «قرارداد اجتماعي» روسو، همة مردمان اراده و حقوق خود را به يک هيأت جمعي (ارادة همگاني)، که برآمده از تمامي آحاد است، تسليم مي‌کنند و چون بنا بر استدلال روسو طي اين قرارداد هر کس تمام اراده‌اش را واگذارده است به همان اندازه‌اي که از دست داده است در طرف مقابل به دست آورده است. در اين ميان، هيچ‌کس متضرر نخواهد شد. در اينجا، مي‌توان مدعي شد زوري را که روسو در هيأت پادشاه مطلق تقبيح مي‌كرد به يک ارادة همگاني منتقل شده و ازهمين‌رو که برخي بر اين باورند که بخش عظيمي از گزاره‌هاي روسو بازتوليد همان سرسپردگي فرانسوي به پادشاهي مطلق است(کیوهان، 1980، ص 442).
همچنان‌که پيش‌تر قدرت پادشاهي مطلق غيرقابل تقسيم مي‌نمود، در «ارادة عمومي» نيز قدرت، لايتجزا و غيرقابل تقسيم مابين نهادهاي گوناگون است. اگرچه روسو کتاب قرارداد اجتماعي خود را با عبارت «فرض کنيم ...» شروع مي‌کند و ازاين‌رو، الزامي تاريخي براي آن متصور نمي‌شود، اما همان‌گونه که گفته شد كه قرارداد هابز و لاک به‌سبب نداشتن منابع تضميني متقن هرچه بيشتر متزلزل مي‌نمود، در اينجا نيز همين اشکال را مي‌توان متوجه نظرية روسو دانست. «فردگرايي» روسو، که با ايده‌هاي رمانتيک او همراه شده است، نمي‌تواند مباني لازم براي مانايي قرارداد منعقدشده را دربر داشته باشد. به عبارتي ديگر، اصول تضمني مانايي قرارداد را نمي‌توان از انديشة «ارادة عمومي» روسو دريافت. انسان‌ها فطرتاً بي‌نياز از جامعه‌اند و تنها به‌سبب مواجهة با طبيعت، که ممکن است خطرافزا باشد، اقدام به تشکيل جامعه كرده‌اند. ازاين‌رو، اعتماد فردِ فطرتاً آزاد و غيراجتماعي به ارادة عمومي داراي مبنايي متزلزل است؛ زيرا اجتماعي بودن نه شاخصة وجودي افراد، بلکه يک امر عرضي است و روسو ازهمين‌روست که انسان‌شناسي ارسطو را، که در آن انسان حيواني منطقي پنداشته مي‌شد، آماج انتقاد قرار مي‌دهد و در مقابل، ايدة «انسان آزاد و خودمختار» را به جاي آن مي‌نشاند (روسو، 1341، ص 42ـ43).
همچنان‌که در قراردادهاي اجتماعي هابز و لاک مبناي وجودي اين قرادادها «ترس» بود (دربارة هابز، «ترس از همنوع» و در خصوص لاک، «ترس از بي‌قانوني و به خطر افتادن مالکيت») در ارادة عمومي روسو نيز فردي که خود را نه بخشي از طبيعت، بلکه موجوديتي در مقابل آن مي‌بيند، به منظور زايل کردن ترسش از هلاکت در طبيعت، اقدام به تشکيل جامعه مي‌کند و اگر چنين ترسي نبود طبعاً نيازي به وجود جامعه نيز احساس نمي‌شد. اما همچنان‌که فرد روسويي گرايشي ذاتي به فرديت دارد، ازاين‌رو، هرچند روسو سعي بر اين داشته است چنين فردي را در ارادة عمومي منحل کند، اما بنا بر گرايش ذاتي فرد، چنين انحلالي مبنايي متزلزل خواهد داشت، و به خاطر همين تزلزل، مي‌توان مدعي شد که ترس فرد، حتي در صورت انعقاد قرارداد اجتماعي و متجلي شدن اراده‌اش در قاموس ارادة عمومي، زايل نخواهد شد و قرارداد اجتماعي در اين‌باره نيز در به سرانجام رساندن رسالتش، که همانا ايجاد امنيت و زايل کردن ترس است، ناکام مي‌ماند.
