معرفت سیاسی

 
مقدمه
منافع هر كشور هدايت كنندة سياست خارجي آن كشور است. ازاين‌رو، تعيين گستره و محدودة منافعي كه حكومت اسلامي بايد سياست خارجي خود را در چارچوب آن هدف‌گذاري كند، اهميت دو چندان مي‌يابد. پس از پيروزي انقلاب اسلامي، دربارة سياست خارجي نظام اسلامي بحث‌هاي گوناگوني صورت گرفته و ديدگاه‌هاي متفاوتي مطرح گرديده است. برخي اصالت را به منافع ملي كشور دادند و بعضي ديگر مدافع مسئوليت‌هاي فراملي نظام اسلامي شدند. برخي هم سعي نمودند ميان ايده «منافع ملي» و «مصالح اسلامي» به نوعي جمع كنند. با اين وصف، شايد بتوان به جرئت اذعان نمود كه غالب نظريات موجود نتوانسته‌اند حق مطلب را در باب رويكرد اسلامي به منافع ملي در صورت‌بندي سياست خارجي ادا نمايند.
جهان‌بيني الهي، تلاش در جهت تحقق سعادت دنيوي و اخروي نوع انساني را مقدمه قرب الهي و عبادتي عظيم معرفي مي‌كند؛ زيرا خدمت به خلق خدا را جداي از بندگي خدا نمي‌داند. هرچند ممكن است اين مسائل در علم سياست سكولار حاكم بر غرب، از جايگاهي برخوردار نبوده و بلكه به تعبير مورگنتا، به‌سبب «جهالت سياسي» (مورگنتا، 1380، ص 20) باشد، اما تذكر اين نكته ضروري است كه مباني متفاوت، مسيرهاي متفاوتي را نيز پيش پاي حكومت‌ها مي‌گذارد و از همين رو، رويكرد نظام اسلامي در پي‌گيري منافع در سياست خارجي، مبتني بر يك عقلانيت نظري و عملي بنا شده است كه از اساس با ايده منافع ملي در تضاد خواهد بود.از اين رو اين پژوهش در نظر دارد با نظر به فلسفه سياسي اسلامي، به بررسي بنيان‌هاي نظري اثرگذار در صورت‌بندي منافع نظام اسلامي در سياست خارجي پرداخته و از اين رهگذر، مبين دركي از مفهوم منافع در سياست خارجي حكومت اسلامي باشد، كه به لحاظ محدوده و گستره، عمق و جهت‌گيري، در نقطه مقابل مفهوم منافع ملي قرار مي‌گيرد.
منافع ملي
مفهوم«منفعت» داراي ابهامات اساسي است، از يك سو، بسياري از انديشمندان بر ذاتي بودن پي‌گيري منفعت از سوي انسان‌ها انگشت گذاشته، خودخواهي و نفع‏طلبي را از ابعاد سرشت وجود انساني به‌شمار مي‏‌آورند، و از سوي ديگر، برخي آن را واژه‏اي هولناك مي‏شمرند (كلينتون، 1378، ص 248). ازاين‌رو، بخش بزرگي از انتقادهاي وارد شده بر مفهوم «منافع ملّي»، به سبب روشن نبودن معناي اين واژه است. با اين حال، به عقيده پلامنتس، «منفعت در نزد اشخاصي كه در پي آنند، آن اندازه مهم است كه در تعيين قواعد رفتاري كه ملزم به رعايت آن هستند و در داوري‌هاي ارزشي آنان، مؤثر واقع مي‌شود» (پلامنتس، 1376، ص 815).
پيچيدگي واژه «منفعت» هنگامي كه واژه «ملّي» را بدان بيفزاييم بيشتر مي‏شود؛ زيرا به عقيدة مورگنتا:
ملت، پديده‏اي تجربه‏پذير نيست. «ملت» در معناي رايج، قابل رؤيت نمي‏باشد. آنچه به‌طور تجربي مشاهده مي‏شود افراد متعلّق به يك ملت است. بنابراين، ملت پديده‏اي انتزاعي از افرادي است كه ويژگي‌هاي ‌مشتركي دارند، و همين ويژگي‌ها آنها را به اعضاي ملت واحدي تبديل مي‏كند. هر فرد در كنار عضويت در ملت و داشتن طرز فكر، احساس و اعمال ناشي از اين عضويت، ممكن است به يك فرقة مذهبي، يك طبقة اجتماعي يا اقتصادي يا حزب سياسي، يا يك خانواده نيز وابسته باشد (مورگنتا، 1380، ص 183).
