معرفت سیاسی

مقدمه
با توجّه به گستردگي جهان اسلام و وجود نظام‌هاي سياسي متعدد در جوامع اسلامي، شاهد به چالش کشيدن مشروعيت، به‌معناي حق حکومت و امر و نهي کردن (مصباح، 1385، ج 2، ص 40)، در برخي از اين جوامع هستيم. درحالي‌که همين جوامع، عموماً متأثر از نظريه ابن‌تيميه در اين باب هستند. اين نظريه در اذهان مردم جهان، به‌عنوان نماد اسلام و حکومت اسلامي معرفي مي‌گردد، به‌گونه‌اي که امروزه برخي ايدئولوژي خود را مبتني بر جهان‌بيني برگرفته از تفکرات ابن‌تيميه قرار داده‌اند و مشکلاتي را از جمله توهم خشن، بي‌روح و غيرعاقلانه بودن احكام اسلام براي جهان اسلام به‌وجود آورده‌اند. بر اين اساس، شهرت ابن‌تيميه، مديون نظرات و ديدگاه‌هاي تند و افراطي‌اي است که با عنوان سنت سلف مسلمين؛ به‌اصطلاح آموزه‌هاي الهي در قرآن کريم و تعاليم رسول اکرم، ارائه داده است. ازاين‌رو، مطالعه ديدگاه‌هاي ابن‌تيميه و نقد و بررسي آنها، از اهميت ويژه‌اي برخوردار است.
از سوي ديگر، انقلاب اسلامي و تشکيل حکومت اسلامي بر پايه تفکرات شيعي در ايران و دستاوردهاي گوناگون و روزافزون آن، سبب گرديده تا ايران اسلامي مرکز توجهات امّت اسلامي در سراسر جهان قرار گيرد و زمينه انتقال اين تفکّر، بيش از پيش مهيا گردد. علّامه حلّي به‌عنوان يکي از انديشمندان بزرگ شيعه و از پايه‏گذاران تشيع در ايران، همواره در کتاب‌هاي خود، به مناسبت‌هاي مختلف، به شئون مختلف ولايت و امامت در زمان حضور و غيبت پرداخته است. ازاين‌رو، ديدگاه‌هاي او مي‌تواند براي روشنگري و تبيين صحيح حقّ حکومت و حکومت‌داري در اسلام، گامي مهمّ و قابل‌توجه ارزيابي گردد. بر اين اساس، در اين تحقيق به بررسي تطبيقي ديدگاه علّامه حلّي و ابن‌تيميه در باب مشروعيت سياسي مي‌پردازيم تا با رويكردي تطبيقي، نقاط اشتراک و افتراق اين دو نظريه را استخراج نموده، پس از آن، به نقد و بررسي نقاط ضعف و قوّت آنها بپردازيم.
مشروعيت
«مشروع»، در لغت يعني آنچه موافق شرع است (دهخدا، 1377، ص 20949؛ راغب اصفهاني، 1374، ج 2، ص 317؛ بستانى، 1375، ص 825). «شرع» نيز مصدر است که به‌صورت اسم براى راه روشن و واضح، به‌كار رفته است و سپس براى راه خدايى و الهى استعاره شده است (راغب اصفهاني، 1374، ج 2، ص 315). بدين‌ترتيب، مشروعيت در لغت، صفت اموري است که مشروع باشند؛ يعني منطبق با همان راه روشن ايجاد شده باشند. 
براي مشروعيت اصطلاحي در سياست، تعاريف گوناگوني ارائه شده است که عموماً فاقد جامعيت لازم مي‌باشند. اما در بين آنها تعريف مشروعيت به «حقانيت» و حق حکومت بر مردم (مصباح، 1385، ج 2، ص 40)، تعريفي قابل قبول محسوب مي‌شود؛ چراکه اولاً، شامل همه ديدگاه‌هاي متعارض با يکديگر مي‌باشد. ثانياً، مبتني بر پيش‌فرض خاصّي نيست و شمول بيشتري دارد. ثالثاً، محدود به مصاديق خاصّي نيست و در مقام ارزش‌گذاري نيز کارا است. در اين مقاله، با اتخاذ همين معنا از مشروعيت، درصدد بررسي تطبيقي دو ديدگاه مورد نظر مي‌باشيم.
اشتراک دو ديدگاه در باب مشروعيت سياسي پيامبر اکرم 
ابن‌تيميه بر اين باور است که اطاعت از پيامبر اکرم، در مکّه و پيش از يافتن ياران و ياوراني که در رکاب او بجنگند، از سوي خداوند متعال بر مردم واجب شده است (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 82). علّامه حلي نيز حقّ امر و نهي پيامبر اکرم در تمام شئون زندگي فردي و اجتماعي مردم را، از سوي خداوند متعال مي‌داند و بر اين باور است که خداوند متعال، رسول اکرم را علاوه بر رسالت، به‌عنوان حجّت و جانشين خود در روي زمين قرار داده است تا به ‌نظام نوع بشر بپردازد (حلي، 1413ق‌ (ج)، ص 354).
هر دو ديدگاه وجود نصّ الهي را نشانة رضايت و اذن الهي و دليل بر مشروعيت سياسي رسول خدا دانسته، از آيات فراواني براي اثبات ادّعاي خود استفاده مي‌نمايند، همچنين به غير از آيات قرآن کريم، که به باور صاحبان دو ديدگاه، صراحت در نصب حضرت از سوي خداوند متعال بر اين ولايت‌امري دارد، از سنّت نبوي، اجماع و عقل نيز براي اثبات اين مطلب استفاده کرده‌اند (ابن‌تيميه، 1426ق، ج 3، ص 109 – 110 و 1406ق، ج 3، ص 503 - 504؛ حلي، 1409ق، ص 36، 47، 78، 284و384).
اشتراکات دو ديدگاه در باب مشروعيت سياسي پس از پيامبر اکرم
مسئله زعامت سياسي امّت در دوران پس از پيامبر اکرم در انديشه ابن‌تيميه و هم‌فکرانش و به‌طور کلي، اهل تسنن، به‌دو دوره زماني خلفا و بعد از خلفا تقسيم مي‌شود، هم‌چنان‌که در انديشه علّامه حلّي و پيروانش و به‌طور کلي شيعيان، به‌دو دوره زماني حضور امام معصوم و غيبت امام معصوم، تقسيم مي‌گردد. برهمين اساس و به‌دليل خصوصيات ويژه‌اي که هر دوره دارد، دو دوره زماني خلفا و عصر حضور امام معصوم، همچنين دو دوره پس از خلفاي اربعه و عصر غيبت را باهم مورد بررسي تطبيقي قرار مي‌دهيم.
الف. دوران خلفا و عصر حضور امام معصوم
1. هر دو ديدگاه، «نصّ» را به‌عنوان دليل مشروعيت زعامت سياسي افراد، به‌عنوان جانشين رسول خدا قبول دارند و بر اين باورند که نصّ، دلالت بر رضايت خداوند و رسولش برخلافت و امامت افرادي دارد که نصّ در مورد آنان وارد شده است (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 524 - 525؛ حلي، بي‌تا، ج ‏9، ص 397). همچنين بر اين باورند که دربارة مشروعيتِ جانشين پيامبر اکرم، نصّ وجود دارد و ايشان از طرقي جانشين پس از خودش را مشخص کرده است. آنان مواردي از آن نصوص ادعايي خود را در آثارشان ذکر کرده‌اند (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 516ـ518، ج 6، ص 23، 138، 449 - 450؛ حلي، 1982م، ص 164ـ376).     (علّامه در اين کتاب 84 آيه از قرآن کريم و 28 حديث متواتر از پيامبر اکرم نقل مي‌کند که دلالت بر امامت و ولايت حضرت علي دارند؛ يعني نص بر امامت شده است و به مردم واگذار نشده که هر کسي را خواستند انتخاب نمايند).