فطرت الهي و قرارداد اجتماعي: سعادت؛ وديعه‌اي الهي
بنا بر موارد پيش‌گفته، مباني مشترک فلسفه‌هاي قرارداد اجتماعي بدين قرار است:
1. برآمده از ترس؛
2. داشتن رسالت زايل کردن ترس و ايجاد حس امنيت؛
3. متزلزل بودن به واسطة نداشتن مباني تضمني قابل اتکا؛
4. انسان را ذاتاً موجودي منفرد دانستن که صرفاً به واسطة ضروريات طبيعي تن به اجتماعي بودن مي‌دهد.
اين بخش مقاله بر آن است که نشان دهد در رهيافت فطرت الهي انسان، که در دين اسلام معرفي شده است، در مقابل مفهوم «قرارداد اجتماعي»، که مباني زندگي اجتماعي انسان‌ها با يکديگر و همچنين چيستي و چرايي مفهوم «اجتماع» را بررسي مي‌كند، مفهوم «اجتماع و زندگي جمعي» به عنوان يک وديعة الهي مطرح مي‌شود که مباني آن نه برآمده از «ترس»، بلکه بر «محبت» بنا شده است و رسالت آن طبعاً نه زايل کردن ترس، بلکه پيمودن مراتب وجودي تا نيل به ذات باري تعالي است، و مباني تضمني آن نيز در سرشت و فطرت الهي انسان نهفته که در پي کمال است و مهم‌تر از همه اينکه در اين رهيافت، چيستي انسان نه در قاموس موجودي ذاتاً منفرد و محجور، بلکه همچون موجودي ذاتاً اجتماعي مطرح مي‌شود که در پي کمال است. گرچه به لحاظ تحليلي، ما اين سه شاخصه‌ را دربارة فطرت الهي انسان از همديگر تفکيک کرده‌ايم، اما بايد در نظر داشت که در نهايت، هر سه اين شاخصه‌ها داراي دلالت‌هاي مشترکي هستند که برآمده از مفهوم «فطرت» است:
الف. فطرت الهي انسان: محبت؛ اساس وديعة الهي
اين فراز را با سخني از امام خميني در کتاب چهل حديث شروع مي‌کنيم که هرچند مطوّل است، اما چون مباحث آتي در اين بخش را به طور کامل پوشش مي‌دهد، تمام آن را نقل خواهيم کرد:
اي پروانه‌هاي شمع جمال جميل مطلق، و اي عاشقان محبوب بي‌عيب بي‌زوال، قدري به کتاب فطرت رجوع کنيد و صحيفة ذات کتاب خود را ورق زنيد. ببينيد که با قلم قدرت، فطرت الهي در آن مرقوم است: «وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ». آيا «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها» فطرت توجه به محبوب مطلق است؟ آيا آن فطرت غير متبدلّه «لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» فطرت معرفت است؟ تا کي به خيالات باطله، اين عشق خدادادي فطري و اين وديعه الهي را صرف اين و آن مي‌کنيد؟ هان، از خواب غفلت برخيزيد و مژده دهيد و سرور کنيد که محبوبي داريد که زوال ندارد، و معشوقي داريد که نقصي ندارد. مطلوبي داريد بي‌عيب. منظوري داريد که نور طلعتش «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» است. پس اين عشق فعلي شما، معشوق فعلي خواهد بود، و نتواند اين، موهوم و متخيل باشد؛ زيرا که هر موهوم ناقص است و فطرت متوجه به کامل است. پس عاشق فعلي و عشق فعلي بي‌معشوق نشود و جز ذات کامل، معشوقي نيست که متوجه اليه فطرت باشد. پس لازمة عشق به کامل مطلق، وجود کامل مطلق است، و پيش‌تر معلوم شد که احکام فطرت و لوازم آن از جميع بديهيات واضح‌تر و روشن‌تر است؛ «أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (موسوي خميني، 1368، ص 158).