با توجه پيچيدگي‌هاي موجود در مفهوم «منفعت ملي»، تعاريف متفاوتي از آن ارائه شده است. براي مثال، جوزف فرانكل در كتاب روابط بين الملل در جهان متغير، مي‌نويسد: «منافع ملّي هدف‌هاي ‌عام و ماندگاري است كه يك ملّت براي دست‌يابي به آنها تلاش مي‌كند» (فرانكل، 1382، ص 54) پلينو و آلتون در كتاب فرهنگ روابط بين‌الملل، منافع ملّي را يك مفهوم كلي از عناصري مي‌دانند كه «مهم‎ترين احتياجات حياتي كشور را تشكيل مي‌دهد، اين عناصر عبارتند از: حفظ موجوديت، استقلال، تماميت ارضي، امنيت نظامي، و رفاه اقتصادي» (پلينو و آلتون، 1375، ص 4 - 5).
به هر حال، تفاوت‌هاي موجود در رويكردهاي گوناگون به مفهوم «منافع ملي»، برخي محققان را به اين نتيجه رسانده است:
ما نيازمند بازنگري در مفهوم واژه‌اي هستيم كه چنين شايع به كار گرفته مي‌شود؛ واژه‌اي كه از يك طرف، چونان پديده‌اي محتوم، كه قابل هيچ‌گونه تعرضي نيست، و از طرف ديگر، همچون يك واژه كاملاً متغير به نظر مي‌رسد (كلينتون، 1378، ص 124).
چنانكه فرانكل معتقد است:
در غرب، ظاهراً مفاهيم «منافع ملي» و «ملت» در حال افول از جايگاه عالي خويش در سياست هستند و به‌ويژه، در بافت جامعه اقتصادي اروپا، مي‌توانند مانعي منسوخ در راه همگرايي تلقي شوند (فرانكل، 1371، ص 111).
گزاره‌هاي بنيادين در مفهوم منافع ملي
با توجه به مفهوم‌شناسي ارائه شده، مي‌توان مفهوم «منافع ملي» را عبارت از منافعي دانست كه به يك قوميت داراي زبان، نژاد و ديگر ويژگي‌هاي مشترك، كه در محدودة يك مرز جغرافيايي مشخص و تحت يك حاكميت واحد زندگي مي‌كنند، اختصاص دارد. اين رويكرد به منافع ملي، متضمن چند گزارة بنيادين در هدايت سياست خارجي است:
1. اولويت هر واحد سياسي تحت عنوان دولت، كه بر ملتي خاص و در محدوده مرزهاي معيني حاكميت دارد، تنها برطرف كردن نيازها و خواسته‌هاي ملت متبوع خود مي‌باشد (مورگنتا، 1952).
2. به تدريج، انگاره منافع ملي با غيريت سازي نسبت به ديگر ملل، آنها را يا به چشم دشمني مي‌بيند كه به دنبال چپاول منافع آنان است و يا به تعبير علّامه طباطبائي در الميزان، به آنها به چشم كالاهايي مي‌نگرد كه بايد به آنان سود برساند و همين امر نيز زمينه استثمار و استبداد را فراهم مي‌آورد:
انشعابات وطنى ... يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده‏تر شوند، از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مى‏گردند، اگر متحد مى‏شوند واحدى مى‏گردند كه روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى ديگر جداست، و در نتيجه، انسانيت وحدت خود را از دست مى‏دهد و ... ساير انسان‌ها و اجتماعات را به خدمت مى‏گيرد، و از آنها چون حيوانى شيرده بهره‏كشى مى‏كند و چه كارهايى ديگر كه انجام نمى‏دهد...! (طباطبائي، 1374، ج 4، ص 198).
3. مفهوم «منافع ملي» به‌عنوان يك شاخص، سنگ محك و معيار در پي‌گيري سياست خارجي عمل مي‌كند (مورگنتا، 1951، ص 241 - 242) و بدين‌سان، ترويج كنندة يك فردگرايي كلان در عرصة روابط ميان ملت‌هاست. در اين چارچوب، محوريت با سود روزافزون ملت مذكور است و مشكلات و گرفتاري‌هاي ديگر ملل تنها محملي براي افزايش سود و منفعت ملل قدرتمند به‌شمار مي‌روند (پام، 2008م)؛ مانند سودهاي كلاني كه شركت‌هاي عظيم تسليحاتي غربي از دميدن در آتش نزاع‌هاي قومي و قبيله‌اي در آفريقا و ديگر نقاط به‌دست مي‌آورند.