2. اصل اين مطلب که خليفه يا امام پس از رسول اکرم، بايد شرايط و ويژگي‌هايي داشته باشد تا بتواند از مشروعيت سياسي برخوردار گردد، مورد اتفاق هردو ديدگاه مي‌باشد. بر اين اساس، ابن‌تيميه و علّامه در آثار خود به بيان اين شرايط و ويژگي‌هاي آن پرداخته‌اند (ابن‌تيميه، 1426ق، ج 3، ص 406، ج 4، ص 92 – 93 و 1386ق، ص 23؛ حلي، 1409ق، ص 205 و 344).
3. ابن‌تيميه معتقد است: اطاعت از خليفه، عين اطاعت از خدا و رسول خدا است؛ زيرا اوامر ولي امر که دستورش را از خدا گرفته باشد، به‌منزله اوامر خدا و پيامبرش است (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 85). علّامه نيز معتقد است، بر همگان واجب است که از امام منصوب اطاعت نمايند (حلي، 1409ق، ص 205).
ب. دوران پس از خلفا و عصر غيبت امام معصوم
1. در اين دوران، همچون ساير دوران‌ها، مسئله نيازمندي مشروعيت حاکم به اذن و رضايت الهي، از اشتراکات اين دو نظريه محسوب مي‌شود. ابن‌تيميه بر اين باور است که خداوند متعال، مصالحي از دين و دنيا را به واليان امور معلّق ساخته است (ابن‌‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 101 و 1386ق، ص 57). همچنين به اعتقاد او، تمامي مسؤليت‌ها و پست‌ها در حکومت اسلامي، جزء مسؤليت‌هاي شرعي محسوب مي‌شوند. بنابراين، رضايت و اذن الهي اساس کار حاکم اسلامي مي‌باشد (ابن‌تيميه، 1426ق، ج 28، ص 68 و 250). علّامه نيز براساس روايات وارده از اهل بيت، حکومتِ غيرمأذون از سوي خداوند متعال را طاغوت و فاقد مشروعيت مي‌داند (حلي، بي‌تا، ج ‏9، ص 447).
2. هردو ديدگاه بر اين باورند که شايسته است صالح‌ترين فرد به ولايت و حکومت برسد. ازاين‌رو، در آثار خود به بيان شرايط و ويژگي‌هاي حاکم صالح پرداخته‌اند (ابن‌تيميه، 1386ق، ص 3-7؛ حلي، 1425ق، ج ‏5، ص 263).
3. ابن‌تيميه حاکمان اسلامي پس از خلفاي چهارگانه را نيز داخل در محدوده اولي‌الامر دانسته، معتقد است: هرکسي از مصاديق اولي‌الامر واقع شود، داراي مشروعيت سياسي خواهد بود (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 3، ص 381). علّامه نيز وجود نصّ بر مشروعيت حاکم اسلامي در زمان غيبت را باور داشته، نمونه‌هايي از آن نصوص را بيان کرده است (حلي، بي‌تا، ج ‏9، ص 445 – 447 و 1413ق (‌د)، ج ‏4، ص 464).
افتراقات دو ديدگاه در باب مشروعيت سياسي پيامبر اکرم
1. امامت رسول اکرم: ابن‌تيميه در مورد رسول خدا، امامت را به‌عنوان مقامي مستقل و جداي از نبوّت و يا رسالت، قائل نيست، معتقد است: مجرد رسالت، براي وجوب اطاعتش کافي است؛ زيرا علت وجوب اطاعت از ايشان، امامت، قدرت و سيطره‌اش نيست، و يا به‌علت بيعت ديگران با وي به‌عنوان امام و يا موارد ديگري از اين قبيل نيست، اطاعت از پيامبر اکرم در هرحال واجب است. برخلاف امام، زماني امامتش محقّق مي‌شود که ياراني بيابد تا امر او را تنفيذ نمايند (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 82 و 85). امّا علّامه بر اين باور است که شخص پيامبر اکرم علاوه بر مقام رسالت، داراي مقام امامت نيز بودند. درواقع، رياست مردم در امور ديني و دنيايي، بالأصاله از آن ايشان مي‌باشد و اينکه در برخي مواقع بحث از امامت و مصاديق آن مي‌شود، مراد امامت بعد از حضرت رسول مي‌باشد (حلي، 1409ق، ص 12 و 1363، ص 223).
2. نصّ بر امامت پيامبر اکرم: ابن‌تيميه بر اين باور است که همان نصوص دال بر رسالت پيامبر اکرم، دلالت بر زعامت سياسي ايشان نيز دارد و رسالتش براي وجوب اطاعت مطلق از ايشان کفايت مي‌کند و ديگر نيازي براي اقامه دليل مجزّا براي مشروعيت حکومتش و تبعيت مردم از حضرت نيست؛ چرا که پايه‌هاي وجوب اطاعت از ايشان، با پايه‌هاي وجوب اطاعت از امام متفاوت است (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 82 و 85). وي اين مطلب را از رسالت حضرت استفاده مي‌نمايد. امّا علّامه در باب مشروعيت، نصوصي را از آيات قرآن و سنّت پيامبر اکرم نقل مي‌کند که به خصوص امامت و زعامت سياسي حضرت را نيز ثابت مي‌کند؛ چرا که از ديدگاه وي، نصوصي وجود دارند که علاوه بر رسالت و زعامت ديني، دلالت بر امامت و زعامت سياسي رسول خدا نيز مي‌كنند (حلي، نرم‌افزار، ج ‏2، ص 255 و 1412ق، ج ‏7، ص 308 و بي‌تا، ج ‏2، ص 40).
افتراقات دو ديدگاه در باب مشروعيت سياسي پس از پيامبر اکرم
عامل اصلي جدا شدن شيعه و سني از يکديگر در عالم اسلام، به‌وجود آمدن همين افتراقات در باب مشروعيت سياسي جانشينان رسول خدا، مي‌باشد. اين امر موجب اختلاف آنان در مصاديق شده است. انديشمندان هر دو طيف، همواره با حفظ اصل آن اختلافات، سعي بر تبيين و مستدل کردن موارد اختلافي داشته‌اند. ازاين‌رو، در اينجا به بيان موارد اختلافي دو ديدگاه مي‌پردازيم.
الف. دوران خلفا و عصر حضور امام معصوم
1. مصاديق نصّ: ابن‌تيميه مدّعي است که در مورد خلفاي چهارگانه اهل تسنن نصّ وجود دارد (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 499، 524ـ525 و545 و ج 4، ص270ـ271 و ج 6، ص 135 و 138). وي از اجماعي که در مورد خلافت خلفا ادّعا مي‌کند، ضرورت وجود نصّ برخلافت آنان را نتيجه مي‌گيرد؛ چراکه به‌زعم وي، ممکن نيست صحابه بر موردي اجماع نمايند، امّا نصّي مبني بر آن وجود نداشته باشد (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 495). علّامه نيز نصوص فراواني را مبني بر امامت بلافصل حضرت علي و فرزندانش ارائه مي‌دهد (حلي، 1982م، ص 164 - 376).
2. شرايط و ويژگي‌هاي امام: ابن‌تيميه بر اين باور است که شخص خليفه به‌عنوان امام، بايد عادل و عالم [مجتهد] بوده، نسبي قريشي داشته باشد (ابن‌تيميه، 1386ق، ص 25 و 1426ق، ج 3، ص 406 و 1406ق، ج 5، ص 497). وي معتقد است: کفرِ قبل از اسلام، خللي در عدالت امام وارد نمي‌کند (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 8، ص 283ـ284)؛ همچنين گناهاني که مرتکب مي‌شود؛ چراکه به‌واسطه حسنات و توبه‌ بخشيده مي‌گردد (ابن‌تيميه، 1426ق، ج 3، ص 406). امّا علّامه بر اين باور است که امام بايد معصوم از گناه باشد، حتّي در دوران کودکي، علم الهي داشته و افضل از ديگران باشد. وظيفه او نيز علاوه بر زعامت سياسي، حفظ شريعت و رهبري معنوي جامعه مي‌باشد (حلي، 1404ق، ص 240 – 241 و 1982م، ص 405 – 406 و 1409ق، ص 205).