چنان‌که پيش‌تر بررسي شد، انسان در فلسفه‌هاي قرارداد اجتماعي، پيش از منعقد شدن قرارداد، دچار ترسي افزاينده بود؛ اما در رهيافت فطرت، انسان از همان آغاز، داراي اطمينان قلبي، آرامش رواني و حاوي امکانات زيبايي‌شناسانه معرفي مي‌شود. در آيات مبارکة 27 و 28 سورة رعد مي‌خوانيم:
«... إِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»؛ خداوند هر که را بخواهد گم‌راه، و هر که را که بازگردد به سوي خودش هدايت مي‌کند. آنها کساني هستند که ايمان آورده‌اند و دل‌هايشان به ياد خدا مطمئن (و آرام) است. آگاه باشيد! تنها با ياد خدا دل‌ها آرامش مي‌يابد.
ترس همواره ترس از چيزي است، و در صورتي پديدار مي‌شود که انسان با ناشناخته مواجه شود، و اين در حالي است که اگر انسان را مفطور به دانش و کمال مطلق بدانيم آن‌گاه همان انسان در صورت تربيت يافتن و متجلي شدن وجود الهي‌اش، ازآن‌روکه به آغاز و پايانش آگاهي حاصل مي‌کند، ترس وي به‌طورکلي، زايل خواهد شد. سرشت ارتباط انسان در فلسفه‌هاي قرارداد اجتماعي – چه با عالم طبيعت و چه با همنوع ـ ازآن‌روکه از جنس مواجهه با ناشناخته بود، ازهمين‌روي ترس در تمام ابعاد آن قابل مشاهده است. اما اگر اين انسان از خواب غفلت بيدار شود آن‌گاه ماهيت ارتباطاتش جنس ترس‌آلود خود را از دست خواهد داد و مي‌تواند «سرور» داشته باشد و «معشوق» يابد. مبحث «ترس» يکي از مباحث مهم در انديشة اسلامي است و انديشمندان گوناگوني درصدد برآمده‌اند به تبيين اين پديده بپردازند. علامه طباطبائي در تفسير ارزشمند الميزان در اين باره چنين نوشته است:
و وقتي مسلم شد که هيچ شري از ناحيه خدا نازل نمي‌شود، و چون ترس هميشه از شرّي است که ممکن است بيايد، نتيجه مي‌گيريم که حقيقت ترس از خدا همانا ترس آدمي از اعمال زشت خويش است که باعث مي‌شود که خداوند از انزال رحمت و خير خود امساک و خودداري کند. بنابراين، هر وقت که دل آدمي به ياد خدا بيفتد اولين اثري که از خود نشان مي‌دهد اين است که ملتفت قصورها، تقصيرها و گناهان خود گشته، آنچنان متأثر شود که عکس‌العملش در جوارح، لرزة اندام باشد. دومين اثرش اين است که متوجه پروردگارش مي‌شد که هدف نهايي فطرت اوست، و در نتيجه، خاطرش سکون يافته و به ياد او دلش آرامش مي‌يابد (طباطبائي، 1389، ج 11، ص 486).
اگر به آموزة «فطرت» مراجعه شود در‌خواهيم يافت که زايل شدن ترس در اين آموزه، برآمده از «ذکر پروردگار» است و اين امر با تربيت نفس ميسر مي‌شود که در اين صورت، انسان با متوجه شدن دلايل وجودي خود، به آغاز و فرجامش پي خواهد برد و به دنبال آن، نسبت به ناشناخته‌اش با واسطة علم الهي، معرفت حاصل مي‌کند. 
ب. پديدة «امنيت» در رهيافت فطرت
در «قرارداد اجتماعي»، حس امنيت در گروي پاي‌بندي افراد به قراردادي است که – به صورت فرضي و يا تاريخي – با يکديگر منعقد کرده‌اند و بر اساس آن، متعهد شده‌اند در مقابل جان و مال يکديگر مسئول باشند، و يا اينکه حراست از آنها را به مرجعي ديگر واگذارند که آن مرجع مي‌تواند «لوياتان» (قدرت قاهره هابز)، «حکومت قانون» (جان لاک) و يا «ارادة عمومي» (روسو) باشد. در اين قراردادها رابطة مابين «امنيت» و «کمال» گسسته شده است و امنيت تنها وقتي حاصل خواهد شد که از نمودهاي زندگي اين‌جهاني افراد حراست شود و از دستبرد همنوعان در امان نگاه داشته شود. اما چون غريزة خودپرستي انسان به عنوان يکي از وجوه فطري او در نظر گرفته مي‌شود، ازهمين‌رو، بنيان‌هاي چنين امنيتي همواره متزلزل مي‌نمايد. 
