معرفت سیاسی

 
مقدمه
انديشمندان اسلامي همواره در معرفي مطلوب‌ترين بستر براي حيات بشري تلاش کرده‌اند تا سعادت و کمال وي تضمين شود و مکاتب گوناگوني در اين زمينه شکل گرفته‌اند. با اين حال، امروز شاهد ناکامي تلاش‌ها در تأمين سعادت حيات اجتماعي و سياسي هستيم که بر پايه روش‌هاي تجربي استوار بوده است. آنچه در شمار علل مهم اين ناکامي جلوه مي‌كند بي‌توجهي به نقش خداوند، مبدأ خلقت هستي و انسان، در تعيين اهداف و راهبردهاي حيات سياسي است. درحالي‌که انسان در مکاتب موجود، خداوند را کنار گذاشته شده است، از منظر قرآني نظام هستي و انسان، در سايه خداي خالق و رب، وجود و معنا مي‌يابد. هستي با همه ابعادش جلوه‌ خلقت او به‌شمار مي‌آيد و شناخت سعادت واقعي انسان، به عنوان عضوي از نظام هستي، نيازمند مبدأشناسي مي‌گردد. با چنين شناختي مي‌توان طرحي جامع براي حيات سياسي و اجتماعي بشر ارائه کرد که سعادت وي را تضمين کند (ر.ک: جوادي آملي، 1386 ـ 1390، ج14، ص 21). آموزه‌هاي قرآني شامل مجموعه عقايد اصولي و نظري و مجموعة ارزش‌هايي هستند که مسلمانان در عمل به‌کار مي‌بندند، و اين دو نظام ‌رابطة اصل و فرع دارند(جوادي آملي، 1391، ص 13) و مباني مبدأشناختي بخش مهمي از نظام اعتقادي را در اختيار ما قرار مي‌دهند که امکان توليد نظام ارزشي، در حوزة حيات اجتماعي و سياسي را فراهم مي‌آورد.
از سوي ديگر، قرآن متني قويم و دقيق و در عين حال مستلزم فهمي اطمينان‌آور است. لذا مراجعه به فهم مفسران توانمندي چون علامه طباطبايي ضروري است. براي کشف نظام اعتقادي که بستر توليد نظام ارزشي در حوزه سياست را فراهم مي‌آورد، آيات از منظر علامه فهم شده، و بر پايه آن، مباني خداشناسي ارائه مي‌شود. به دليل پذيرش پيش‌فرض «وجود رابطة ميان دو نظام اعتقادي و ارزشي»، ارزش‌ها در سياست متأثر از اعتقادات در مورد مبدأ جهان مي‌شود. پذيرش اين مباني، استلزاماتي در سياست دارد که آن را از نوع غربي‌اش متمايز مي‌سازد. براي نمونه، وقتي بپذيريم وجود منحصر در ماده نيست و ابزارهاي ادراکي بشر توان ادراک خداي فرامادي را ندارد، بشر نيازمند ابزارهاي ادراکي ديگري، براي ادراک منابع غيرمادي خواهد شد. علامه در تفسير آيه 103 انعام مي‌نويسد:
مشرکان مطابق فهم ساده ‌خود فکر مي‌کردند وقتي کسي بخواهد وکيل آنها باشد، اين يک امر جسماني مانند ديگر امور جسماني خواهد بود که عهده‌دار کارهاي جسمي است. خداوند توهمشان را با اين آيه دفع کرد؛ به اينکه چشم‌ها خداي تعالي را درک نمي‌کند، چون والاتر از جسم بودن و لوازم آن است(طباطبايي، 1417ق، ج‏7، ص292).
در اين نظام اعتقادي، نمي‌توان انحصار وجود به ماده و فقدان مبدأ الهي را نتيجه گرفت تا نقش خداوند در پاسخ‌گويي به مسائل اجتماعى ناديده انگاشته شود و با تمسک انحصاري به علم تجربي و عقل، براي نمونه قراداد اجتماعی یا رضایت شهروندان یا اراده عمومی ملاک جعل قوانين سياسي و اجتماعي قرار بگيرد (مصباح، 1379، ص 13 ـ 15).
با توجه به مجموعه‌اي از مباني مبداشناختي برگرفته از منظر علامه طباطبايي، امکان فهم قرآني از سياست اسلامي در اهداف، ابعاد و راهبردهاي حيات سياسي متمايز از نوع غربي آن فراهم مي‌گردد. سؤال اصلي تحقيق، به معرفي مباني مبدأشناختي سياست اسلامي از منظر علامه طباطبايي و استلزامات آن اختصاص دارد. تأکيد مقاله بر اين است که مباني مبدأشناختي سياست اسلامي از منظر آثار علامه، به‌ويژه الميزان في تفسير القرآن، استلزامات متعددي در طراحي نظام ارزشي در حيات سياسي دارند.
مقصود ما از «سياست اسلامي»، مديريت حيات اجتماعي بشر با هدف تأمين کمال جامع بشر با لحاظ هويت مادي، روحي، حيات دنيوي و اخروي است. مقصود از «مبنا» پيش‌فرض‌هاي برون‌دانشي است که از نصوص ديني، به‌ويژه قرآن کريم استخراج مي‌شوند و نظام ارزشي با عنايت به آنها توليد مي‌شود و نوع پاسخ به مسائل کلان سياسي را معين مي‌کنند، به‌گونه‌اي كه تفاوت در آنها، موجب تفاوت در پاسخ‌ها و توليد نظريات متفاوت در حوزة سياست مي‌شود.
فلاسفة سياسي غربي، متناسب با مباني خود، انواع روش تجربي را براي پاسخ به مسائل سياست کافي مي‌انگارند و در پي توليد دانش سياست برمي‌آيند، تا به توصيف معضلات حيات سياسي بشر بپردازند و نظامات ارزشي، الگوي حيات سياسي و توصيه‌اي لازم را ارائه نمايند. علم سياست موجود در کشور ما نيز متأثر از اين مباني سامان پذيرفته، موجب ايجاد دانشي نامتناسب با مباني ديني شده است؛ درحالي‌كه مقتضاي سازمندي مذکور، شکل‌گيري الگوي اسلامي دانش سياست سازگار با مباني اسلامي و قرآني و توليد نظريات و نظامات ارزشي بر محور مباني اسلامي و قرآني، از جمله مباني مبدأشناختي است. اين تحقيق مي‌کوشد به مبناي مبدأشناختي سياست اسلامي در قرآن کريم از منظر علامه طباطبايي دست يابد و به برخي استلزامات اين مباني اشاره کند تا گامي در مسير توليد دانش اسلامي سياست برداشته شود. ازاين‌رو، مؤثرترين صفات الهي در سياست را از منظر علامه طباطبايي بررسي و مباني مبدأشناختي را از آن استخراج مي‌كنيم.
مباني مبدأشناختي سياست
آگاهي از مبدا هستي در فهم مسائل کلان علوم انساني مثل سياست تأثيرگذار است، به‌گونه‌اي‌که نظريه‌ها و مکتب‌هاي موجود از اين نگاه متأثرند. آنان که به مبدأ هستي بي‌توجه‌اند، يا برخي از صفات خداوند مانند ربوبيت را انکار مي‌کنند و تنها به خالقيت او معتقدند، نوعي از نظام اعتقادي و ارزشي و هنجارهاي سياسي را پذيرفته‌اند. اديان الهي مثل اسلام با شناخت ويژه‌ از مبدأ هستي و صفات او، درکي ديگر از حيات سياسي داشته و ساماني متفاوت به نظريات و نظامات سياسي داده، اهداف و راهبردهاي متفاوتي در نظر گرفته‌اند. اين پژوهش تلاش دارد تأثيرگذارترين مباني مذکور در حوزة حيات سياسي را با عنايت به آثار علامه، شناسايي و به برخي استلزامات آن اشاره نمايد.
«قدرت الهي» منشأ قدرت سياسي
قدرت از اصلي‌ترين صفات ذات خدا، به معناي ملک و غنا و توان است و با تعبير قادر و مقتدر يا به صورت نفي عجز، بر ذات خداوند اطلاق مي‌شود (راغب، 1392ق، ص 511). واژه «مقتدر» گاه در مورد انسان هم کاربرد دارد و آيات، گوياي قدرت، اراده و خواست انحصاري و مطلق خدا‌ در قلمرو تکوين و تشريع‌اند(روم: 26؛ فتح: 17؛ انبياء: 69). علامه ذيل آيه 26 آل‌عمران، به مطلق بودن قدرت الهي و توانش بر هر چيزي و استناد هر قدرتي به وي تصريح مي‌کند(طباطبايي، 1417ق، ج‏3، ص 135). وي ذيل آيه، که در مورد فتح مکه يا حفر خندق در اطراف مدينه نازل شد(طبرسي، 1372، ج‏2، ص 727)، مي‌نويسد: «خداوند به رسول امر مى‏كند به خدايى پناهنده شود كه تمامى خيرها به‌طور مطلق به‌دست اوست و قدرت مطلقه خاص اوست» (طباطبايي، 1417ق، ج 3، ص 128).