3. نقش پيامبر اکرم و مردم در مشروعيت: ابن‌تيميه در برخي از آثار خود، با تغيير موضعي آشکار نسبت به ادّعاي وجود نصّ برخلافت خلفا، مدّعي است که پيامبر اکرم کسي را به‌عنوان جانشين خود معرفي و منصوب نکرده و اين امر را به مردم واگذار نموده است (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 7، ص 345 - 350). امّا علّامه انتخاب و نصب امام را از آن خداوند متعال دانسته و بر اين باور است که پيامبر اکرم، از طرف خداوند متعال مأمور به معرفي جانشين بعد از خود بوده و بارها اين‌کار را انجام داده است و مردم هيچ نقشي در مشروعيت سياسي امام ندارند (حلي، 1409ق، ص 30 - 56).
4. چگونگي تشخيص اذن و رضايت الهي، بر زعامت سياسي خليفه يا امام: استحقاق و شايستگي افراد براي خلافت و امامت، ملاکي است که ابن‌تيميه براي تشخيص رضايت الهي، بر زعامت آنان معرفي مي‌كند. وي علاوه بر نصّ، مواردي همچون اجماع امّت يا اهل حل و عقد، عهد خليفه قبل و تعيين شوري را بيان مي‌کند که از طريق آنها استحقاق و شايستگي خلفا براي خلافت مشخص مي‌گردد (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 533 و 545 و ج 3، ص 407، ج 6، ص 445). امّا علّامه، فقط نصّ و معجزه را به‌عنوان ملاک تشخيص رضايت الهي بر زعامت امام و مشروعيت آن معرفي مي‌كند (حلي، 1982م، ص 168 و 1426ق، ص 202 و 1415ق، ص 480).
5. چگونگي انعقاد خلافت يا امامت: ابن‌تيميه بيعت را منعقد کننده خلافت و امامت مي‌داند و بر اين باور است که حتّي اگر با وجود نصّ و يا عهد خليفه قبل، در مورد خلافت يک فرد، بيعتي از سوي مردم با او حاصل نشود، آن فرد به امامت نخواهد رسيد (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 532 - 533). امّا علّامه بر اين باور است که امامت از طريق نصّ ثابت است، هر چند ديگران با او بيعت نکنند؛ چراکه امامت از سوي خداوند متعال مشخص مي‌گردد (حلي، بي‌تا، ج ‏9، ص 397 و 1409ق، ص 27 - 36).
ب. دوران بعد از خلفا و عصر غيبت امام معصوم 
1. نيابت: ابن‌تيميه براين باور است که زعامت سياسي در اين دوران، همان سلطنت و پادشاهي است (ابن‌تيميه، 1386ق، ص 57). امّا علّامه معتقد است که زعيم سياسي در عصر غيبت، نايب عامّ امام معصوم مي‌باشد (حلي، 1413ق (د)، ج ‏2، ص 239 و بي‌تا، ج ‏5، ص 403).
2. شرايط و ويژگي‌هاي حاکم: شرط اساسي و تأثيرگذاري که ابن‌تيميه در مورد حاکم اسلامي در اين دوران مطرح مي‌كند، همان شوکت داشتن و دردست گرفتن امور حکومتي است، گرچه وي شرايطي همچون امانت‌داري و قدرت بر اجراي احکام و قوانين را نيز مطرح مي‌كند، امّا درنهايت، وجود مصلحت را بر آنها مقدّم داشته، شرط واقعي در کسب هر منصب و ولايتي را داشتن بيشترين صلاحيتِ فراخور همان منصب و ولايت مي‌داند (ابن‌تيميه، 1386ق، ص6 - 9 و 17 و 1406ق، ج 1، ص 527، ج 6، ص 476). امّا علّامه، شرط اساسي حاکم اسلامي در عصر غيبت را، علاوه بر اجتهاد مطلق و عدالت، صفاتى همچون عقل و درايت كافى، ايمان و تعهد ديني، قدرت مديريت و كارايى، ذكوريت، پاكزادى، بصيرت در عمل و تدبير در امور، شجاعت و توانايى برخورد با مشكلات، بينش صحيح سياسى و اجتماعى، دورى از بخل، جبن، سازش‌كارى و امثال آن معرفي مي‌كند (حلي، بي‌تا، ج ‏9، ص 113 و 1421ق، ص 293 و 1421ق، ج ‏1، ص 26).
3. ملاک مشروعيت سياسي: ابن‌تيميه، اقبال عمومي و بيعت صاحبان قدرت و شوکت و مردم را ملاک مشروعيت سياسي حاکم مي‌داند. حتّي اگر اين اقبال و بيعت، از طريق غلبه و ترساندن مردم باشد. ازآنجايي‌که به اعتقاد وي، با به قدرت رسيدن و برآورده ساختن مقاصد ولايت، مي‌توان در دايره اولي‌الامر وارد شد، مشروعيت حاکم نيز الهي خواهد بود (ابن‌تيميه، 1386ق، ص13؛ 1406ق، ج1، ص527). امّا علّامه بر اين باور است که اصل مشروعيت‏ حاکميت‏ حاکم در عصر غيبت، از سوي امام معصوم و با اذن خداوند متعال به‌وجود آمده است و مردم در مشروعيت آن، هيچ نقشي ندارند. وي دلايلي از ادلّه عقلي، نقلي و اجماع، براي اثبات ادّعاي خود اقامه مي‌کند (حلي، 1413ق‌ (د)، ج ‏3، ص 355 و بي‌تا، ج ‏9، ص 445 - 447؛ 1410ق، ج ‏2، ص 138 و 1411ق، ص 179 و 1413ق (‌الف)، ج ‏3، ص 419؛ عاملي، نرم‌افزار، ج ‏10، ص 21).
نقاط ضعف ديدگاه ابن‌تيميه در باب مشروعيت سياسي
ديدگاه ابن‌تيميه در باب مشروعيت سياسي پيامبر اکرم، بر شالوده نصّ الهي استوار است. از‌اين‌رو، شباهت زيادي با ديدگاه شيعه در اين زمينه دارد. با وجود اين، ضعف‌هايي نيز بر آن مترتب است. همچنين در مسئله جانشيني پيامبر اکرم، که در تصوّر ابن‌تيميه، صرفاً به مسئله حفظ جامعه اسلامي برمي‌گردد. آنچه وي به‌عنوان ملاک و دليل مشروعيت سياسي بيان مي‏کند، عمل و سيرة خليفه اول و دوم و صحابه پيامبر است. اين امر منجر به دوري شدن استدلال‌هاي وي در اين زمينه مي‌گردد؛ چراکه دليل وي، عين مدعاي او است. در انديشه سياسي وي، پس از خلفاي چهارگانه، شخص فاسق و ظالم هم مي‌تواند به‌عنوان اولي‌الامر، مشروعيت سياسي داشته باشد. بدين‌ترتيب، نظرية وي در باب مشروعيت سياسي، دچار اشکالات و ضعف‌هاي فراواني است که به تبيين آنها مي‌پردازيم.
1. عدم تفکيک بين رسالت و امامت: ابن‌تيميه به‌واسطه خلط بين مفاهيم رسالت و امامت، و عدم تفکيک بين آنها، در مورد رسول خدا، دچار ابهاماتي شده است؛ چراکه مجرد رسالت را براي وجوب اطاعت همه جانبه از رسول اکرم کافي مي‌داند. البته دليل اين خلط، در ابتدا به تصوّر و باور ناصحيح وي و هم‌فکرانش، از مفهوم اصطلاحي «امامت» در اسلام برمي‌گردد. همچنين مي‌توان انگيزه‌هايي را در طرح اين‌چنيني رابطه رسالت و امامت در مورد رسول خدا يافت که پس از تبيين و بيان رابطه‌ بين آنها، مورد اشاره خواهند گرفت.