پديدة «امنيت» در انديشة اسلامي نيز جايگاه ويژه‌اي دارد. در آية 126 از سورة مبارکة بقره مي‌خوانيم: «وَ إِذْ قالَ إِبْراهيمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ...»؛ هنگامي که ابراهيم گفت: پروردگارا، اين سرزمين را شهري امن قرار ده و به اهل آن ـ به کساني که به خدا و روز واپسين ايمان آورده‌اند ـ از هرگونه ميوه و محصولات روزي گردان.
امام علي نيز در حديثي مي‌فرمايند: «بدترين جا براي سکونت جايي است که ساکنان در آن امنيت نداشته باشند» (حسيني دشتي، 1379، ج 2، ص 523). اهميت مبحث «امنيت» تا بدانجاست که حتي سلامت شهر و فعاليت اقتصادي آن را نيز مرتبط با آن دانسته‌اند (مكارم شيرازي، 1389، ج 1، ص 452). در انديشة اسلامي، وجود خداوند، همچون وديعه‌اي در فطرت انسان قرار داده شده است و خداوند به انسان وعده داده که در صورت گام نهادن در مسير درست، او را به سعادت غايي، که همانا لقاءالله است، نايل گرداند. با اين اوصاف، مي‌توان استدلال کرد که عهدي که خداوند با انسان بسته است همزمان دربرگيرندة دو وجه «عهد خداوند با انسان» و «عهد انسان با انسان» است؛ زيرا پيمودن مراتب وجودي در گرو دستيابي به کمال است، و همان‌گونه که در ادامة مبحث خاطرنشان خواهيم کرد، چون انسان موجودي فطرتاً اجتماعي است، کمال او نيز در گرو جنس ارتباطش با ساير انسان‌هاست. ترس از بدعهدي و به تبع آن، حس ناامني در فلسفة «قرارداد اجتماعي» از آن روي رخ مي‌نمايد که يکي از اين وجوه در نظر گرفته نشده و «قرارداد اجتماعي» اختصاصاً معامله‌اي است بين انسان‌ها؛ و چون آنچه از انسان در آن فلسفه‌ها اراده مي‌شود موجودي صرفاً جسماني است و کمال روحاني او در نظر گرفته نشده، ازهمين‌رو، حس «امنيت»، که همتراز با غريزة خودپرستي و دنياپرستي مطرح مي‌شود، به دست نخواهد آمد. بدعهدي انسان در انديشة اسلامي، صرفاً متوجه جامعة انساني نخواهد شد، بلکه همپاي اين بدعهدي، خلف وعدة با خداوند نيز به‌شمار مي‌آيد و بيراهه نخواهد بود اگر تأکيد زيادي را که قرآن کريم بر وفاي به عهد كرده است، از همين دريچه بنگريم؛ زيرا وفاي به عهد انساني، همپاي بر سر وعده ماندن با خداوند است. انساني که در زمينة معاهدات، وفاي به عهدش را به تکريم وعدة الهي گره بزند، حس ناامني‌اش برطرف خواهد شد و همواره در امنيت به سر مي‌برد. آيت‌الله مصباح در چندين شاخصه، اهميت وفاي به عهد را ـ که از الزامات زايل شدن ترس و برقراري امنيت است ـ اين‌گونه برمي‌شمارد:
يكي از بديهي‌ترين ارزش‌هاي اجتماعي، پاي‌بندي به تعهدات است كه مقبوليت عمومي دارد و همة عقلا بر آن متفق‌اند.
وجوب وفاي به عهد و رد امانت از مستقلات عقليه است و حكم شرع در اين زمينه ارشادي است.
قرآن كريم به لزوم پاي‌بندي به تعهدات فراوان تأكيد كرده و پيمان‌شكني را به شدت نكوهش نموده است.