4. مفهوم «منافع ملي» به سبب پررنگ كردن خصيصه‌هاي نژادي و قومي، كه عامل اختلاف و دور شدن افراد بشر از يكديگر است، موجب مي‌شود انسانيت وحدت خود را از دست بدهد و تجمع جاى خود را به تفرقه بدهد و واحدى كه جديداً تشكيل شده به گونه‌اي با ساير آحاد جديد معامله‏اى كند كه با ساير موجودات عالم مى‏كرد؛ يعنى ساير انسان‌ها و اجتماعات را به خدمت بگيرد (طباطبائي، 1374، ج ‏9، ص 158)، و اين خود زمينة مساعدي براي بروز جنگ و كشمكش در ميان انسان‌ها به‌وجود مي‌آورد. بنابراين، غايت و كارويژة مفهوم «منافع ملي» را مي‌توان تأمين و تثبيت منافع هر كشور در عرصه تعاملات جهاني دانست. از اين منظر، ايده «منافع ملي» به لحاظ غايت و كارويژه خود، كشورها را به سمتي سوق مي‌دهد كه به تعبير علّامه طباطبائي
تازه اين چاره‏جويى‏هايى كه مى‏كنند، به جامعه خودشان اختصاص دارد، و اما جامعه‏هاى بيرون از جامعه‏شان، به حال آنان اعتنايى نمى‏شود و از منافع زندگى آنها، تنها چيزهايى تامين مى‏شود كه با منافع خود اين جامعه‏ها موافقت داشته باشد، هر چند از راه ديگر، اقسام مختلف بلاء آنها را فرا گرفته باشد و روزگار با مشقت‏هاى گوناگون آنان را شكنجه دهد (همان).
5. حدود، گستره، ميزان و كيفيت منافع هريك از كشورها در سياست خارجي، تابع نظام ارزشي و اعتقادي و به عبارت ديگر، جهان‌بيني بنيادين هر كشور است، و ازاين‌رو، يك ديدگاه مجموعه منافع قابل پي‌گيري را در چارچوب مرزهاي جغرافيايي خود چارچوب‌بندي كرده، به دنبال تحقق منافع ملي مي‌رود، و ديدگاهي ديگر با توسعه منافع خود به عرصه جهاني، گستره بيشتري به آنها بخشيده، مجموعه‌اي از اهداف ملي و فراملي را دنبال مي‌كند. گو اينكه ديدگاه سومي نيز مي‌تواند وجود داشته باشد كه بر اساس اصول بنيادين خود، درك ديگري از مفهوم «منافع» و گستره و سطوح آن داشته باشد و چارچوبي نوين، فراتر از نگاه ملي و فراملي براي پي‌گيري منافع كشور متبوع خود ارائه نمايد.
نقد و بررسي ايده منافع ملي در چارچوب انديشه سياسي اسلام
مفهوم «منافع ملي» مبتني بر دو بنيان نظري است كه براي درك رويكرد انديشه سياسي اسلام به اين مفهوم، لازم است ديدگاه اسلام در خصوص اين دو عنصر اساسي مشخص گردد:
الف. ملت و ملت‌گرايي
در حقوق بين‌الملل معاصر، «ملت به گروهي اطلاق مي‌شود كه در سرزميني مشخص سكونت داشته و پيوندهاي تاريخي و فرهنگي آنها را به يكديگر متصل ساخته است» (ضيايي بيگدلي، 1368، ص 79). بنابراين، عنصر اساسي در تكوين مفهوم «ملت»، عبارت از عوامل تاريخي، نژادي، زباني و مانند آن بوده و مخاطب آن، نه كل بشريت، بلكه ملت‌هاي جدافتاده‌اي است كه با پررنگ شدن عناصر تفرقه‌افكن قوميتي، روبه روز از يكديگر دورتر مي‌شوند.