براساس آيات قرآن کريم و روايات معصومان، مقام امامتْ مقامي متفاوت و برتر از مقام رسالت مي‌باشد؛ «نبى» در فرهنگ قرآن، به انسانى گفته مي‌شود كه وحى الهى را از خداوند متعال، بدون وساطت انسان ديگر مي‌گيرد و آن را براى مردم بازگو مي‌كند (حلبى‏، 1404ق، ص 152). به تعبير ديلمي، غرض از تعيين نبي، بيان مصالح و مشخص کردن مفاسد براي مردم است (ديلمي، 1408ق، ص 50 - 51). «رسول» هم بر پيامبرانى اطلاق مى‌شود كه علاوه بر اخذ وحى و خبر دادن از سوي خداوند، مسئوليت ابلاغ رسالتى الهى را از سوي پروردگار بردوش دارند و مأموريت دارند كه آن رسالت را به مردم برسانند. ازاين‌رو، خداوند متعال در قرآن مى‌فرمايد: «فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَإِنَّما عَلى‏ رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبينُ» (تغابن: 12) اگر روى برتافتيد، بدانيد كه فرستاده ما، جز ابلاغ روشن و رسالت، مأموريتى ندارد. بدين‌ترتيب، پيامبران از اين جهت كه گيرندگان وحى الهى و حاملان خبر هستند، «نبى» مى‌باشند و از اين نظر كه وظيفه‌اى را به‌عنوان ابلاغ رسالت برعهده مى‌گيرند، «رسول» ناميده مى‌شوند.
امّا امامت از نظر قرآن کريم، غير از رسالت و نبوت است؛ چرا که پيامبر در مقام نبوت و رسالت، تنها فرمان پروردگار را دريافت کرده، به مردم ابلاغ مي‌کند. امّا در مرحله امامت، اين برنامه‌ها را به اجرا در مي‌آورد. بنابراين، «امامت» همان مقام رهبري همه جانبه در امور مادي- معنوي است. امام رئيس حکومت، توأم با اختيارات و تصرّفاتى گسترده‌تر و در راستاى مديريت و رهبرى جامعه و پيشوايى مردم مى‌باشد. امام كسى است كه در عصر خود، از وجودى برتر برخوردار بوده، در نقطه اوج و قلّه هرم هستى قراردارد. واسطة فيض ميان خلق و حقّ، عامل ارتباط خلق با حقّ و حافظ حريم وحى و شريعت است (رك: حسيني تهرانى، 1426ق، ج 1). امام وظيفه دارد جامعه بشري را با مديريت صحيح به حد كمال رساند (سبحاني، 1360، ج 5، ص 252). بدين‌ترتيب، «رسول» ارائه طريق مي‌کند، ولي «امام» ايصال به مطلوب مي‌نمايد.
براساس آيات قرآن کريم، مقام امامت بالاتر از مقام رسالت است؛ زيرا به تصريح خداوند متعال، حضرت ابراهيم، که داراي مقام رسالت بود، پس از سال‌ها پيامبري و گذراندن آزمايش‌هاي زياد، به مقام امامت نائل شد: «وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي‏ قالَ لايَنالُ عَهْدِي الظَّالِمينَ» (بقره: 124) در پرتو اين سخن الهي در قرآن کريم، دو حقيقت بر ما آشكار مى‌گردد: اولاً، اين آيه به مغايرت مفهوم «امامت» با دو مفهوم «نبوت» و «رسالت» گواهى مى‌دهد؛ زيرا حضرت ابراهيم بسيار پيش از ابتلا به اين آزمايش‌هاى الهى، كه يکي از آنها قربانى كردن فرزندش اسماعيل است، به مقام «نبوت» رسيده بود؛ چون خداوند متعال، در دوران كهولت ابراهيم به وى فرزند عنايت فرمود: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذي وَهَبَ لي‏ عَلَى الْكِبَرِ إِسْماعيلَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَميعُ الدُّعاء» (ابراهيم: 39). بنابراين، آزمايش ذبح اسماعيل، در اواخر عمر ابراهيم به وقوع پيوسته و او در اواخر زندگيش به مقام «امامت» نايل گرديد. درحالى‌كه از سال‌ها قبل داراى مقام نبوت بوده است؛ زيرا قبل از آنكه داراى ذريّه گردد، وحى الهى يعني نشانة نبوت، بر او نازل مي‌شده است. ثانياً، از اين آيه استفاده مى‌شود كه مقام امامت، فوق مرتبه نبوّت و رسالت است؛ زيرا با وجود رسيدن ابراهيم به مقام نبوت و رسالت، مى‌بايد امتحان‌هاي سختي را پشت سر بگذارد تا پس از رستگارى در آنها، «امامت» به وى اعطا شود.
رسول خدا نيز در کنار مقام رسالت، داراي مقام امامت بودند؛ چرا که خداوند متعال در آيات قرآن کريم، به هر دو مقام ايشان اشاره کرده است: گاهي از رسالت حضرت محمد سخن مي‌گويد: «وَ احْذَرُوا فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما عَلى‏ رَسُولِنَا الْبَلاغُ الْمُبين(مائده: 92)؛ از نواهي دورى گزينيد، اگر گوش نداده و اعراض کرديد، پس بدانيد كه تنها برعهده رسول ما بلاغ آشكار است و بس». يعني وظيفه محوله به رسول ابلاغ کردن پيام وحي به‌صورت کامل بر مردم بوده و درقبال نتيجه تبليغ و اينکه آنها ايمان بياورند يا نه، مسئوليتي ندارد. همچنين مي‌فرمايد: «ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَكْتُمُون» (مائده: 99) از سوي ديگر، گاهي هم خداوند متعال از آن حضرت به‌عنوان «امام» مردم ياد مي‌کند: «النَّبِيُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِم» (احزاب: 6)؛ يعني رسول خدا در تمامى امور دنيا و دين، أولى و اختياردارتر است؛ زيرا آيه مطلق است و همه شئون دنيايى و دينى را شامل مى‏شود (طباطبائي، 1374، ج ‏16، ص 414). از آنجايي‌که آيه از نوع اخبار در مقام انشاء است و مخاطب همه‌ مردم هستند، بنابراين فرمان‌برداري از پيامبر اکرم در تمام عرصه‌ها لازم است. همچنين مي‌فرمايد: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُه...» (مائده: 55)؛ يعني كسى كه بر مصالح شما ولايت دارد و تدبير كار شما به‌عهده اوست، خداوند و رسول خدا مي‌باشد. بنابراين، خداوند متعال در آياتش براي ايشان نقش جامعه‌سازي قائل است و از مردم مي‌خواهد که از ايشان تبعيت کنند.
بنابراين، براساس آيات قرآن کريم، امامت رسول خدا يک مقام اجرايي بوده و از اين طريق، عملي کردن احکام وظيفه ايشان بوده است. اين مقام، علاوه بر مقام تبليغ و رسالت حضرت مي‌باشد. امّا ابن‌تيميه و هم‌فکرانش قائل به چنين تفاوتي بين رسالت و امامت نيستند؛‌ رسالت تنها را براي هرآنچه لازمة امامت است، کافي مي‌دانند. اين مطلب نقطه ضعفي در انديشه سياسي ابن‌تيميه محسوب مي‌شود. اين تفسير، ديدگاه وي در مورد مشروعيت سياسي پيامبر اکرم را نيز تحت شعاع قرار مي‌دهد. امّا اينکه چرا وي با توجّه به صراحت آيات قرآن کريم، قائل به چنين انديشه‌اي شده است، به‌نظر مي‌رسد احساسات و تعصبات مذهبي در اين امر بي‌تأثير نبوده‌اند؛ زيرا اولاً، پذيرش اين مطالب، اعتراف به حقّانيت ديدگاه اماميه در مورد امامت مي‌باشد. ثانياً، در برخي آياتي که خداوند متعال در آنها اشاره به امامت رسول خدا فرموده است، در ادامه آن را به حضرت علي و ساير ائمه سريان داده و مشخص مي‌كند که بعد از ايشان، چه کسي بايد امام باشد. بدين‌ترتيب، کتمان اين حقايق قرآني، در راستاي توجيه نتايج سقيفه و حوادثي که پس از آن به‌وجود آمد، ارزيابي مي‌شود.