عهدشكني با خدا سبب كاهش، و گاه از دست رفتن ايمان و پيدايش نفاق در دل انسان مي‌‌شود.
رعايت عهد يكي از مصاديق بارز صلاح، معروف و عدالت، و پيمان‌شكني و نقض عهد و خيانت در امانت از مصداق‌هاي آشكار ظلم، منكر و فساد است (مصباح، 1392، ص 374).
ج. مباني تضمني وعدة الهي در رهيافت فطرت
علامه طباطبائي در تفسير الميزان مي‌نويسد:
قول خداي تعالي و وعدة او همان فعل محقق اوست و قابل تخلف و ترديد نمي‌باشد «ان وعد الله حق» و قول خداي تعالي همان فعل اوست؛ به اين معنا که او کاري را که مي‌کند، آن کار به خودي خود، بر مقصود او دلالت مي‌کند. خوب، با اينکه معناي «قول خدا» اين است، ديگر چگونه ممکن است در قول او دروغ راه يابد، با اينکه قول او متن عالم خارج است و عين خارجي است؟ قول او منم و تويي و سراسر اين عالم است که هيچ جاي آن دروغ نيست. دروغ و خطا مختص به مفاهيم ذهني است. هر مفهوم ذهني که با خارج منطبق باشد حقيقت است و خبر دادن از آن خبري است راست و هر مفهوم ذهني که با خارج منطبق نباشد خلاف حقيقت است و خبر دادن از آن خبري است دروغ (طباطبائي، 1389، ج 10، ص 110-111).
در انديشة اسلامي، معناي هستي در گرو ايمان به صحت وعده‌هاي خداوند است. در قرآن کريم، 35 آيه دربارة حتمي بودن وعده‌هاي خداوند نازل شده است که بر تأکيد خداوند بر حتمي‌الوقوع بودن اين وعده‌ها دلالت دارد. از ديگر سو، خلف وعده را به عللي همچون عدم قدرت، عجز و يا نسيان دانسته‌اند که اين صفات در خداوند راهي ندارد (مكارم شيرازي، 1389، ج 10، ص 384). در قرارداد اجتماعي که بين مردمان خودپرست و فطرتاً منفرد منعقد مي‌شود، چون تمام معناي هستي به نمودهاي اين‌جهاني آن فروکاسته مي‌شود و فارغ از آنها نمي‌توان معنايي براي هستي متصور شد، ازهمين‌رو، تمام سعي افراد در جهت بيشتر منتفع شدن از همين نمودها خواهد بود؛ زيرا معناي زيستشان در همين است. اگر سعي آنها را همزمان با غريزة خودپرستي‌شان در نظر بگيريم آن‌گاه دامنة تعارض‌ها چنان گسترده خواهد شد که هيچ قرارداد اجتماعي ـ فرضي و يا تاريخي ـ قادر نخواهد بود از وسعت آن بکاهد، و اگر حتي ضروريات طبيعي مردم را به انعقاد آن قرارداد برانگيخته باشند اما عدم اعتماد افراد به يکديگر ـ که برآمده از بي‌معنايي هستي است – صحت وعدة آنها را با ترديد مواجه خواهد كرد. اما همان‌گونه که گفته شد «ان وعد الله حق» و «قول خداي تعالي همان فعل اوست». اين وعده به هستي انسان معنا مي‌بخشد؛ زيرا در مباني، همين وعده است که آغاز و انجام انسان به‌شمار مي‌آيد و انسان معناي هستي را از آن درمي‌يابد. در آية چهارم سورة مبارکة يونس آمده است: «إِلَيْهِ مَرْجِعُکُمْ جَميعاً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا إِنَّهُ يَبْدَؤُ الْخَلْقَ»؛ بازگشت همة شما به سوي اوست. اين وعدة خدا حق است. که همو خلقت را آغاز کرد و همو خلق را به سوي خود برمي‌گرداند.