قدرت از مؤلفه‌هاي اصلي سياست (دوورژه، 1386، ص 8) و امر و نهي، از ارکان اصلي حکومت است و شامل قانون‌گذاري، قضاوت و سياستگذاري مي‌شود (جوادي آملي، 1381، ص20) و براي تشريح «نقش توحيد در قدرت، در پاسخ به مسائل سياسي»، مي‌توان به مواردي از نگاه علامه اشاره کرد، مانند مسئله مشروعيت قدرت. بر اساس مکتب قرارداد اجتماعي افرادي مثل توماس هابز، جان لاک و ژان ژاک روسو، مردم منشأ قدرت‌اند (روسو، 1368، ص 113). در نظرياتي چون ليبرال دموکراسي، اراده انسان يگانه منشأ ايجاد حقوق است و قانون به عنوان مظهر عيني حقوق به معناي سرجمع اراده‌هاي فردي است كه حقوق الهي جايگاهي در آن ندارد. اما با پذيرش مبناي قدرت انحصاري الهي، قدرت سياسي‌ از آن متأثر خواهد شد؛ زيرا خداوند منشأ همۀ قدرت‌هاست(بقره: 165؛ کهف: 39) و فرمانروايى آسمان‌ها و زمين از آن اوست. انسان‌ها هيچ وليّ‌اي جز او ندارند(بقره: 107 و120؛ توبه: 116؛ عنکبوت: 22؛ قصص: 70). منبع قدرت مطلقاً خداست(طباطبايي، 1417ق، ج1، ص 51).
از استلزامات اين مبنا، اين است که قدرت تشريعي الهي در قلمرو حيات سياسي ـ اجتماعي بشر نيز جريان دارد و خواست مردم، به حدود احکام قطعي دين الهي مقيد است. علامه در تفسير آيه55 مائده، اين قلمرو را نشان مي‌دهد و ذيل آيه 26 آل‌عمران، تصريح مي‌کند هر نوع قدرت مخلوقات (تکويني و تشريعي و حقيقي و اعتباري) ‌زير چتر قدرت الهي است(همان، ج ‏3، ص 131). کسي جز او يا به اذن او، قدرت فرمان و اعمال اراده و مطالبه و ايجاد هر نوع الزام را ندارد.
با مبناي مذکور، قدرت حاکماني چون پيامبران و ائمه محدود، اعتباري، و تبعي است. آنان براي برخورداري از قدرت سياسي، نيازمند اذن خداي قادر مطلق‌اند. رابطة قدرت الهي و قدرت سياسي و اعتباري بشري، طولي است (همان). خدا با همين نگاه، در آيه 59 نساء «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُول‏»، به مردم اذن اطاعت از پيامبر و اولي الامر مي‌دهد. اطاعت رسول، اطاعت خدا نيز هست؛ زيرا خدا به اطاعت رسولش امر کرده و هر کس از رسول اطاعت کند، حتماً از خدا اطاعت کرده است. همان‌گونه که در آيه 80 سورة نساء فرمود: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ» (طوسي، بي‌تا، ج3، ص236).
مستقل‌انگاري قدرت، منشأ گرايش به غيرخدا و انحراف در حوزه الزام و التزام‌هاي سياسي است. اما وقتي منشأ قدرت تکويني خداست، بشر در تشريع بايد تحت اراده و اطاعت از قوانين خدا درآيد و اطاعت در بالاترين مظاهر، يعني عبوديت محبانه (آل‌عمران: 31) را وظيفه خود بداند. علامه ذيل آيات 165تا167 بقره، به ارتباط اطاعت از خدا با اطاعت رسول و افراد مجاز به اطاعت پرداخته، و نشان مي‌دهد لزوم تبعيت و اطاعت از الزامات پيامبر و... در امتداد اطاعت از خدا و قدرت الهي است، نه مستقل از آن. در آيه 24 توبه نيز دوستى رسول به دوستى خدا عطف و تأكيد شده هرچند دوستى با خدا و پيامبر، جداگانه‏اند، اما دوستى پيامبر به دليل دوستى خداست و اثر دوستى پيامبر(متابعت او)، عين متابعت خداست. آيات ديگري(نساء: ‌64؛ آل‌عمران:‌ 31) نيز روشنگر اين معنا هستند(ر.ک: طباطبايي، 1417ق، ج‏1، ص405ـ409). وي با اشاره به روايتي، ذيل آيه 165 بقره مي‌نويسد: «تعبير امام به عبارت (پيشوايان ستم)، به‌خاطر تعبير خداست كه تابعان انداد بگير را ستمگر خوانده، و روشن است پيشوايشان، ائمه ظلمه خواهند بود(همان، ص 409).
به‌رغم اهميت اين مبنا، به نظر مي‌رسد قدرت تشريعي خداوند در حوزة سياست، همواره دايره کمتري را نسبت به قدرت تکويني او در هستي به خود اختصاص داده است؛ زيرا قدرت تکويني در تمام اجزاي هستي اعمال شده، و جهان جلوه‌اي از اين قدرت است(بقره: 107؛ ملک: 1؛ طباطبايي، 1417ق، ج1، ص251)، روشن است در اين حوزه، اختيار انسان معنا ندارد و قدرت فارغ از رد و پذيرش انسان اعمال مي‌شود و تخلفي در آن نيست و به خلق همه موجودات و تدبير هستي آن اختصاص دارد(فاطر: 3). وجود و بقاي همه موجودات محتاج خداست. همه در برابر او تکويناً خاضع‌اند(رعد: 15؛ طباطبايي، 1417، ج11، ص321). به خلاف قدرت تشريعي، که در حوزة توصيه‌ها و ارزش‌ها قرار دارد و در قالب توصيه، قانون و بايد و نبايد ارائه مي‌شود. وقتي قدرت تکويني از خداست، بشر در تشريع هم بايد قدرت خدا را بپذيرد و تحت اراده و اطاعت از قوانين او درآيد. در اين ميان، انسان به دليل اختيار و عقل، توان تخلف يا پذيرش آن را دارد(بقره: 246). ولي قدرت تشريعي، تنها در مورد موجودات ذي‌شعور و مختار معنا مي‌يابد. او مي‌تواند بپذيرد و به مقتضايش عمل کند و با تحقق بخشيدن به مطالبات الهي و احکام او در قالب نظامي از حقوق و تکاليف سياسي، شايستگي پاداش بيابد. مانند تشريع جهاد، امر به معروف و نهي از منکر، هجرت، يا اطاعت از خدا و پيامبرش(نساء: 69؛طباطبايي، 1417ق، ج4، ص407)، يا به انکارش روآورد(نساء: 61) و مشمول عذاب گردد(مائده: 64ـ68). به‌عکسِ قدرت تکويني که به عيان مشاهده‌پذير است(لقمان: 25)، قدرت تشريعي در قالب مجموعه بايدها و نبايدها و با اختيار انسان محقق مي‌شوند، قابل درک و پذيرش نيست، و زمينة سوء‌استفاده قدرتمندان و تبهکاران از آن را براي سلطه بر مردم فراهم مي‌آورد. لذا منازعات زيادي در قدرت تشريعي خداوند وجود دارد و حضور و پذيرش آن در صحنه اجتماع و سياست، کمرنگ است. البته از منظر مباني خداشناختي و معرفت‌شناختي نيز خداوند، يگانه موجود داراي احاطة علمي به تمام ابعاد حيات و مصالح مخلوقاتش از جمله انسان و آگاه به همة نيازهاي بشر در گستره دنيوي و اخروي، ابعاد سياسي و مرتبطات آن است. وحي، فهم معصومانه از جهان تکوين و عالم تشريع را ارائه مي‌‌کند، و امکان خطا و شبهات علمي يا شهوات عملي در آن نيست. درحالي‌که بشر به دليل نقصان معرفتي و فقر وجودي و گرفتاري در شبهات علمي و شهوات عملي فاقد صلاحيت لازم براي داشتن چنين قدرتي است؛ مانند مسئله تشريع جهاد(بقره:‌ 216؛ طباطبايي، 1417ق، ج‏2، ص165)، يا مسئله شورا و انتخابات که همين مبنا خود را نشان مي‌دهد. درحالي‌که خواست مردم و انتخابات به عنوان ابزار تأمين خواست مردم در نظام سياسي غربي مطرح است، در نظام سياسي قرآني، اين خواست در درون حاکميت مطالبات الهي مشروعيت مي‌يابد و خواست مردم تا جايي مي‌تواند ميزان جعل قوانين قرار بگيرد که با خواست الهي تنافي نداشته باشد. فلسفة انزال کتب و ارسال رسل و تشريع دين نيز «نماياندن راه صحيح وصول به سعادت حقيقي» است. قرآن به اندک بودن علم بشر تصريح مي‌کند(اسرا: 85) و نيز قدرت عقل در برابر علم الهي بسيار محدود و مغشوش است؛ لذا قدرت کاملِ وضع قانون براي حيات سياسي را ندارد (ر.