2. تناقض‌گويي: اين تناقض‌گويي در باب ملاک‌هاي مشروعيت سياسي خلفا، در آثار ابن‌تيميه، به‌خصوص در کتاب منهاج السنة، که در پاسخ به کتاب منهاج الکرامة علّامه حلّي نگارش شده است، به‌چشم مي‌خورد. او درمقابل ديدگاه علّامه حلّي، که دليل مشروعيت سياسي حضرت علي را نصّ معرفي مي‌كند، ضمن ردّ آن نصوص، مدّعي است که از پيامبر اکرم، نصّ بر مشروعيت سياسي خليفه اول وجود دارد. امّا در جايي ديگر، مدّعي است که آن حضرت، وصيتي در مورد جانشين پس از خود انجام ندادند و اين امر را به مردم سپردند. (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 7، ص 345 – 346 و350).
با ملاحظه دو طرف تناقض، به اين نتيجه مي‌رسيم که هر دو طرف ادّعاي وي، صرفاً در حدّ يک ادّعا بوده و او هيچ سند معتبري براي آنها ارائه نداده است؛ زيرا اولاً، اکثريت اهل تسنن بر اين باورند که نصّي از پيامبر اکرم در مورد خليفه ايشان وجود ندارد (غزالي، بي‌تا، ج 1، ص 115؛ باقلاني، 1422ق، ص33؛ فخر رازي، 1992، ص144-146). بنابراين، اجماعي در بين آنان در اين مورد محقّق نشده است. ثانياً، چگونه ممکن است ابن‌تيميه پس از گذشت حدود هفت قرن، ادّعا کند که نصوص فراواني در مورد خلافت ابوبکر وجود دارد؛ امّا خود ابوبکر، عايشه، عمر، ساير مهاجرين و انصار، که هم‌عصر با رسول خدا بودند، از آن نصوص بي‌اطلاع باشند؛ زيرا در غير اين‌صورت در نزاع سقيفه، که بين مهاجرين و انصار بر سر خلافت ابوبکر به‌وجود آمد، حتّما آن نصوص مورد استناد قرار مي‌گرفتند (حسيني ميلاني، 1368، ج ‏1، ص 129 - 130).
3. دخالت مردم در تعيين جانشين رسول خدا: ابن‌تيميه در ارائه راه‌کارها براي پي‌بردن به اذن و اراده الهي، مواردي همچون نصّ، اجماع امت، عهد خليفه قبل، شوري و اجماع اهل حل و عقد را مطرح مي‌كند که به غير از مورد نصّ، در ساير ملاک‌ها رأي و نظر مردم را تأثيرگذار در امر مشروعيت دانسته است. روشن است اين مطلب، با توجّه به انکار نصوص صحيح وارده، به انتخابي بودن مسئله امامت و مشروعيت آن منجر مي‌گردد و از نظريه نصب الهي، که مورد تأکيد کتاب، سنّت و دلايل عقلي مي‌باشد، فاصله مي‌گيرد. اين مطلب بزرگ‌ترين ضعف و اشکال ديدگاه ابن‌تيميه در اين زمينه است.
4. عدم کاشفيت ملاک‌هاي ابن‌تيميه از رضايت الهي: اجماعي که ابن‌تيميه، به‌عنوان ملاکي براي کشف رضايت الهي مطرح مي‌کند، قابل حمل بر اتفاق‌نظر تمام امّت اسلامي نيست؛ زيرا اولاً، تحقّق چنين امري محال عادي است؛ ثانياً، خود وي اذعان دارد که حداقل کساني بودند که در ابتدا رضايت برخلافت ابوبکر نداشتند مثل سعد و حضرت علي (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 1، ص 516 - 518). درواقع، بسياري از صحابه بودند که تا لحظه آخر نيز رضايت بر خلافت ابوبكر نداشتند. اگر بعدها بيعتي نيز انجام داده‌اند، تحميلي بوده است (ابن‌اثير، 1385ق، ج 8، ص 13؛ مسعودي، 1374، ج 1، ص 646 - 657؛ طبري، 1407ق، ج 4، ص 1330؛ بخاري، 1407ق، ج 5، ص 82 - 84؛ مسلم، 1407ق، ج 5، ص 153). پس اگر با نظري خوش‌بينانه مراد از «اجماع امّت» را حمل بر اتفاق اکثريت كنيم، چه دليل قاطع و قانع كننده‏اى وجود دارد که گفته شود، اکثريت مردم در انتخابشان اشتباه نمى‏كنند و شخص غيرشايسته‌اي را اختيار نمى‏كنند. مردم فردي را برمي‌گزينند که خداوند متعال رضايت برآن ندارد؟ درحالي‌که مسئله امامت امّت، که براساس قرآن کريم عهد الهي محسوب مي‌گردد (بقره: 124)، چيزي نيست که خواست و اتفاق مردم مشروط به آن باشد.
چگونه مى‏توان گفت: اتفاق‌نظر عدّه‌اي از مردم، هرچند که تعداد آنان نيز فراوان باشد، بيانگر رضايت و اذن الهي بر تصرّف در حقّي از حقوق الهي؛ يعني ولايت ‌امري بر مردم است. درحالي‌که اغراض، دعاوى، شهوات نفساني، تفاوت آراء و باورها در ميزان تشخيص و موضع‌گيري آنان، به‌خصوص با وجود كثرت گروه‌بندي‌ها، تشتّت روحيّات و تأثيرپذيري از ديدگاه‌هاي ضدّ حقّ، كه همواره دامنگير بنى آدم است، دخيل خواهند بود. رسول خدا، اين حقيقت را از اوّلين روزى‌هايي كه دعوت خود را در ميان قبايل عرب آغاز نمود، آشکار ساخت. زماني‌که دعوت ايشان به قبيله بنى عامربن صعصعة رسيد، يكى از آنان به رسول خدا عرض کرد: اگر ما از شما پيروى كنيم و خداوند به متابعت ما شما را بر دشمنانت غالب كند، آيا پس از شما، از حكومت براى ما نصيب و بهره‏اى خواهد بود؟ حضرت فرمود: اختيار اين امر به‌دست خداوند است و آن را هركجا كه بخواهد، قرار مي‌دهد (حميري، 1963م، ج 2، ص 289).