وعدة خداوند به سرانجام رساندن هستي و بازگرداندن انسان به همان‌جايي است که از آنجا آغازيده شده است. علامه طباطبائي اين آيه را در جهت تعليل معاد و بازگشت دانسته و براي آن حجت‌هايي برشمرده‌اند که يکي از اين حجت‌ها چنين است:
يکي از سنت‌هاي جاري خداي سبحان اين است که هستي را به هر چيزي که مي‌آفريند، افاضه مي‌کند، و اين افاضة خود را به رحمتش آنقدر ادامه مي‌دهد تا آن موجود خلقتش به حد کمال و تماميت برسد. در اين مدت، آن موجود به رحمتي از خداي تعالي موجود شده و زندگي مي‌کند و از آن رحمت برخوردار مي‌گردد، و اين برخورداري همچنان ادامه دارد تا مدت معين ... و چون آنچه نزد خداست باقي است، پس اين موجود [که از هستي خداوند بهره‌مند شده است] نيز باقي است، و آنچه به نظر ما هست و نيست شدن مي‌باشد در واقع، بسط رحمت خداي تعالي و قبض آن است، و اين همان معاد موعود است (طباطبائي، 1389، ج 10، ص 10ـ11).
د. رهيافت فطرت: انسانِ اجتماعي؛ موجودي در جست‌وجوي کمال
همان‌گونه که پيش‌تر مکرر اشاره شد انسانِ «قرارداد اجتماعي» انساني ذاتاً منفرد و در پي کسب منافع شخصي خويش است؛ موجودي که به سبب خطراتي که در اين راه مي‌تواند متوجه‌اش شود اقدام به دفع شر از طريق تشکيل اجتماعي داراي امنيت مي‌کند. اين اجتماع از آن روي انسان را ياري مي‌كند که در جهت غريزة انتفاع شخصي ـ با در نظر داشتن اينکه همنوعانش نيز از چنين غريزه‌اي بي‌بهره نيستند ـ اهتمام ورزد. در آموزة «فطرت به‌مثابۀ امانتي الهي»، سير قضايا از لحاظ مبنايي ديگرگونه است و فلسفة انسان‌شناسي‌اش به‌طور کلي، متباين با فلسفة انسان‌شناسي قراردادهاي اجتماعي نوين متباين است. رباني گلپايگاني به نقل از راغب اصفهاني چنين مي‌نويسد: بنابراين «فطرت» معادل «خلقت» نيست، بلکه معادل «ايجاد و ابداع» است؛ چنان‌که راغب گفته است: «ايجاد و ابداع نمودن خداوند خلق را به‌گونه‌اي‌که براي انجام فعلي خاص مناسبت داشته باشد» (رباني گلپايگاني، 1388، ص 17ـ18).
در اينجا هدف ما يافتن دلالت‌هاي اين «فعل خاص» است و اينکه مصاديق چنين فعلي در شيوة ارتباطي ميان انسان‌ها چگونه نمود مي‌يابد. وعدة خداوند به انسان – که او را با وجود الهي خويش مفطور ساخته – نيل به ديدار معشوق است، درصورتي‌که در مسير صحيح گام بگذارد. قرآن کريم به عنوان نص قانون اسلام، درصدد ترسيم چنين نقشة راهي است تا انسان را در مسير صحيح قرار دهد.
نکتة جالب توجه در اين زمينه، آن است که نه‌تنها گام گذاشتن فرد به اين مسير، بلکه ترغيب همنوعانش به آن نيز از استلزاماتِ «پيمودن» خواهد بود. به عبارت ديگر، در انديشة اسلامي و به‌ويژه در آموزة «فطرت»، انسان تنها در صورتي قادر به متجلي کردن وجود الهي خود خواهد گشت که بر خلاف حيوانات ـ که غريزة صيانت از نفس در آنها اولويت دارد ـ به صورت آگاهانه و روحاني و دل‌انگيز درصدد اصلاح همنوعان و از آنجا تمام جامعه‌اش برآيد. اهميت اجتماع در قرآن کريم، که مفطور بر فطرت الهيه است، چنان است که حتي در آنجا که مؤمنان را به رستگاري مي‌ستايد، يکي از ويژگي‌هاي آنها را رعايت «عهد و پيمان» مي‌داند که يکي از نمودهاي زندگي اجتماعي است (مؤمنون: 8؛ جوادي آملي، 1387، ص 7).