ک: بقره: 216؛ طباطبايي، 1417ق، ج2، ص165؛ آل‌عمران: 85؛ طباطبايي، 1417ق، ج 3، ص278؛ قصص: 38؛ اعراف: 127؛ نازعات: 24؛ اسرا: 85)، با اينکه حجت الهي است، اما محدوديت دارد (بقره: 216) و مي‌تواند برخي وظايف و حقوق را کشف کند، اما در همين مورد هم، از درک چگونگي و کيفيت به‌دست آوردن و درک جزئياتشان ناتوان است(جوادي آملي، 1381، ص 47). اما همواره گروه‌هايي در عرصة حيات اجتماعي و سياسي براي کسب قدرت مي‌کوشند و خود را توانا براي تعيين بايدها و نبايدهاي لازم براي تأمين مصالح و سعادت بشر مي‌بينند، و همواره منازعاتي سنگين در اين حوزه، ميان آنان و طرفداران قدرت الهي از جمله انبيا ايجاد شده است. افرادي با عباراتي چون «انا ربکم الاعلي» (نازعات: 24)، ادعاي قدرت تشريع داشته‌اند(هود: 98؛ طباطبايي، 1417ق، ج 10، ص381؛ قصص: 41؛ طباطبايي، 1417ق، ج 16، ص 38؛ قصص: 38؛ طباطبايي، 1417ق، ج 16، ص 37) و در مقابل، دعوت اصلي پيامبران «اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ‏»(نحل: 37) بود و مردم را از بندگي غيرخدا بازمي‌داشتند و معتقد بودند از دستورات خداوند بايد اطاعت کرد(زمر: 17). از منظر انسان‌شناختي نيز انسان فقير، فاقد غنا و در پي نفع خود از طریق جعل قانون است؛ برای همین شايسته‌ترين فرد به برخورداري از قدرت تشريعي، خداي غني، صمد، عالم و حکيم است که نیازی به سود بردن از قوانین ندارد و این قانون‌ها را بدون لحاظ سود شخصی جعل می‌کند. به همين دليل، اين قدرت در اختيار خداوند است و يا کساني که به آنها اذن داده مي‌شود. اما اين مقام به افرادي که فاقد معيارهاي لازم هستند، سپرده نمي‌شود. ضمن اينکه قدرت مشروع دولت، بايد ناشي از قدرت تشريعي خداوند باشد؛ زيرا قدرت تکويني خدا فراگير است و همه تحت اين قدرت هستند، قدرت تشريعي هم متناسب با آن، بايد در اختيار خدا باشد. قدرت تکويني واگذارکردني نيست که خدا آن را به دولتي بدهد. سخن در قدرت تشريعي و تعيين بايد و نبايد است. در اين مورد، خداوند قدرتش را به کسي واگذار نمي‌كند، مگر در موارد معدودي که به پيامبر اکرم واگذار نموده بود. مسئله اصلي در منبع مشروعيت دولت، اين است که آيا خداوند به کسي اذن حکومت مي‌دهد و کسي مي‌تواند براي مردم بايد و نبايد در حيات دنيوي معين کند، يا نه؟ پاسخ اين است که خداوند کساني را که شايستگي‌ها و بيشترين تناسب‌ها را با او در مورد صفات لازم مانند علم و عصمت داشته باشند، ماذون به تصرف مي‌سازد. آنها اعمال قدرت و تصرفاتشان مشروعيت مي‌يابد و حق حکومت دارند(نساء: 59).
خالقيت الهي؛ مستلزم تناسب حقوق و وظايف سياسي
قرآن، خدا را خالق هر موجودي معرفي مي‌کند(رعد: 16؛ زمر: 62؛ انعام: 102؛ فاطر: 3). هرچه را که شيء بر آن اطلاق مي‌شود، مخلوق خدا مي‌داند(طباطبايي، 1417ق، ج2، ص387ـ390). علامه ذيل آيات 95 و96 صافات، به خالقيت خدا و ارتباطش با تدبير الهي اشاره مي‌کند و اينکه خلقت از تدبير جدا نيست(همان، ج‏17، ص150).
لازمة انکار خالقيت خدا نسبت به هستي، «گسست نسبت وجودي هستي و انسان با خدا» است. لذا بشر خود را در برابر خداوند مديون و مسئول نمي‌بيند. پس هويت خود و جامعه را منقطع از خدا مي‌انگارد و مبناي انسان‌محوري را در تنظيم نظام حقوق و تکاليف سياسي‌ مي‌پذيرد(نبويان، 1381). اما از منظر علامه، که خدا را يگانه خالق هستي مي‌داند، نظام حقوق و وظايف اجتماعي و سياسي، بايد متناسب با مخلوق بودن هستي باشد؛ زيرا کسي که هويت خود را وابسته به خالق بداند، به لوازم سياسي «رابطه خالق و مخلوقي» پايبند خواهد بود و مستقل از مبدأ فاعلي عمل نخواهد کرد. ازاين‌رو، در آياتي پس از تصريح به رابطه خالقي و مخلوقي، مسئله عبادت(انعام:‌ 102؛ بقره: 21)، يا سلسله‌اي از بايدها و نبايدها و وظايف يا حقوق پيش‌روي انسان قرار مي‌گيرد يا پس از آن، سخن از رابطه به ميان مي‌آيد (بقره: 21و22؛ طباطبايي، 1417ق، ج1، ص57).     همچنان‌که فرمود: «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِِ»(ذاريات: 56ـ57؛ طباطبايي، 1417ق، ج2، ص443). اين دست آياتِ مطلق، شامل وظايف سياسي نيز مي‌شود؛ همانطور که در برخي روايت‌ها در مسئله پذيرش خلافت اميرمؤمنان علي، از آيه استفاده مي‌شود(حويزي، 1415ق، ج1، ص305).
مالکيت الهي؛ مجوز تصرفات سياسي
خدا «مالك» و «مَلِك»(ملک: 1) است. آيات دلالت دارند كه هر مُلك و نفوذي تحت سلطه خداست (آل عمران: 26؛ طباطبايي، 1417ق، ج‏3، ص128). آيه‌اي مالكيت را از غير خدا نفي(اسرا، 111) و آيه‌اي ديگر مالكيت هرچيزي به هر صورتي(استقلالي، شركتي، پشتيباني) را از غير خدا سلب مي‌کند(سباء: 22). از منظر علامه در مالکيت حقيقي، رابطه تکويني ميان مالک و مملوک هست و وجود مملوک به وجود مالک وابسته است(طباطبايي، 1417ق، ج 3، ص 129). مانند مالکيت خدا نسبت به جهان؛ چون هستي فعل خداست و جهان علاوه بر نياز به خدا در اصل وجود، در بقايش نيز محتاج اوست(همان، ج1، ص22).
دليل اهميت مبناي مالکيت در حوزة سياست و اجتماع، نسبت به ساير عرصه‌ها اين است که بسياري از اموري که در تملک انسان‌هاست، مانند آزادي، مال، جان و حق حيات و موقعيت‌هاي مختلف، تحت تصرفات حکومت‌ها قرار مي‌گيرد و حاکمان بر آن اعمال مديريت و تصرف مي‌کنند. همين کارکرد موجب ايجاد منازعات و تلاش‌هاي فراواني براي در دست گرفتن مالکيت شئون مختلف انسان‌ها شده است. براي اين کار، هريک از مکاتب سياسي کوشيده‌اند فلسفة مناسبي براي ايجاد مشروعيت تصرفات مالکانه خود در حيات سياسي ـ اجتماعي توليد کنند. همان‌گونه که در فلسفة اومانيستي، بشر خود فاعل و غايت خويش است. هرچه صلاح بداند، عمل مي‌کند. نظام ارزشي توليد مي‌کند، و خود را تنها موظف به حقوق و وظايف سياسي و اجتماعي مي‌داند که با رضايت خود، ‏ جعل نموده است (نصري، 1363، ص 446). اما نگره قرآني، مالکيت را در همه ابعاد هستي در انحصار خدا مي‌داند(مائده: 76) و خداوند حق تصرفات مالکانه سياسي را به قدرت‌هاي طاغوتي نمي‌دهد، تنها به کساني مي‌سپارد که در پي تحقق مطالبات مالک اصلي هستي برآيند. به آنان حتي در امور شخصي مردم اولويت تصرف مي‌دهد. تصرفات آنها ناشي از مالکيت خداوند مشروعيت مي‌يابد. مانند «النّبيُّ أولي بِالمؤمنينَ مِن أَنفُسِهم»(احزاب: 6) که به اولويت در تصرف در نفوس، در همه‌ امور اجتماعي و سياسي دلالت مي‌كند. گرچه موضوعش «اولويت» در تصرف در انفس است، به طريق اولي، اولويت تصرف در اموال را در بر مي‌گيرد. اطلاق ولايت شامل ولايت بر اشخاص و مجموع كشور است.