عهد خليفه پيشين بر خليفه جديد هرگز نمي‌تواند کاشف از رضايت الهي بر امر خلافت گردد؛ چرا که عمل و سيره صحابه و خلافت آنان، مسلّم و مورد قبول نيست، بلکه اصل اختلاف در همان‌جاست؛ براي درستي و اثبات صحت خود، به‌دليلي قطعي از عقل و نقل نيازمند است. همچنين با توجّه به اينکه ابن‌تيميه به غير از پيامبر اکرم، هيچ‌کسي را از اشتباه و خطا مصون نمي‏داند (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 4، ص 310)، پس وقتي انتخاب‌شونده و انتخاب‌کننده هيچ‌يک معصوم نبودند و احتمال هرگونه خطا و اشتباه وجود داشت، چگونه وي عمل آنان را حجّت دانسته، حتّي آن را نشانة رضايت الهي برخلافت منتخب خليفه مي‌داند و به‌عنوان ملاک مشروعيت سياسي در اسلام، به آن تمسّک مي‌جويد؟
شوراي ادّعايي ابن‌تيميه نيز چنين ويژگي‌اي را ندارد؛ زيرا اولاً، شوراي به‌اصطلاح مشروعيت‌بخش، نيازمند مشروعيت و ادلّه شرعي است. ثانياً، اگر چنين ادلّه‏اي نباشد و يا اينکه دليلي برخلاف‏ مشروعيت شورا ارائه گردد، شوراي مزبور، به هيچ‌وجه قادر نخواهد بود به کسي مشروعيت‏ بخشد. ثالثاً، از مجموع ادّله به‌دست نمي‌آيد که‏ مشروعيت حاکم نيز از شورا به‌دست مي‏آيد. همچنين از اين ادله استفاده نمي‏شود که صرف شور اهل حلّ و عقد، مي‌تواند از آن جهت که ديدگاه آنان کاشف از رضايت پروردگار است، مشروعيت‏آور باشد؛ زيرا غرض از مشورت در آيات، اين است که در اطراف موضوعي که به مشاوره‏ گذارده مي‏شود، ديدگاه ديگران مشخص گردد و حاکم، آنچه به صلاح و واقع نزديک است، ‏ عمل كند. رابعاً، برفرض شرعي بودن تشکيل شورا در اين مورد، ملاک و معيار انتخاب افراد و تعداد آنان براي تشکيل شورا مشخص نشده است. خامساً، مسئله‌اي که حکم آن از طريق نصّ، (آيه ابلاغ)، مشخص شده است، چگونه مي‌توان حلّ آن را به شورا سپرد؛ درحالي‌که حتّي رسول خدا نيز در موارد منصوص مجاز به تشکيل شورا و مشاوره نبودند (فخر رازي، 1420ق، ج ‏9، ص 409).
5. شرايط امامت: ابن‌تيميه شرايطي را براي منصب امامت همچون عدالت، علم و قريشي بودن بيان کرده است. امّا سؤال اصلي اين است که آيا اين شرايط، براي تکيه بر جايگاه رسول خدا و ادامه زعامت سياسي حضرت و رهبري جامعه اسلامي كفايت مي‌کند؟ پس از تبیین شرایط امامت، توسط  ابن‌تيميه، مشخص مي‌شود که اين شرايط هرگز بر شايستگي صاحب آنها براي منصب امامت دلالت نمي‌کند ؛ چراکه وي اولاً، عدالت را به تقسيم عادلانه اموال منحصر کرده و شرک سابق، ظلم و گناه خلفا را ناقض آن نمي‌داند (ابن‌تيميه، 1406ق، ج 4، ص 113). درحالي‌که عدالت امام، مربوط به همه امور بوده و نشأت گرفته از عصمت امام مي‌باشد؛ چرا که طبق آيه شريفه «قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِى الظَّالِمِين»، امام بايد در تمام مدت عمرش معصوم از گناه باشد. اين مطلبي است که صيغه مشتق اسم فاعلى ظالمين نيز بر آن دلالت دارد. حسکاني و ابن مغازلي، با اسنادي که به عبدالله‌بن مسعود مي‌رسد، از پيامبر اکرم روايتي را نقل مي‌کنند که خداوند متعال خطاب به حضرت ابراهيم مي‌فرمايد: کسي که بر بتي سجده کرده باشد، من هرگز او را امام قرار نمي‌دهم (حسکاني، 1411ق، ج ‏1، ص 412؛ شافعي، 1424ق، ص 239 - 240).
ثانياً، مراد ابن‌تيميه از علم امام، همان اجتهاد است (ابن‌تيميه، 1426ق، ج 3، ص 406). درصورتي‌که علم امام، فراتر از اجتهاد و علوم ظنّي مي‌باشد. اجتهاد، به جهت خطاپذيرى، جاى علم واقعى را نمى‏گيرد. روشن است امامي که فعل و قولش براي امّت حجّت است، علمي فراتر از اجتهاد را مي‌طلبد؛ چراکه هدف از امامت، فراهم آوردن عوامل سعادت دنيوى و اخروى مردم است. همان‌طور كه هدف از رسالت رسول اكرم نيز همين است. طبيعي است که اين هدف به‌دست نمى‏آيد، مگر اينكه امام نيز مانند پيامبر اکرم، معصوم و عالم به علم الهي بوده، در هدايت مردم از سايرين علاقه‏مندتر، در ميان مردم از همه مقبول‌تر، در امور دينى و دنيايى از همه سودمندتر و در حفظ حوزه اسلام و حقوق مردم براساس قوانين شريعت، از همه تواناتر باشد (ر.ک: مظفر، 1422ق، ج‏ 4، ص 237).
ثالثاً، اجتهادي که او در مورد امام مطرح مي‌كند، نازل‌ترين نوع اجتهاد بوده و نمي‌توان آن را همان اجتهاد اصطلاحي نزد اصولي‌ها دانست، بلکه گسترة اجتهاد در نزد او، ظواهر آيات و روايات را دربر مي‌گيرد. بدين‌ترتيب، مراد از کلمه «اجتهاد» نزد وي و ساير هم‌فکرانش، معناي شايع آن در عصر ما؛ يعني کوشش در استخراج حکم شرعي از روي ادله مربوط نيست، بلکه مقصود عمل به رأي است؛ زيرا از نگاه وي کار مجتهد ابتدا فهم ظاهر آيات و روايات بوده، سپس در مواردي که تکليف الهي براي آن معين نشده، يا معين شده و بر ما مخفي مانده است، وي بايد ببيند ذوق و فهم وي چگونه مي‌پسندد؛ هرطور که با آنها متناسب‌تر و به حقّ و عدالت نزديک‌تر و به ساير احکام و دستورهاي اسلامي شبيه‌تر است، همان را قياس و انتخاب کند (ابن‌تيميه، 1406ق، ج3، ص402).
6. سکولاريزه کردن عملي جامعه اسلامي: به‌رغم پيوند آشکار دين و ديانت در خلافت اسلامي، امامت و «رهبري» در انديشه سياسي ابن‌تيميه، از اصول دين محسوب نمي‌‌شود، بلکه فرعي از فروعات دين به‌شمار مي‌رود. همچنين وي، با کم‌رنگ کردن نقش سياسي علما و کنار آمدن با حکومت‌هاي جور، فاسد و غيرديني، عملاً در وادي جدايي دين از سياست قدم نهاده است؛ چراکه مؤلفه‌هايي نظير به فراموشي سپردن هدف الهي در برقراري قسط، عدل و حاکميت مذهبي، بي‌توجّهي به تکامل معنوي بشر، خاموش کردن هرگونه نداي مخالف با حکومت‌هاي جور، دخالت سياست در دين و به خدمت گرفتن آن، همه از نشانه‌هاي سکولار کردن جامعه اسلامي است. اينها از پيامدهاي ديدگاه وي در باب مشروعيت سياسي حاکم اسلامي، بخصوص در دوران پس از خلفا مي‌باشد.
7. بيعت: مراد ابن‌تيميه از «بيعت»، اين است که امّت با اراده و اختيار خود و يا اجبار، حقّ ولايت را به بيعت‌شونده تفويض نموده‌اند. اين امر موجب شده است که آن را داخل در اولي‌الامر به حساب آورد. امّا انسان همان‌گونه که اولاً و بالذات، نسبت به ديگران ولايتي‏ ندارد، نسبت به خودش هم اولاً و بالذات هيچ‌گونه ولايت و سلطنتي ندارد، تا بتواند آن را به ديگري تفويض نمايد؛ زيرا تنها پروردگار عالم است که چنين حقّي را به‌صورت ولايت تکويني و تشريعي داراست. اگر انسان‌ها سلطنت و ولايتي بر نفس خود و بر ديگري دارند، اين ولايت به‌صورت تکويني و يا اعتباري، به اذن الهي بوده، در همان محدوده‏اي خواهد بود که‏ براي آنان قرار داده شده است و هيچ نوع حقّ تخلفي ندارند. بنابراين، از آنجايي‌که انسان حقيقتاً مالک چيزي و حتّي مالک نفس‏ خود هم نيست، نمي‏تواند چنين ولايت و سلطنتي را براي خود اعتبار و يا به ديگري تفويض نمايد. برهمين اساس، اگر همه مردم حتّي با رضايت کامل، با فردي که از نظر اسلام لايق حکومت کردن نيست، بيعت نمايند و او را به‌عنوان‏ حاکم معرفي کنند، حکومت او مشروع نخواهد بود. همچنين اگر هيچ‌يک از مردم با حاکمي که خداوند او را تعيين نموده است، ‏ بيعت نکنند، موجب نمي‌شود که حکومت وي از مشروعيت بيافتد.