وجود ملت‌ها به معناي اقوام و شعوب مختلف و نه به معناي قراردادي، تحميلي و استعماري آن، امري طبيعي و مقبول قرآن است. علّامه طباطبائي در ذيل آيه 13 سوره حجرات با تاكيد بر علت شعبه شعبه بودن انسان‌ها مي‌نويسد: 
مردم از اين جهت كه مردمند همه با هم برابرند و هيچ اختلاف و فضيلتى در بين آنان نيست و كسى بر ديگرى برترى ندارد، و اختلافى كه در خلقت آنان ديده مى‏شود كه شعبه شعبه و قبيله قبيله هستند، تنها به اين منظور در بين آنان به وجود آمده كه يكديگر را بشناسند تا اجتماعى كه در بينشان منعقد شده نظام بپذيرد.... پس غرض از اختلافى كه در بشر قرار داده شده اين است، نه اينكه.... يكى ديگرى را استخدام كند، و يكى بر ديگرى استعلا و بزرگى بفروشد، و در نتيجه، كار بشر به اينجا برسد كه فسادش ترى و خشكى عالم را پر كند و حرث و نسل را نابود نموده، همان اجتماعى كه دواى دردش بود، درد بى درمانش شود (طباطبائي، 1374، ج ‏18، ص 489).
بنابراين، به‌طور خلاصه، مي‌توان گفت: انديشه سياسي اسلام، با وجود پذيرش تفاوت‌هاي طبيعي موجود در نوع انساني، به هيچ وجه اصالتي براي آنها قايل نيست، بلكه اصالت را به موجوديتي مي‌دهد كه «در يك ايمان مشترك و تحت اصول مشتركي سازماني برقرار مي‌سازد» (گارده، 1352، ص 286) و از آن تعبير به «امت مسلمان» مي‌شود. علاّمه طباطبائي در تعريف «امت» و عناصر اصلي آن مي‌نويسد:
امت به معناي گروه انسان‌هاست و گاهي به مناسبتي بر يك نفر هم اطلاق مي‌شود... اصل اين كلمه از «ام» به معناي «قصد» است و لذا، به هر گروهي از مردمان گفته نمي‌شود، بلكه به جمعيتي گفته مي‌شود كه داراي مقصد واحد بوده و به واسطة‌ آن با يكديگر مربوط و متحد شده باشند (طباطبائي، 1374، ج 2، ص 172 - 173)
بنابراين، دو عنصر اصلي در مفهوم «امت» خودنمايي مي‌كند: 1) ايمان و عقيده مشترك؛ 2) هدف و غايت مشترك.
ب. منافع ملي و مرزهاي سياسي - جغرافيايي
اصالت بخشيدن به مرزهاي سياسي – جغرافيايي دومين عنصر برجسته در قوام مفهوم «منافع ملي» است. دربارة «مرز» تعاريف متفاوتي در حقوق بين‌الملل و جغرافياي سياسي ارائه گرديده است كه به برخي از آنها اشاره مي‌گردد: بلدسو و بوسچك «مرز» را به عنوان خطي فرضي كه محدوده سرزميني كشور را ترسيم مي‌كند، تعريف كرده، اهميت آن را در تعيين كنندگي محدوده حاكميت كشور مي‌دانند (بلدسو و بوسچك، 1375، ص 187). پلينو و آلتون، مرزها را مظهر قدرت و استقلال ملي و نيز عاملي سنتي براي اختلافات و منازعات بين‌المللي (پلينو و آلتون، 1375، ص 145)، و هالستي آن را «خط فاصل ميان كنش متقابل و محيط خارجي» (هالستي، 1379، ص 44) تعريف مي‌كنند.
امروزه مفهوم «مرز» و «قلمرو»، بيانگر تشخص و تمايز كرداري يك دولت در درون سرزمين و قلمرو و نسبت به اتباع خود است. اما اسلام ديني است جهاني كه داعيه‌دار مديريت حيات انساني در همه ابعاد فردي و اجتماعي و در گستره‌اي به پهناي جامعه بشري است: «وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاس...» (سبأ: 28)؛ و ما تو را جز براى همه مردم نفرستاديم... . بنابراين، اصل همه‌زماني و همه‌مكاني، مبين حقيقتي بدون مرز براي انديشه اسلامي است كه به آن هويتي مرزشكن (مرزهاي اعتباري و قراردادي) مي‌دهد. به تعبير علّامه طباطبايي، «اسلام مسئله تاثير انشعابات قومى در پديد آمدن اجتماع را لغو كرده است؛ يعنى اجازه نمى‏دهد صرف اينكه جمعيتى در قوميت واحدند موجب شود كه آن قوم از ساير اقوام جدا گردند و براى خود مرز و حدود جغرافيايى معين نموده، از سايران متمايز شوند» (طباطبائي، 1374، ج ‏4، ص 196).