علامه معتقد است:
حضرت اختياردارتر نسبت به مؤمنين از خود مؤمنين است، و فرد مسلمان هر جا امر را دائر بين حفظ منافع رسول خدا و حفظ منافع خودش ديد، بايد منافع رسول خدا را مقدم بدارد. مؤمن هر حق و منافعى كه براى خودش قائل است، رسول مقدم است و اگر هنگام خطر، جان رسول خدا در مخاطره قرار گيرد، مسلمان موظف است با جان خود سپر بلاى وي شود و به خاطر اطلاق جمله «النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» حضرت در تمامى امور دنيا و دين، اختياردارتر است(طباطبايي، 1417ق، ج16، ص413).
به اين ترتيب، از استلزامات سياسي توحيد در مالکيت(ملک: 1؛ نور: 42) اين است که چون هستي و انسان، مملوک حقيقي خداست و همه مالکيت‌ها در طول مالکيت خدا و مظهر آن است، تنها او حق تصرفات فردي و اجتماعي و سياسي مالکانه، و الزام مملوک به عبادت و اطاعت را دارد. مي‌تواند در صورت تخلف از نظام ارزشي و بايد و نبايدهاي سياسي و اجتماعي او را مجازات کند؛ زيرا هر کسي صاحب اختيار مملوک خود است و حق و توان مجازات در صورت تخلف از تکاليف و اوامر و نواهي را دارد(مائده: 17). علامه در تفسير آيه 76 مائده، به رابطه عبادت (مظهر اعلاي اطاعت) با مالکيت توجه مي‌دهد. اينکه غير خدا مملوک محض خداست، لذا نمي‌توان به عبادت اختصاصش داد، يا با ربّي که مالک او و غيرش است، در عبادت شريکش ساخت. تنها خدا مالک است، پس هيچ غرضي به عبادت غير تعلق نمي‌گيرد(طباطبايي، 1417ق، ج‏6، ص75). در مبناي مملوکيت هستي، نظام‌سازي در حوزة سياسي با استناد به خداوند مشروع، وگرنه غصب حق الهي مي‌شود. علامه، ذيل آيات76ـ78 سورة قصص به مستقل‌انگاري و استغناي قدرت قارون و غفلتش از مالک اصلي، و لوازم خود مالک‌انگاري در عرصه اجتماعي توجه مي‌کند و معتقد است: خداوند گنج‌هايي به وي داده بود، ولي او گمان کرد خودش با علم، فکر و حسن مديريتش آنها را گردآورده است. انتظارِ خداوندِ مالک اين بود که از مال دنيا که به او داده، در مسير آبادي خانه آخرت استفاده کند. سخن قارون اين بود که با استحقاق مال را به دست آورده است. لذا در ملکيتش مستقل است و هر گونه بخواهد تصرف مي‌کند. اين گماني است که عموم فرزندان دنيا دارند(طباطبايي، 1417ق، ج‏16، ص 75ـ78). در حقيقت، لازمة نپذيرفتن مملوکيت هستي، يا شريک قائل شدن آن، تعلق نگرفتن حق الزام مملوک به خدا يا انحصار اين حق خواهد بود.
ربوبيت الهي، منشأ حق تشريع سياسي
«رب» (حمد: 2؛ سباء: 15؛ آل‌عمران: 80؛ صافات: 126؛ يوسف: 42)، به معناي ايجاد لحظه به لحظه تا حد کمال (راغب، 1392ق، ص337) و مالکي است که امر مملوک را تدبير مي‌کند. ملك حقيقى جداى از تدبير نيست، و رب، مالک مدبر است(طباطبايي، 1417ق، ج1 ص21). «رب العالمين»، مالک تمام عالمين است و رب، مالک و صاحب اختياري است که هر لحظه در حال ربوبيت مملوک است (همان، ص22). خدا صاحب اختيار مخلوقات است و براي تصرف و تدبير نيازي به اجازه تکويني و تشريعي کسي ندارد. به نظر علامه، آيه 36 جاثيه جامع دو نوع ربوبيت است (همان، ج‏18، ص181)، برپايه هماهنگي نظام تكوين و تشريع(تناسب تکوين و تشريع) (همان، ج‏16، ص193)، ربوبيت تشريعي و تدبير نظام فردي و اجتماعي، بايد به دست كسي باشد كه ربوبيت تكويني كلّي و جزيي از آن اوست. ربوبيت تشريعي، به معناي هدايت ويژه انسان‌ها با وسايل بيروني مثل ارسال رسولان، انزال کتاب‌ها، تشريع تکاليف و حقوق براي تأمين سعادت بشر است (همان، ج‏12، ص 9). علامه موارد متعددي از شرك ربوبي را گزارش مي‌کند. مانند اينکه بسياري از فراعنه بر اين باور بودند که تأمين سعادت مردم منوط به اطاعت از تشريعات و قوانين آنهاست. ذيل «فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأعْلى‏» (نازعات: 24)، منظور فرعون از ادعاي ربوبيت اعلي را توضيح مي‌دهد (طباطبائي، 1417ق، ج20، ص189) و در مورد «رب گرفتن علماي يهود» توسط يهوديان، ذيل آيه 31 توبه مي‌نويسد: «يعني پذيرفتن سخن آنها و اطاعت بي‌قيد و شرطشان، درحالي‌که چنين اطاعتي جز براي خدا نيست» (همان، ج‏9، ص245).
اعمال ربوبيت تشريعي (قانون‌گذاري، امر و نهي، واجب‌الاطاعه بودن) (مصباح، 1373الف، ص60) را مي‌توان در مورد قوانين الهي در کتب آسماني، و نصب پيامبران و امامان در قرآن نشان داد. خداوند با صراحت و تأكيد به رسول خدا دستور مى‏دهد كه تشريع «پروردگار» را به مردم برساند (مائده: 67و3). به نظر علامه، اين ربوبيت تشريعي در مورد مسئله ولايت و امامت است (طباطبائي، 1417ق، ج‏6، ص48ـ49).
پذيرش مبناي «توحيد در ربوبيت الهي»، نقش و منزلت مبنايي در پاسخ به مسائل اجتماعي و سياسي دارد. آنچه مبناي ربوبيت الهي را در سياست مهم و نسبت به مسائل ديگر پررنگ جلوه مي‌دهد، اين است که پذيرش يا رد ربوبيت تشريعي خداوند، در انحصار ربوبيت سياسي به خداوند يا عدم انحصار و امکان ربوبيت تشريع مستقل بشر، ضرورت و عدم ضرورت تشکيل حکومت ديني، نيازمندي بشر به هدايت سياسي الهي ويا بي‌نيازي از آن، مشروط بودن تصرفات سياسي به اذن خدا، يا بي‌نيازي از آن و مستقل بودن بشر در تصرفات و مشروعيت تصرفات سياسي بشر بر خود و ديگران، لزوم توجه به نظام علل و اسباب در سياست در طول ربوبيت الهي يا استقلال اسباب و علل مذکور و... تأثير دارد. نوع پاسخ به مسائل سياست، متأثر از اين مبناست. به دليل همين تأثيرگذاري است که مسئله ربوبيت تشريعي بر حيات بشر و حق تعيين بايد و نبايد و حق و تکليف در عرصه اجتماعي، سياسي محل مناقشات فراواني بوده و همواره گروهي کوشيده‌اند با مبناسازي‌هاي فلسفي و اعتقادي براي خود و حاکمان، بر سرنوشت مردم توليد مشروعيت و حق جعل قانون براي حيات اجتماعي و سياسي برآيند، درحالي‌که چنين مناقشاتي به صورت حاد در مورد ربوبيت تکويني مشاهده نمي‌شود. حتي ابليس، ربوبيت تکويني خدا را قبول داشت و در ربوبيت تشريعي دچار تزلزل شد. کمبود او در ربوبيت تشريعي بود كه در مقابل فرمان الهي سرپيچي کرد. درحالي‌که ربوبيت تکويني را نيز قبول داشت و خداوند را با عبارت «رب بما اغويتني» (حجر: 39) مخاطب قرار داده بود (مصباح، 1373الف، ص56). همچنين بر اساس اين مبنا، خداوند ربوبيت تشريع را به انحصار در اختيار دارد و بشر مستقلاً توان جعل قانون و ايجاد تکليف و الزام در حيات سياسي و اجتماعي را ندارد و براي اعمال اين ربوبيت نيز تشکيل حکومت مورد تأييد الهي ضروري است، به‌گونه‌اي‌که به ربوبيت الهي در حيات سياسي تحقق بخشد. چنين امتيازي به حکومت‌هاي طاغوتي، که در مسير خلاف ربوبيت و تشريعات الهي قرار دارند، هرگز تعلق نمي‌گيرد.