افزون بر اين، در مورد هر امري، نمي‌توان بيعت کرد. بر فرض که بيعت را عقد بشماريم، موضوع عقدِ بيعت بايد مشروع و مجاز باشد. دلايل لزوم وفاي به عقد يا شرط، نمي‌توانند به موضوع عقد، مشروعيت ببخشند. و با توجّه به قوّت ادّله نصب و مخدوش بودن ادّله انتخاب، موضوع «بيعت» در ديدگاه ابن‌تيميه، که وارد شدن در زمره مصاديق اولي‌الامر و مشروعيت‌ ولايت حاکم بر مردم است، محل بحث بوده و نياز به ادّله‌اي جداگانه دارد و «بيعت» به‌عنوان يک «عقد»، نمي‌تواند به کمک موضوع عقد آمده و دليلي شرعي و قابل استناد براي آن محسوب گردد (آدرس؟).
ماهيت «بيعت» از نظر سياسي، نقش فراهم نمودن شرايط حكومت و اعمال ولايت براي حاكم و امام را دارد. برهمين اساس، در نظام سياسي اسلام، بيعت مردم ضمن بسترسازي براي اعمال ولايت، به مفهوم «اقرار به اطاعت» و «التزام به زعامت ولي» در چارچوب شرع مقدس اسلام مي‌باشد. بدين‌ترتيب، تحقّق هر حاکميتي به پذيرش مردم وابسته است و حتّي منصوبين از جانب خداوند متعال هم درصورت عدم استقبال و پذيرش مردم، نمي‌توانند حکومت تشکيل دهند. براي نمونه، رسول خدا در مکّه نتوانستند حکومت تشکيل دهند، ولي در مدينه با بيعت و همراهي مردم، حکومت نبوي تشكيل داد. امّا اين مسئله ربطي به اصل مشروعيت حاکم اسلامي به‌عنوان امام امّت ندارد؛ چرا که با توجّه به انحصار حقّ حاكميت و هر نوع ولايت در مورد خداوند متعال، اعطاي مشروعيت، تنها از جانب شارع مقدس معنا مي‌يابد. بيعت‌هاي مشروع، همواره پس از نصب الهي تحقّق يافته‌اند. اگر چنين نباشد، خود آن بيعت نيز مشروعيت نخواهد داشت، چه رسد به اينکه بخواهد مشروعيت‌بخش هم باشد. بدين‌ترتيب، بيعت صاحبان قدرت و شوکت و مردم صرفاً دلالت بر مقبوليت حكومت، از سوي آنان دارد. اگر آن بيعت با امام مشروع باشد، بيعتي مشروع محسوب مي‌گردد. اما اگر با امامي نامشروع باشد، بيعتي فاقد مشروعيت تلقّي مي‌گردد.
نقاط قوّت ديدگاه علّامه حلي در باب مشروعيت سياسي 
مباحث علّامه، به‌ويژه، بحث امامت و ولايت، از قوّت علمي بالايي برخوردار است و ضمن تحت تأثير قرار دادن معاصرين و شاگردانش، هم‌چنان يکي از منابع معتبر محققان محسوب مي‌شود. همچنين است نظرية وي در باب مشروعيت سياسي. علّامه بر تحقّق دولت اسلامى در عصر پيامر اكرم و وجود نظام سياسى در اسلام اذعان دارد. به‌همين دليل، وي در آثار خود مباحثي را مطرح مي‌كند که در مقام تئوري و نظريه‌پردازي، به تبيين مشروعيت الهي حکومت نبوي دلالت دارد. همچنين مستنداتي را براساس عقل و نقل ارائه مي‌كند که ديدگاه وي بر آنها مبتني است. وي جانشيني رسول خدا را، نه امري متعلق به شخص ايشان كه در اختيار شخص او باشد و نه امري متعلّق به انتخاب مردم، بلكه آن را امري الهي مي‌داند كه بايد از جانب خداوند متعال نصب گردد. علّامه، در دوران غيبت نيز ملاک‌ها و ضوابطي را براي مشروعيت سياسي حاکم اسلامي، بيان مي‌کند که جز با اذن و رضايت الهي تحقّق نمي‌يابد. براين اساس، ديدگاه وي در باب مشروعيت سياسي، نقاط قوّت فراواني دارد که به مهم‌ترين آنها، اشاره مي‌كنيم.
1. ولايت نبوي جلوه‌اي از ولايت الهي: براساس ديدگاه علّامه، ولايت نبوي جلوه‌اي از ولايت الهي است؛ چراکه وي، خداوند متعال را منشأ ولايت و حقّ سلطه مي‌داند و بر اين باور است که اين حقّ، تنها از راه نصّ الهي به پيامبر اکرم واگذار شده است. اين ديدگاه علّامه، مطابق آيات فراوانى است که بر انحصار ولايت به پروردگار متعال دلالت دارند (فاطر: 15؛ محمد: 38؛ رعد: 11؛ سجده: 40؛ اسراء: 111؛ شورى: 9؛ حج: 6؛ لقمان: 30؛ شورى: 28؛ مائده: 55). با توجه به اين‌ آيات و آياتي که عموميت وجود ولي و امام براى هر طايفه را بيان مي‌کند (اسراء: 71)، و اينکه خداوند متعال نيز ولايتش را قرين ولايت الهى و ولايت رسولش و مؤمنان مى‏شمارد و اطاعتش را با اطاعت آنان فراهم مى‏دارد (مائده: 55؛ نساء: 59)، نتيجه مي‌گيريم كه ولايت پيامبران و خلفاى الهى، از مظاهر ولايت پروردگارند. به‌همين دليل، انبيا و اولياي الهي به‌صورت مستقل، از خود ولايتي ندارند؛ هرچه هست، جلوه‌اي از ولايت اوست.
2. زعامت سياسي رسول خدا، شأني از امامت ايشان: علّامه با ادراک واقعي معنا و مفهوم امامت و شئون آن، براساس آيات و روايات معصومين، زعامت سياسي رسول خدا را شأني از شئون امامت ايشان مي‌داند. ازاين‌رو، با وجود دلايل ختم نبوّت، همچنان زعامت سياسي الهي را در وصاياي رسول خدا به‌عنوان امام مسلمين مطرح مي‌كند؛ چرا که يکي از لوازم امام بودن، زعامت سياسي اوست (ر.ک: حلي، 1409ق، ص 267 و 1413ق (ج)، ص 363 و 1386، ص 477).
3. ولايت امام، استمرار ولايت نبوي: علّامه امام را به‌گونه‌اي معرفي مي‌كند که همة وظايف و اختيارات رسول خدا را، به‌جز دريافت وحي دارا مي‌باشد. وي همان‌‌گونه که وجود نبي را لطف مي‌داند، وجود امام را نيز براساس قاعده لطف واجب مي‌داند؛ چرا که جامعه بشري براي برقراري عدالت اجتماعي و رسيدن به کمال اخروي، نياز به راهبري الهي دارد (حلي، 1409ق، ص 15 - 17). بنابراين، همان‌گونه که در زمان رسول خدا وجود امام ضرورت داشت، پس از وجود ايشان نيز استمرار مقام امامت و ولايتش ضروري است. پس، طرح امامت و حقّ ولايت، چيزى جز ادّعاى حقّ حكومت و راهبرى انسان براساس قوانين الهى نيست؛ دقيقا همان کاري که رسول خدا از سوي پروردگار متعال، مکلّف به انجام آن بود. 