پيش‌تر به صورت گذرا اشاره کرديم که از وجوه متباين «وعدة الهي» با «قرارداد اجتماعي» اين است که در آموزة «فطرت»، وعده‌اي که خداوند به انسان داده با يک وجه ديگر، که همانا وعدة انسان‌ها با يکديگر است، همراه مي‌شود و درصورتي‌که انسان در وجه دوم خلف وعده کند آن‌گاه اساس وجه اول نيز فرو خواهد ريخت زيرا خداوند بهشت و ديدار خويش را تنها به بندگان صالح خود وعده داده است و در آية 105 سورة مبارکة انبياء مي‌فرمايد: «وَلَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يرِثُهَا عِبَادِي الصَّالِحُونَ»؛ و در حقيقت، در زبور پس از تورات نوشتيم كه زمين را بندگان شايستة ما به ارث خواهند برد. 
کليد کشف رمز وجه دوم از وعدة الهي با انسان ـ وعدة انسان‌ها با يکديگر – در اين است که دلالت‌هاي «عبادي الصالحون» را تصريح کرده باشيم. شايد يکي از مقرون به صحت‌ترين اين دلالت‌ها را بتوانيم در آية 114 سورة مبارکة آل‌عمران سراغ بگيريم: «يؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيوْمِ الآخِرِ وَ يأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ ينْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَ يسَارِعُونَ فِي الْخَيرَاتِ و أُولَـئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ»؛ به خدا و روز قيامت ايمان دارند و به كار پسنديده فرمان مى‏دهند و از كار ناپسند بازمى‏دارند و در كارهاى نيك شتاب مى‏كنند، و آنان از شايستگانند.
به نظر مي‌رسد در اين آيه، منظور از «عبادي الصالحون» انسان‌هايي هستند که با در نظر داشتن خير جامعه در مسير سعادت فردي و نيل به مقصود گام برمي‌دارند. به عبارت ديگر، در اعمال آنها، سعادت فردي با سعادت جامعه چنان در هم آميخته است که تنها مسير سعادت از معبر «يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنکر» مي‌گذرد.
طي مسير صعود در مراتب وجودي انسان، مستلزم تربيت است و اين تربيت نه در خلأ که در زيستن با ديگران ميسر مي‌شود. انسان تنها در صورتي شايستة وعدة الهي خواهد شد که بتواند در کنار تربيت نفس خويش، در جهت تربيت جامعه نيز اهتمام ورزد. اگر در فلسفة «قرارداد اجتماعي»، انسان ذاتاً موجودي منفرد و محجور پنداشته مي‌شد در مقابل، در انسان‌شناسي فطرت‌گراي اسلامي، انسان نه موجودي منفرد، بلکه موجودي اجتماعي تصور مي‌شود که حتي مسير سعادت فردي‌اش نيز از اهتمام در جهت تحقق سعادت جمعي خواهد گذشت و در اين ميان، تفکيک ميان نفع شخصي و نفع جمعي چنان در هم مي‌آميزد که امکان تعارض – در چنان جامعه‌اي که بر اساس آموزة «فطرت» بنا نهاده شده باشد – به حداقل کاهش مي‌يابد، و ديگر آنچه فرد را راهبر است، نه انگيزه‌هاي شخصي و منافع فردي – که غالباً با منافع ديگر افراد متخالف است– بلکه درهم‌آميختگي اين منافع خواهد بود، و فرد بدون در نظر داشتن خير و نفع جامعه قادر نخواهد بود در مسير خير شخصي گام بردارد و مصداق «عبادي الصالحون» خداوند باشد.