استلزامات مبناي ربوبيت در سياست
در اينجا به دليل گستردگي استلزامات مبناي توحيد در ربوبيت تشريعي در سياست، مهم‌ترين استلزامات را معرفي مي‌کنيم.
1. انحصار ربوبيت سياسي به خداوند
از استلزامات اين مبنا، دخالت انحصاري و مطلق خداوند در نظام حقوق و تکاليف است (مصباح، 1373الف، ص54ـ57؛ 1390الف، ج1، ص234)، که گستره‌اش شامل حيات سياسي نيز مي‌شود. نمونه آن نصب اميرمؤمنان به امارت است که علامه به آن تصريح کرد. همان‌گونه كه خلقت منسوب به خداست، تشريع هم منتسب به اوست. ازاين‌رو، بايد ربوبيت تشريعىِ همه شئون تدبير و مديريت جامعه به خدا انتساب يابد و قانون‌گذاران و مجريان، ماذون از سوى خدا باشند وگرنه حقّ تصدى ندارند (مصباح، 1379، ص 67ـ74).
2. ضرورت تشکيل حکومت ديني
حكمت الهي اقتضا مي‏كند كه انسان به مصلحت‏ها امر و از فسادها نهي شود و چون اين اوامر و نواهي، با «وحي»، امكان‏پذير است، وحي و نبوت(از شئون ربوبيت تشريعي) ضرورت دارد (مطهرى، 1372، ج‏26، ص634). امر به خير و نهي از شر نيز شامل روابط انسان با ديگران، طبيعت و جهان خارج مي‏شود. لذا انسان در بُعد اجتماعي و سياسي، نيازمند قوانيني همه‌جانبه و متقن است كه به كمك آن، روابط افراد به شكلي عادلانه تبيين شود. ازاين‌رو، همان‏گونه كه دين در قالب تشريعات الهي به مسايل فردي اهتمام دارد، در حيطه اجتماعي و سياسي نيز که نياز انسان به قوانين شديدتر است، حضور دارد و خداوند اعمال ربوبيت مي‌کند. ازآنجاكه جلوه‌هاي ربوبيت تشريعي و مصاديق اوامر و نواهي الهي در امور اجتماعي محقق است، نمي‏توان بدون حكومت نظر شرع در امور اجتماعي را اعمال کرد. تشريعات اجتماعي و سياسي، مثل اقامه قسط و عدل(حديد: 25)، وضع اغلال(اعراف: 157)، هدايت به سوي خدا(انبياء: 73)، اجراي فرامين و حدود الهي، جهاد، دفاع، و تنظيم روابط بين‌الملل بر اساس حسن تفاهم و زندگي مسالمت‏آميز و نفي هرگونه سلطه‏گري و سلطه‏پذيري و... براي به نتيجه رسيدن و عدم تعطيل، نيازمند تشكيل حكومت است تا نظام اجتماعي بر مبناي آن پياده و احكام الهي اجرا شود (جوادي آملي، 1381، ص155ـ156). علامه طباطبائي اين ضرورت را با «فطري بودن نياز به تشكيلات حكومتي» توضيح مي‌دهد. اينکه اين نياز چنان بود كه وقتي پيامبر پس از هجرت به مدينه دولت اسلامي تأسيس کرد، مردم با اينکه از هر موضوع ريز و درشتي سؤال مي‏كردند، در اين مورد هيچ سؤالي مطرح ننمودند. حتي جريان‌هاي پس از رحلت حضرت نيز از همين احساس فطري سرچشمه مي‏گرفت؛ هرگز كسي نگفت اصل انتصاب خليفه لزومي ندارد، يا دليل بر لزومش نداريم؛ زيرا همه به انگيزه فطرت احساس مي‏كردند كه چرخ جامعه اسلامي بدون گرداننده، گردش نخواهد كرد. دين اسلام اين واقعيت را كه در جامعه اسلامي بايد حكومتي وجود داشته باشد، امضاي قطعي نموده است (طباطبايي، 1388، ص 177ـ169).
3. لزوم پذيرش هدايت سياسي الهي
با پذيرش مبناي توحيد در ربوبيت تشريعي الهي در گستره زندگي سياسي، بايد از نظام ارزشي، بايدها و نبايدها، و هدايت‌هاي الهي تبعيت شود. علامه ذيل آية 36 سورة احزاب، با عبارت «امري از امورشان»، به لزوم اطاعت‌پذيري مردم از مطلق تشريعات الهي و ماذون‌هاي او توجه مي‌دهد:
براي احدي از مؤمن‌ها و زنان مؤمن نيست که وقتي خدا و رسولش به تصرف در «امري از امورشان» حکم کردند، براي آنها، از جهت انتساب امور به مردم و امري از امورشان بودن، اختياري ثابت باشد تا غير مورد حکم خدا و رسول را برگزينند، بلکه تبعيت اراده خدا و رسولش بر آنها واجب است (طباطبايي، 1417ق، ج‏16، ص 322).
در مورد آيه 64 سورة نساء نيز به وجوب اطاعت تصريح مي‌کند (همان، ج4، ص388). لازمة اثبات «حق ربوبيت تشريعي خدا»، لزوم پذيرش ربوبيت در همه ابعاد فردي اجتماعي و سياسي است، لذا قرآن بعد يا قبل از واژة «رب»، تکاليفي را بر انسان بار مي‌کند. مثل آيات 16تا 18 سورة نازعات (همان، ج‏20، ص188).
4. تصرفات سياسي؛ مشروط به اذن ربّ
نتيجة توحيد در ربوبيت، نفي ربوبيت کلي و جزيي استقلالي از غيرخداست. ربوبيت تشريعي و تدبير نظام فردي و اجتماعي، بايد به دست كسي باشد كه ربوبيت تكويني كلّي و جزيي از آن اوست(جوادي آملي، 1386ـ1390، ج12، ص230ـ234). اما اين با تصرفات غيرخداوند در حوزة سياسي با «اذن رب» منافاتي ندارد. ممکن است خداوند به کساني مثل پيامبر و ائمه معصوم اجازه دهد در مواردي قوانيني وضع کنند(همان، ص 114ـ116). علامه ذيل آيه 36 سورة احزاب، به اين شأن رسول اکرم توجه مي‌دهد و معتقد است: به گواهي سياق منظور قضاي تشريعي است، نه جعل تشريعيِ مختص خدا. قضاي رسول يعني تصرف در شأني از شئون مردم با ولايتي که خداوند برايش قرار داده است. مانند «النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ». اين، قضاي او به سبب ولايتش، و قضاي خداست، چون خدا جاعل ولايتي است که امرش نافذ است(طباطبايي، 1417ق، ج 16، ص322).
در آيه 62 سورة نور نشان داده مي‌شود كه خدا در امور سياسي به پيامبرانش اذن تصرف مي‌دهد و مردم را مکلف مي‌کند كه بدون اذن او اقدام نکنند (همان، ج‏15، ص171). علامه در تفسير اين آيه، به دو مسئله (اذن خدا به رسول و لزوم اذن گرفتن مردم از رسول) توجه مي‌کند و در مورد معناي آيه مي‌نويسد:
مؤمنان کساني‌اند که وقتي با رسول او بر سر امرى از امور عمومى اجتماع مى‏كنند، از وي روى نمى‏گردانند، مگر بعد از كسب اجازه... ايمان از كسب اجازه جدا نمى‌شود و خداوند به رسول اختيار مى‌دهد به هر كس خواست اجازه رفتن بدهد، يا ندهد (همان، ج15، ص166ـ167).
علامه در مورد آيه «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ»(نساء: ‌64) نيز توجه مي‌دهد كه وجوب اطاعت آنها بالذات نيست، و اطاعت رسول در حقيقت اطاعت الله است؛ چون خدا مشرّع وجوب طاعت رسول است(همان، ج4، ص388). تنها به اشخاصي خاص اذن مي‌دهد، و جايي هم که به مردم سپرده مي‌شود، تنها در ساية اين اشخاص معنا مي‌شود. اين به دليل ارتباط ربوبيت خدا و ضرورت وجود انبيا در زندگي بشر است؛ زيرا رسالت از لوازم ربوبيت (شأن آن تدبير امور مردم در راه سعادت و مسيرشان به سوي غايت وجودشان) است و اطاعت مردم از آنان، از لوازم نبوت و رسالت شمرده مي‌شود(همان، ج 1، ص271).