4. عدالت محوري: قوّت نظريه علّامه در بحث مشروعيت سياسي، تقدّم مسئله عدالت بر هر امري است؛ مسئله‌اي که قادر است، مصالح واقعي جامعه بشري را محقّق سازد؛ چرا که براساس نگاه توحيدي به عالم هستي، صاحب حقّ واقعي، پروردگار عالم مي‌باشد. اگر حقّي براي ديگران مطرح است، به‌واسطه ارادة تکويني و تشريعي خداوند متعال مي‌باشد. بنابراين، اولين مرحله احقاق عدالت، اداي حقّ الهي است؛ يعني جهت‌دهي اعمال و رفتار خود در راستاي تحقّق اراده تشريعي خداوند متعال در عالم هستي. ملاک‌هاي ارائه شده توسط علّامه براساس همة واقعيت است؛ يعني مشروعيت داشتن حاکميت کساني که اراده تشريعي خداوند متعال بر ولايت آنان تعلّق گرفته است. درصورت عدم کوتاهي مکلّفين در همراهي آن، تمام مصالحه واقعيه امّت اسلامي، از حيث فردي و اجتماعي تحقّق مي‌يابد.
5. ولايت فقيه، استمرار ولايت امام غايب: همان‌گونه که علّامه در مسئله مشروعيت سياسي رسول خدا و امامان معصوم، از دلايل عقلي و نقلي استفاده مي‌كند، در مسئله ولايت فقيه نيز با همان شيوه، مشروعيت سياسي فقيه جامع‌الشرايط را ثابت مي‌كند (حلي، 1413ق (‌د)، ج ‏4، ص 463 – 464 و بي‌تا، ج ‏9، ص 445). ولايت فقيه در انديشه علّامه، بنايي است كه بر ستون‌هايي چون ولايت خداوند متعال، پيامبر گرامي‌ اسلام و امامت استوار است؛ چرا که نبوت، امامت و ولايت فقيه، سه مرتبه گوناگون از تجلّي ولايت الهي در زمين مي‌باشد.
6. تقدّس رهبري و حکومت فقيه: تقدّس و معنويت ولي فقيه، از تبعات نظرية علّامه محسوب مي‌شود؛ چرا که براساس ديدگاه وي؛ اولاً، ولايت ولي فقيه با تفويض امام معصوم تحقّق پيدا کرده است. ثانياً، اطاعت و نافرماني از ولي فقيه جامع‌الشرايط، به اطاعت و نافرماني از پروردگار عالم ختم مي‌شود. ثالثاً، با توجه به شرايط ارائه شده در مورد ولي فقيه، او بهترين فرد موجود در بين مردم از جهت برخورداري از همة شرايط مورد نياز مي‌باشد و درواقع، شبيه‌ترين فرد به امام معصوم، در بين مردم خواهد بود. علّامه با طرح شرايط و بسترهاي لازم براي ضرورت حکومت و اجراي قوانين اسلامي در عصر حضور، براي عصر غيبت امام معصوم نيز آرمان‌گرايي خود را در مورد سعادت و رسيدن به هدايت و کمال واقعي بشريت، حفظ نموده است. در عين حال، با حفظ اصول دين و شريعت، سعي بر اتخاذ نظريه‌اي نموده است که در زمان غيبت امام معصوم نيز بسترها و شرايط مقتضي را براي رسيدن به آن آرمان واقعي، آماده سازد.
7. توجّه به حضور مردم: تحقّق حاکميتِ مشروع، همواره به خواست و پذيرش مردم بستگي دارد. علّامه نيز اين نکته را به‌خوبي در ديدگاه خود منعکس کرده است. آنجا که وي خودِ وجود امام را لطف و تصرّف وي در امور را لطفي ديگر معرفي مي‌كند و سرّ فقدان تصرّف امام در امور را به مردم برمي‌گرداند (حلي، 1413ق (ج)، ص 363 و 1386، ص 475 - 477). همچنين همواره تأکيد مي‌كند بر مردم واجب است که در امور خود، به ولي فقيه مراجعه نمايند. در غير اين‌صورت، به طاغوت روي آورده، به‌وظيفه شرعي خود عمل ننموده‌اند (حلي، بي‌تا، ج ‏9، ص 446 - 447). در حقيقت، ضمن تأکيد بر اين واقعيت که پذيرش و همراهي مردم، فرع بر ولايت امام يا فقيه است، به اين نکته تأكيد دارد که حضور و همکاري مردم، که با بيعت آنان حاصل مي‌شود، شرط اساسي تحقّق حکومت و کارآمدي آن است.
بنابراين، «بيعت» از لوازم ولايتي است كه از جانب خداوند به امام يا فقيه داده شده است، نه اينكه اين مقام، از بيعت مردمى حاصل شده باشد؛ چرا که‏ با مراجعه تاريخى به بيعت‏هاى پيامبر اكرم، در بيعت عقبه اول يا دوم، يا بدر و ساير بيعت‏ها، مشخص مي‌شود كه همه آنها در راستاى التزام عملى بيعت‌کنندگان، به گوش‏ فرادادن به دستورهاى رسول خدا و اطاعت از ايشان بوده است. از عبادة بن صامت نقل شده است که مى‏گويد: ما با رسول خدا بيعت كرديم كه در هرحالي به سخنان ايشان گوش فراداده، و دستوراتش را اطاعت نماييم (عسقلاني، 1379ق، ج 7، ص 174).
نتيجه‌گيري
ابن‌تيميه در مقام انديشه، مشروعيت و حقّ حکومت و امر و نهي را منوط به اذن و رضايت الهي مي‌داند. امّا به‌دليل عدم درک مفهوم واقعي امامت، شرايط و شئون آن در اسلام، نتوانسته است در نظريه‌پردازي در باب مشروعيت سياسي موفّق عمل كند؛ زيرا اولاً، مبناي مشروعيت حکومت رسول خدا را متفاوت با جانشينان ايشان و ساير حاکمان اسلامي مي‌داند. ثانياً، ملاک‌هايي را براي مشروعيت مطرح مي‌كند که راهي قابل اعتماد براي حصول رضايت خداوند متعال بر ولايت ديگران بر مردم، محسوب نمي‌شود. ثالثاً، با انکار و ناديده گرفتن نصوص وارده در زمينه مشروعيت سياسي، به سيرة عملي برخي از صحابه استناد مي‌كند. رابعاً، با طرح مسئله بيعت، هرچند از روي ترس و اجبار، موجب مشروعيت‌بخشي به حکومت افراد فاسد و ظالم شده است.
امّا علّامه حلّي، به‌عنوان يک متفکّر شيعي در عالم اسلام و هم‌عصر با ابن‌تيميه، توانسته است نظريه‌اي در باب مشروعيت سياسي رسول خدا، امامان معصوم و فقيهان جامع الشرايط ارائه دهد که مطابق فرهنگ اصيل اسلامي مي‌باشد چرا که وي در ديدگاه خود، التزام عملي خود به حاکميت مطلق الهي را نشان داده است. به‌همين دليل، با درنظر گرفتن اهداف اصلي حکومت در اسلام و نگاهي جامع به مسئله امامت، ولايت نبوي را جلوه‌اي از ولايت خداوند متعال معرفي مي‌كند که با نصب الهي محقّق شده است و با تسرّي آن ولايت، از طريق نصب الهي، به امامان معصوم به‌عنوان جانشينان رسول خدا، و به فقيهان جامع الشرايط در زمان غيبت امام معصوم، به‌عنوان منصوب عام امام، حلقه لطف الهي را کامل مي‌كند. وي در اين رهگذر، دچار خلط مفاهيم و تناقض‌گويي نشده و همواره آرمان‌گرايي همراه با حفظ اصول را سرلوحه تلاش علمي خود قرار داده است. ازاين‌رو، وي با طرح شرايط خاصِّ مورد نياز امامت و سرپرستي در اسلام، تقدّم عدالت بر امنيت و مصلحت‌سنجي الگوسازی نموده و بر حفظ تقدّس رهبري در حکومت اسلامي تأكيد كرده است.