نتيجه‌گيري
مبناي فلسفة «قراردادهاي اجتماعي» هابز، لاک و روسو اين است که انسان را موجودي ذاتاً خودپسند در نظر مي‌گيرند که در تفرّد کامل، به جست‌وجوي منافع شخصي خويش مي‌پردازد، و اگر هم دست به تعامل مي‌زند چيستي اين تعامل را مي‌بايد در ترس او از همنوع و طبيعت يافت. انسان منفرد در وضعيت نخستين، همچون حيوان است – «حيوان درنده» در ديدگاه هابز و «حيوان معصوم» در انديشة روسو – که ارضاي نيازهاي شخصي‌اش را بر هرگونه هنجار انساني مقدم مي‌دارد. چنين وضعيتي در طولاني‌مدت، موجب خواهد شد به واسطة تضارب منافع افراد، حالت «جنگ همه عليه همه» حکم‌فرما شود و افراد در مواجهة با اين وضعيت، بر اساس يک قرارداد ـ فرضي و يا تاريخي ـ اقدام به بر پايي جامعه مي‌کنند؛ وضعيتي که در آن با تفويض قدرت و اختياراتشان نسبت به يکديگر، متعهد مي‌گردند که سروري آن نهاد برساخته را مشروع بدانند و به احکام آن گردن نهند. اين تسليم قدرت نهاد جديد از آنجا مي‌آيد که افراد دريافته‌اند تا وقتي امنيت برقرار نباشد قادر نخواهند بود به جست‌وجوي منافع شخصي خود اهتمام ورزند. به عبارت ديگر، مبناي اين تعهد «ترس» افراد از يکديگر، و رسالت آن نيز برقراري امنيت است. درصورتي‌که ذات انسان را خودپرست و منفرد بدانيم مباني تضمني چنين تعهدي سست خواهد گرديد؛ زيرا هر دم بيم آن مي‌رود که افراد نقض عهد کنند و جامعه به حالت پيشين بازگردد، و يا عده‌اي به واسطة بهره‌مندي از قدرت بيشتر، به سرکوب و استثمار اقليت بپردازند. مبناي اين قرارداد سست است. ازاين‌رو، چون تنها رسالت اين انسان برآوردن خواسته‌هاي اين‌جهاني افراد است و چون تنها شاخصه‌هاي محل اعتبار براي آن، نمودهاي اين‌جهاني‌اند، نمي‌توان هنجاري عام و لازم‌الاجرا براي آن يافت و به همين اعتبار، مي‌توان استدلال کرد که پديدة «ترس» در اين وضعيت، هيچ‌گاه زايل نخواهد شد و افراد نخواهند توانست در امنيت به سر ببرند.
در انديشة اسلامي و آموزة مبتني بر «فطرت»، انسان موجودي مفطور به وجود و صفات الهي است و خداوند به او وعده داده است در صورتي‌که در مسير صحيح گام بگذارد، به ديدار محبوب – که اساس آفرينش است ـ نايل خواهد شد. اگر در «قرارداد اجتماعي» بين افراد منفرد، آن قرارداد تنها وجه معاهدة مابين آن افراد را دربر مي‌گرفت، در مقابل، در رهيافتي، فطرت به عنوان وديعه‌اي الهي، معاهدة خداوند با انسان دو وجه معاهدة خداوند با انسان، و معاهدة انسان با انسان را دربر دارد؛ به اين معنا که سعادت فردي در چنين وديعه‌اي همسنگ سعادت اجتماعي خواهد بود و همين امر نيز سنگ‌‌بناي تضمني چنين معاهده‌اي را استحکام مي‌بخشد؛ زيرا انسان بر اين نکته واقف خواهد شد که در صورتي شايستة محبت الهي مي‌شود که علاوه بر کوشش در جهت تهذيب نفس خويش، در جهت سعادت جامعه نيز گام بردارد و تحقق سرنوشت سعادتمندانة خود را در گرو سعادت جامعه بداند. در اين رهيافت، انسان فطرتاً داراي وجود الهي و اجتماعي است و چون بر آغاز و انجامش آگاهي دارد، ترس را بر وي راهي نخواهد بود، در صورت تکيه بر قوانين الهي، خواهد توانست نه‌تنها خود در امنيت کامل به سر برد، بلکه همزمان شاهد امنيت جامعه نيز باشد. ترس همواره هراس از چيزي ناشناخته است و آغاز و انجام انسان جزو محوري‌ترين بنيان‌هاي ترس بوده‌اند که در صورتي که انسان نسبت بدان‌ها معرفت حاصل کند آن‌گاه ترسش زايل خواهد شد و گفته شد که چنين معرفتي تنها با تکيه بر مباي فطرت الهي انسان قابل کسب خواهد بود.