5. لزوم توجه به نظام علل و اسباب در سياست، در طول ربوبيت الهي
به خلاف اشاعره و در ميان غربي‌ها، افرادي چون دكارت، اگوستين و منتسكيو، که معتقدند کارها مستقيم به خداوند مستند است، فاعليت خداوند از منظر اماميه در محدوده نظام عليت است. در اين مورد، به آياتي استناد مي‌شود که گوياي حاکميت قانون تخلف‌ناپذيري بر جهان هستند که بر جوامع پيشين و حال حکم‌فرما و جاري بود و از آن به «سنة الله» تعبير مي‌شود (فتح: 23). براين‌اساس، خداوند خالق هر چيزي حتي کارهاي انسان است و نيز نظام عليت در جهان حاکم است. عليت و نقش پديده‌هاي ممکن در طول خواست خداوند و با تأييد اوست. خداوند در آيه 11 سورة رعد تصريح مي‌كند كه ايجاد هر تغييري در جامعه، مشروط به اراده مردم است. علامه مي‌نويسد: «جز خدا مؤثري در وجود نيست و براي غيرخدا استقلالي که ملاک عليت و ايجاد است، وجود ندارد، مگر استقلال» (همان، ج 13، ص 267). در تفسير آيه 23 سورة کهف، هم استقلال در سببيت را رد مي‌کند (همان، ج 13، 267ـ268؛ ج 8، ص 202). با توجه به اين مبنا، بايد به «نقش نظام عليت در سياست و در تنظيم و سامان‌دهي امور سياسي» توجه داشت. نتيجة غفلت از غيرمستقل بودن نظام علل در قدرت، غني‌پنداري خود از منشأ قدرت، و بي‌‌معنايي تلازم ربوبيت تکويني، تشريعي و ايجاد نظام تشريعي خودبنياد است که برونداد آن، بي‌توجهي به مطالبات تشريعي الهي و بروز استبداد و استکبار فردي و جمعي در عرصه سياسي و اجتماعي است؛ موضوعي که به عصيان در برابر قدرت الهي و انبياي الهي انجاميد. نمونه‌هاي قرآني آن را در مورد فرعون، که نداي «انا ربکم الاعلي» (نازعات: 24؛ طباطبايي، 1417ق، ج20، ص188) سر داد، مي‌توان مشاهده كرد.
ولايت و حاکميت الهي، مبدأ حق سرپرستي جامعه
علامه طباطبائي، محصّل از معناي «ولايت» در موارد استعمال آن را گونه‌اي از قرب مي‌داند که موجب نوعي از حق تصرف و مالکيت تدبير مي‌شود (همان، ج6، ص12). خداوند با ولايت، شايستگي و حق اداره جهان هستي را دارد و با اِعمال آن، ربوبيتش را جاري مي‌سازد و در آيه 14 سورة انعام، ولايت الهي بر پايه ربوبيت اثبات شده است (جوادي آملي، 1386ـ1390، ج17، ص141). بر اساس توحيد افعالي و اينكه اثربخش حقيقي در هر چيزي خداوند است، معقول نيست موجودي غيرخداوند سرپرست شئ‏ يا شخصي باشد. لذا ولايت حقيقي و استقلال تکويني و تشريعي انسان در انحصار خداست. ولايت ديگران تبعي است. ولايت تکويني در هر موجود و هر تدبيري براي خدا ميسر و صحيح است (شوري: 9و44؛ سجده: 4؛ يوسف: 101). علامه، ولايت در آيات 16 قاف و 24 انفال و ولايت به معناى نصرت (محمد: 11؛ تحريم: 44) را تکويني دانسته، و معتقد است: ولايت تشريعي(همان، ج6، ص14)، به معناي حاکميت قوانين و خواست الهي در بستر حيات فردي و اجتماعي بشر است و جنبه اعتباري دارد و گروهي از آيات ناظر به آن هستند(بقره: 257) كه با اطلاق خود، ناظر به هر دو ولايت تکويني و تشريعي است (آل‌عمران: 68؛ جاثيه: 19؛ احزاب: 36).
در مجموع آيات دو نوع ولايت حقيقى و اعتباري براى خداوند اثبات مي‌کنند (طباطبايي، 1417ق، ج 6، ص11ـ14). در اين ميان، ولايت تشريعي اهميت فوق‌العاده‌اي در حيات سياسي، اجتماعي دارد؛ زيرا اين ولايت اعتباري با سرپرستي و حاکميت قوانين و خواست الهي در حيات فردي و اجتماعي بشر سروکار دارد. به دليل مسئله اختيار و عقل بشر، امکان تحقق يا عدم تحقق آن در جامعه هست، بر خلاف ولايت تکويني و واقعي، که هيچ موجودي از تحت ولايت الهي خارج نيست. بر مبناي انحصار ولايت در خدا و منصوبان الهي، حق اعمال قدرت و الزام در انحصار خداست. اطاعت‌پذيري با اذن به اولي الامر گسترش مي‌يابد و اذن الهي مشروعيت‌بخش ولايت غيرخداست. مردم در مقبوليت و تحقق حکومت نقش دارند و حاکم نيز ولي مردم و نه وکيل آنهاست. افراد ديگر همچون طاغوت‌ها و حاکمان ظالم، شايستگي برخورداري از اين ولايت را ندارند. تنها خداوند ولي تشريعي است و گروه‌هاي خاصي مثل پيامبران يا ائمه به اذن الهي، ولايت تشريعي دارند. همين نوع بروندادهاي ولايت تشريعي و اعتباري بودنش و اختيار بشر در تحقق يا عدم تحقق آن، موجب مي‌شود گروهي براي تسلط به آن و کسب قدرت سياسي، حق ولايت تشريعي خداوند را انکار كنند و براي خود حق ولايت تشريعي قائل شوند و در تلاش براي اعمال ولايت بر ديگران برآيند. اين مسئله، در طول تاريخ منازعات فراواني در عرصه قدرت سياسي در پي داشته است.
گروهي از آيات، ولايت تشريعى را كه براي خداوند ثابت شده، براى پيامبر نيز اثبات مي‌کنند و اموري چون قيام به تشريع و دعوت به دين و تربيت امت و حكومت و قضاوت را از شئون رسالت معرفي مي‌کنند (احزاب: 36؛ احزاب: 6؛ طباطبايي، 1417، ج6، ص14). پيامبر در کشاندن مردم به خدا و حکم بين آنها و قضا بر آنها، در همه شئونشان ولايت دارد، و اطاعت مطلقش بر آنها واجب است. پس ولايتش به تشريع خدا برمي‌گردد. پيامبر به دليل واجب کردن اطاعت، تقدم بر آنها دارد؛ زيرا اطاعت او اطاعت خداست. پس ولايتش ولايت خداست. همان‌طور که آياتي مانند 59 سورة نساء و 36 سورة احزاب بر آن دلالت دارند (طباطبائي، 1417ق، ج6، ص14). آياتي هم ولايت تشريعي را براي اميرمؤمنان ثابت مى‏كنند (مائده: 55و56). به اعتقاد علامه، طبق سياق اين آيات، ولايت نسبت به خدا و رسول و مؤمنان يك معنا دارد؛ چون خداوند ولايت را به يك صورت به همه نسبت داده و مؤيدش آيه بعدى است که دلالت يا اشعار دارد كه مؤمنان و رسول خدا چون تحت ولايت خداوندند، حزب خدا مي‌باشند. لذا سنخ ولايتشان يكى(از سنخ ولايت پروردگار) است و خداوند براى خود دو سنخ ولايت تکويني و تشريعي نشان داده است و در آيات ديگر، اين ولايت تشريعى را به رسول خود استناد مى‏دهد و در آيه مورد بحث همان را براى اميرمؤمنان ثابت مى‏كند (طباطبائي، 1417ق، ج‏6، ص13).
استلزامات توحيد در ولايت در سياست
با توجه به پذيرش مبناي توحيد در ولايت توسط علامه و با توجه به صفات سابق، مي‌توان استلزامات متعددي براي آن در پاسخ‌گويي به مسائل سياست مطرح کرد. برخي از آنها عبارتند از:
انحصار حق ولايت به خداوند
گروهي بر مبناي «محوريت حقوق طبيعي انسان»(مطهري، 1369، ص141)، به مطلق بودن آن، حتي نسبت به حقوق الهي مانند ولايت و حاکميت معتقدند (جوادي‌آملي، 1381، ص22). خاستگاه حقوق بشر در انديشه فلاسفه حقوق طبيعي، انسان بودن انسان و منافع مادي اوست. معناي مشروعيت مردمي حکومت، فاقد حق بودن خداوند، و حق نداشتنش براي دخالت و ايجاد نظام حقوق و وظايف اجتماعي و سياسي است. يکي از مباني اصلي نظريه تفکيک دين از سياست، انکار ولايت و حکومت خدا بر مخلوقات است و اينکه حکومت امري عرفي و صرفاً حق انسان‌هاست (بازرگان، 1377، ص44 و 228؛ حائري، بي‌تا، ص82، 143و152). اما بر مبناي توحيد در ولايت، فقط خداوند داراي ولايت تشريعي است و تنها قوانين و اراده الهي در حيات فردي و اجتماعي حاکميت دارد(مصباح، 1390ب، ج2، ص53ـ62).
اعمال شئون ولايت، مانند قضاوت و حکومت، در انحصار خداوند و مأذون‌هاي او خواهد بود. ازاين‌رو، بشر حق ولايت بر خود يا ديگران را ندارد. خدا تنها ولي حقيقي است که انسان‌ها را با وضع قوانين و ايجاد الزامات به سوي اهداف معين، در همه ابعاد حيات رهبري مي‌کند(شوري: 9؛ جوادي‌آملي، 1375، ص110). همان‌گونه که در «ولايت غير» از نگاه علامه مطرح شد، هرجا «ولايت» به طور مشروع به غيرخدا نسبت داده شود، منظور ولايت غيراستقلالي است. وي در مورد ولايت اميرمؤمنان در آية 55 سورة مائده معتقد است: ولايت واحدي است که براي خداي سبحان بالاصاله و براي رسولش و مؤمنان به تبع و به اذن از خداي متعال است (طباطبايي، 1417ق، ج 6، ص14و 21).
حق اعمال قدرت و الزام در انحصار خدا
بر مبناي توحيد در ولايت، حق اعمال قدرت و الزام به انجام وظايف سياسي در انحصار خداست. ديگران فقط با داشتن اذن، چنين حقي خواهند داشت(طباطبايي، بي‌تا، ص106). نمونه‌اي از الزام را مي‌توان در واجب کردن و الزام مردم به جهاد مشاهده کرد(بقره: 246؛ طباطبايي، 1417ق، ج‏2، ص286). همان‌گونه که در آياتي سخن از برخورد سخت با متخلفان از جنگ به ميان مي‌آيد (توبه: 83ـ84؛ طباطبايي، 1417ق، ج9، ص360). مردم در برابر خدا و منصوبانش از منظر حق الزام الهي، موظف به پذيرش الزام‌ در مسائل سياسي هستند. خداوند مطاع بالذات و اصيل است (توحيد در اطاعت‌پذيري) و اطاعت از ديگران، با اذن او مشروع خواهد بود. حاکميت انسان بدون اذن الهي غصب و نامشروع مي‌باشد(مصباح، 1378، ص200). با همين منطق، آياتي خدا را مطاع مي‌دانند(بقره: 285) و آياتي نيز اطاعت از الزامات منصوبان را به اطاعت خدا اضافه و خواهان الزام‌پذيري مي‌شوند(نساء: 64و80). چون اطاعت خدا در امور تشريعى واجب است و اطاعت رسول اطاعت خداست، ولايتش، ولايت خداوند خواهد بود. همان‌گونه كه آيات به اين نتيجه راهنمايي مي‌کنند (طباطبايي، 1417ق، ج6، ص14). واجب شمردن اطاعت از الزامات وي و اولي الامر(نساء: 59)، نشان مي‌دهد كه خداوند افراد شايسته‌اي را براي حكومت تعيين كرده، وظيفه مردم رجوع به آنان و اطاعت‌پذيري از الزامات و اِعمال قدرتشان است (جوادي‌آملي، 1386ـ1390، ج11، ص619ـ620).
گسترش اطاعت‌پذيري از خدا به اولي الامر
برداشت بيشتر مفسران از تکرار عبارت «اطيعوا» در آيه 59 سورة نساء، اين است که لزوم اطاعت از رسول اکرم، تنها در حوزه عمل به آيات نيست، بلکه چون او «حاکم منصوب الهي» است، اوامر و نواهي او در احکام حکومتي (مثل جنگ و صلح، ياري مظلومان، مقابله با کفار و منافقان) نيز مطاع و مخالفت با آنها عصيان خداست. بر خلاف جايي که احکامي چون نماز و روزه و... را ابلاغ مي‌کند که مخالفت با آنها، الزام‌ناپذيري و عصيان خداست؛ زيرا رسول خدا در اين موارد در مقام تبليغ است. اما در موارد سابق، در مقام حاکم و آمر و ناهي بود و حق الزام داشت(سبحاني، 1384، ج2، ص80). به اعتقاد علامه، رسول خدا دو حيثيت دارد: يکي، حيثيت تشريع به سبب چيزي که پروردگارش، به غير کتاب به او وحي مي‌کند؛ چيزي که براي مردم تبيين مي‌کند و شامل تفصيل‌ اموري مي‌شود که مشتمل بر اجمال کتاب و آنچه متعلق به آن مي‌شود، است(نحل: 44) و دوم، آنچه از رأي صائب مي‌بيند؛ چيزي که مرتبط به ولايت حکومتش و قضاست(نساء: 105)؛ رأيي که بر اساسش بين مردم طبق ظواهر قوانين قضا حکم مي‌کند و چيزي که حضرت در امور مهم بر اساسش حکم مي‌نمايد(طباطبايي، 1417ق، ج4، ص388)، جملگي در اين عرصه قابل استنادند و مردم پس از پذيرش مبناي حاکميت الهي، نبايد از وظايف سياسي ارائه‌شده توسط حاکمان الهي سرپيچي کنند.
اذن الهي؛ مشروعيت‌بخش ولايت غيرخدا
ولايت به اذن و نصب از سوي خدا، بارها در قرآن مطرح شده است. مانند حضرت موسي که همواره رهبري بني‌اسرائيل را بر عهده داشت. حضرت ابراهيم (بقره: 124)؛ و آل‌ابراهيم (نساء: 54). منظور از «خلافت» در آيه 26سورة ص، نمايندگى خدا ميان بندگان، و اجراى فرامين او در زمين است. اين آيه نشان مى‏دهد كه خداوند بايد منشأ حكومت باشد وگرنه حکومت ظالمانه و غاصبانه خواهد بود. خليفه‌اي هم که خلافتش منشأ الهي دارد، بايد خواست خدا را در اِعمال خلافت و حکومت لحاظ کند و به حق حكم كند. علامه طباطبايي، ضمن اشاره به آياتي که حکم تشريعي را مخصوص خدا مي‌دانند (يوسف: 40؛ طباطبايي، 1417ق، ج7، ص 116)، حکم در آيات 44و 48و49 و95 سورة مائده را تشريعي مي‌داند که به حضرت داود داده شد. وي مي‌نويسد:
حکم اصالتاً و اولاً از آن خداي سبحان است و کسي در آن استقلال ندارد، لذا خود را أحكم الحاكمين و خير الحاکمين مي‌نامد و آيات مشتمل بر نسبت حكم به غيرخدا، به اذن و مانند آن، به حكم وضعي اعتباري اختصاص دارند(طباطبايي، 1417ق، ج‏7، ص117).
البته اين مبنا، که «امر حکومت مخصوص خدا و به دست خداست»، پيش از تشکيل حکومت نيز توسط نبي اکرم بيان شده بود. حضرت در موسم حج، در پاسخ به رئيس قبيله بني عامر که پيشنهاد کرد «با تو بيعت مي‌کنيم به شرط اينکه حکومت پس از تو با ما باشد»، فرمود: «امر خلافت به دست خداست. آن را به هر کس بخواهد مي‌سپارد» (ابن‌هشام، بي‌تا، ج 2، ص 424).
همچنين «تفويض»، به معناي مرجعيت در بيان قوانين و تطبيق كليات بر موضوعات جزيي و مسائل حكومتي، قضايي و اجتماعي، و واجب کردن اطاعت از رسول در اين قلمرو صحيح است. وضع قوانين كلي «طبق رهنمود وحي و الهام غيبي»، تطبيق احكام الهي، اعلام جنگ و صلح، عزل و نصب افراد و...(حشر: 7)، به پيامبر اكرم واگذار مي‌شود. آن حضرت اشخاص با صلاحيتي را به اين کار نصب مي‌کند و مأذون از سوي خدا به اسم يا وصف و عنوان، حق حکومت مي‌يابد. لذا حق ولايت تشريعي در غيبت در قالب نصب عام به فقهاي جامع‌الشرايط داده شده است (مؤمن قمي، 1391، ج1، ص319ـ309 ؛ طباطبايي، 1417ق، ج4، ص391).
نقش مردم در مقبوليت و تحقق حکومت
با مبناي توحيد در ولايت و حکومت، مشروعيت نظام‌ حكومتي، الهي است. واجب شمردن اطاعت پيامبر و اولي الامر(نساء:‌ 59)، نشان مي‌دهد حق حاكميت از آنِ خداست. وقتي منشأ ولايت و حكم خداست، مردم مورد حکم خواهند بود، نه مصدر آن. ازاين‌رو، به الزامات الهي در حيات فردي، اجتماعي و سياسي ملزم خواهند بود. قرآن هم اجراي مقررات را در زمان رسول برعهده ايشان مي‌گذارد(نساء: 105). لزوم پذيرش را تکليف مردم مي‌داند(تغابن: 12؛ احزاب: 36) و تصريح مي‌کند كه در تزاحم، مقدم داشتن او لازم است(احزاب: 6؛ طوسي، بي‌تا، ج‏8، ص 317). مردم هم نبايد از (همراهي) رسول خدا بازمانند و نه جان‏هاي خود را از جان او دوست‏تر بدارند (توبه: 120؛ آل‌عمران: 31). علامه، در تفسير «امر جامع» در آيه 62 سورة نور، به نقش مردم در لزوم همراهي توجه دارد: وقتي با رسول براي امري از امور عمومي اجتماع کرديد، از جمع بيرون نرويد؛ مگر با اذن رسول. منظور از «دعوت رسول» در آيه بعد - آية 63 سورة نور - مطلق امور آخرتي و دنيايي است، که امور اجتماعي و سياسي در اين گروه جاي دارند (طباطبايي، 1417ق، ج15، ص167). وي ذيل آية 36 سورة احزاب هم به اين محدوديت نقش توجه کامل مي‌دهد، اينکه وقتي خدا و رسولش به تصرف در «امري از امورشان» حکم کردند كه آنها از جهت انتساب امور به مردم و امري از امورشان بودن، اختياري ندارند و نمي‌توانند بر خلاف حکم و الزام وي عمل کنند و تبعيت اراده خدا و رسول واجب است(همان، ج‏16، ص 322).
حاصل اينکه حکومت مذکور در استقرار و دوام، نيازمند پشتوانه مردمي است. مردم با حضور و يا عدم حضور خود، حاکميت حاكمان الهي را تحقق مي‌بخشند، يا آنان را از حاكميت مي‌اندازند(نهج‏البلاغه، خ 3). ازاين‌رو، مردم در «مقبوليت سياسي» نقش دارند. درحالي‌که در مکتب ليبرال دموکراسي، مشروعيت(حقانيت) سياسي کاملاً و ذاتاً مردمي است و رأي مردم مستقلاً، ذاتاً و به تمامي، مشروعيت‌بخش است(ارمه، 1376، ص 92ـ93).
اختصاص اذن ولايت به گروه خاص
بر مبناي توحيد در ولايت، هر نوع ولايت و امارت، بايد با اذن خدا باشد. البته خداوند چنين اذني را به اشخاصي با ويژگي‌هاي خاص مي‌دهد (طباطبايي، 1417ق، ج4، ص392؛ جوادي آملي، 1381، ص23). علامه، انحصار در آيه 55 سورة مائده را حصر افراد دانسته، مي‌نويسد: «گويا مخاطبان خيال مى‏كردند اين ولايت عام و شامل همه (آنان كه در آيه اسم برده شده‏اند و غير آنان) است. لذا آيه، ولايت را براى نام‌بردگان منحصر كرد» (طباطبايي، 1417ق، ج6، ص14و21). وي در مورد آيه 59 سورة نساء نيز به لزوم عصمت اولي الامر براي اطاعت مطلق و بي‌قيد و شرط توجه مي‌دهد (همان، ج4، ص392). به عبارت ديگر، اذن الهي به ولايتِ کساني تعلق مي‌گيرد که بيشترين سنخيت را با ولي اصيل و حقيقي داشته باشند. در مورد شايستگي‌هاي لازم آيات و روايتي قابل استناد است (يونس: 35؛ نهج‌البلاغه، خ172)، اما در نظريه‌ ليبرال دموکراسي حکومت و انتخاب، به طور مساوي، حق عموم ‌مردم است و ويژگي‌ها و کمالات خاصي براي منتخبان سياسي در نظر گرفته نمي‌شود (‌وينسنت، 1378، ص 43).
حاکم ولي مردم؛ نه وکيل آنان
پذيرش توحيد در ولايت و حاکميت و لزوم اذن در ولايت(طباطبايي، 1417ق، ج6، ص11ـ14)، مستلزم اين است که ولي از جانب خداوند نصب شود و حاکم، ولي ماذون خداوند بر بندگان خدا باشد. علامه، ذيل آية سوم سورة مائده، به نصب الهي اميرمؤمنان به ولايت توجه مي‌دهد. کسي كه بايد قائم مقام رسول خدا باشد، و در حفظ دين و تدبير امر آن و ارشاد امت متدين كار حضرت را انجام دهد. وي رواياتى را هم كه آيه روز غدير خم را در شأن ولايت على مي‌دانند، مؤيد مطلب مي‌داند(همان، ج5، ص176)؛ زيرا ولايت و حكومت را بالاصاله مخصوص خدا مي‌داند، نه مردم. پس مردم اختياري در مورد وکيل کردن شخص براي حکومت بر خود ندارند. علامه، ذيل آياتي ديگر به منصوب بودن پيامبر به ولايت توجه مي‌دهد(احزاب: 6و36؛ طباطبايي، 1417ق، ج16، ص322). آياتي هم ولايت تشريعي پيامبر را براى اميرمؤمنان ثابت مى‏كند(مائده: 55و56). به اعتقاد علامه ولايت خدا، رسول و مؤمنان يك معنا دارد. خدا ولايت تشريعى را به رسول استناد مى‌دهد و در آيه مورد بحث، همان را براى اميرمؤمنان ثابت مى‏كند (همان، ج‏6، ص13). اين مبنا، در زمان غيبت نيز تأثير خود را بر جاي مي‌گذارد و «نصب ولي»، به صورت عام توسط معصوم و نه مردم صورت مي‌گيرد (كلينى، 1361، ج 1، ص 67).
تکليف بودن ولايت سياسي و اجراي قوانين براي ولي منصوب
بر پاية توحيد در ربوبيت، ولايت و حاکميت، امارت و حکومت براي منصوبان تکليف است. خداوند افعال و اعمال سياسي مهمي را به انبيا تکليف مي‌کند. مانند تکليف موسي به رفتن نزد فرعون براي تزکيه او از قذارت طغيان. به اعتقاد علامه، «إِنَّهُ طَغى‏»(نازعات: 17-19)، علت تکليف خداوند به موسي براي رفتن به نزد فرعون است(طباطبايي، 1417ق، ج‏20، ص187). ازاين‌رو، اگر مردم در مورد تکليف‌پذيري از حاکمان الهي مسئول‌اند، حاکمان نيز بايد در برابر تکليف مذکور نزد خدا، علاوه بر مردم، پاسخگو باشند (نهج‌البلاغه، نامه53و5).
نتيجه‌گيري
در اين تحقيق، ضمن تبيين ارتباط نظام اعتقادي با نظام ارزشي، از جمله در حوزة سياسي، ارتباط مهم‌ترين مباني خداشناختي علم سياست اسلامي از منظر علامه طباطبايي کشف و تشريح شد. بر مبناي توحيد در قدرت، رابطه قدرت الهي با قدرت سياسي و اعتباري بشري، طولي است، و با توجه به اينکه منشأ قدرت تکويني خداست، بشر در تشريع هم بايد تحت اراده و خواست خداوند و اطاعت از قوانين و مطالبات او درآيد. مبناي توحيد در خالقيت هم لوازم خاص خود را در سياست خواهد داشت. خداوند مبدأ خلقت و علت فاعلي همة مخلوقات و در مرحله وجود علمي و عينيت، داراي نقش انحصاري است. آفريننده‌اي جز خدا وجود ندارد. نتيجه اعتقاد به مبناي خالقيت انحصاري خدا مستقل نديدن خود، جهان و جامعه از خدا و پذيرش خالق محوري در تنظيم نظام حقوق و تکاليف سياسي‌ است.
مبناي توحيد در مالکيت علامه، مقتضي اين است که تصرفات سياسي در انحصار خداي مالک، و حق انحصاري الزام مملوک به خضوع، اطاعت، عبادت براي خداست و تصرف مالکانه غير بايد با اجازه الهي باشد.
مبناي علامه، در خصوص ربوبيت، يعني توحيد در ربوبيت تشريعي الهي و انحصار تدبير امور بندگان به خدا، مستلزم اموري از اين دست است؛ انحصار ربوبيت سياسي به خداوند، ضرورت تشکيل حکومت ديني؛ لزوم پذيرش ربوبيت و هدايت سياسي الهي، امکان تصرفات سياسي با اذن خداوند و لزوم توجه به نظام علل و اسباب در سياست، در طول ربوبيت الهي است.
سرانجام اينکه بر مبناي توحيد در ولايت و حکومت، حق سرپرستي جامعه مشروط به داشتن ولايت است. اين در انحصار خداست. علاوه بر انحصار حق ولايت و سرپرستي به خداوند، مي‌توان بروندادهاي ديگر اين مبنا و همچنين ترکيب اين مبنا با مباني سابق در سياست را چنين برشمرد: حق اعمال قدرت و الزام سياسي در انحصار خدا، گسترش اطاعت‌پذيري از «خدا» به احکام سياسي ولي امر، مشروعيت‌بخش بودن اذن الهي براي ولايت و حکومت غير خدا، اختصاص اذن ولايت به گروه خاص، ولي بودن حاکم براي مردم و نه وکيل آنان بودن، مقبوليت حکومت با پذيرش مردمي، تکليف بودن ولايت سياسي و اجراي قوانين براي ولي منصوب.