مرحوم علّامه اصالت بخشيدن به مرزهاي جغرافيايي و انشعابات قومي را مباين با فطرت انساني دانسته، مي‌نويسند:
... امرى غير فطرى هم در آن راه يافته است و آن اين است كه فطرت اقتضا دارد كه تمامى نوع بشر در يك مجتمع گرد هم آيند؛ زيرا اين معنا ضرورى و بديهى است كه طبيعت دعوت مى‏كند به اينكه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند، و با تراكم يافتن تقويت شوند...، در حالى كه انشعابات وطنى درست عكس اين را نتيجه مى‏دهد؛ يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده‏تر شوند از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مى‏گردند... (همان، ص 197).
روشن است كه تأكيد بر اصالت مرزهاي عقيدتي در تعيين حدود صلاحيت نظام سياسي اسلام، به معناي نفي مرزهاي اعتباري موجود و عدم پايبندي به مقتضيات آن نيست، اما دو نكته اساسي در اينجا وجود دارد كه نبايد از آنها غفلت كرد:
1. بر اساس مباني انديشة ديني، اتصال و وحدت سرزمين يا وحدت زبان و لهجه يا وحدت نژاد و خون، هيچ‌كدام نمي‌تواند عامل تعيين كننده وحدت ملت و كشور باشد؛ چنان‌كه وجود مرزهاي طبيعي مانند كوه‌ها و درياها يا تفاوت زبان و لهجه يا اختلاف در خون و رنگ پوست هم نمي‌تواند علت قطعي براي تعدد و تمايز ملت‌ها باشد» (مصباح، 1375) و آحاد جامعه انساني را كه مي‌توانند بر پايه توحيد در زير چتر واحدي قرار بگيرند محصور در مرزهاي جغرافيايي اعتباري و به‌صورت جزيره‌هاي جداي از يكديگر قرار داد.
2. ممكن است گفته شود: در شرايط موجود جهاني، همه مباحث و ديدگاه‌هاي مطرح در اين باب، عملاً در يك نقطه به هم مي‌رسند؛ احترام به مرزهاي جغرافيايي و اصالت‌بخشي عملي به آنها، خواه قايل به اصالت مرزهاي عقيدتي باشيد و خواه اصالت مرزهاي جغرافيايي.
اما در پاسخ بايد گفت: ضرورت نسبت‌سنجي منطقي ميان اصل و فرع در پديده‌هاي اجتماعي، امري غير قابل انكار است و نتايج و اقتضائات بسياري نيز بدنبال دارد. به عبارت ديگر، اينكه در تزاحم ميان دو موضوع، كدام اصل و كدام فرع قرار بگيرد، نتايج خاص به خود را به دنبال خواهد داشت، هرچند ممكن است در عمل، در برخي حوزه‌ها همپوشاني نيز داشته باشند.
بنابراين، وقتي در نظام سياسي اسلام، اصالت به مرزهاي عقيدتي داده شده است و مرزهاي جغرافيايي تنها از باب ضرورت‌هاي حيات سياسي بين‌المللي به رسميت شناخته مي‌شوند، نتيجه اين مي‌شود كه برنامه‌ريزي‌ها، تصميم‌ها و هدف‌گذاري‌ها در چارچوب نظام اسلامي، بايد ناظر به مرزهاي عقيدتي باشد، نه مرزهاي جغرافيايي و ملت ساكن در آن؛ به اين معنا كه حاكم اسلامي به مصداق «إِنَّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِي الْأَرْض...(ص: 26)؛ ما تو را خليفه و (نماينده خود) در زمين قرار داديم...». دغدغه همه آحاد جامعه انساني را خواهد داشت، «فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَق...»(همان)؛ پس در ميان مردم بحق داورى كن. و تنها در عرصه عمل است كه برخي مقتضيات مرزهاي جغرافيايي مراعات مي‌گردد كه آن نيز در نهايت، مانعي براي بسياري از اقدامات فرهنگي، كمك‌هاي اقتصادي و مانند آن نيست.
مباني نظري الگوي جايگزين منافع ملي در سياست خارجي نظام اسلامي
هر نظريه مبتني بر فلسفه سياسي، صرف‌نظر از صحت و سقم مباني آن، داراي بنيان‌هاي نسبتا قوي و ماندگار است؛ زيرا فلسفه سياسي به‌سبب توجيه و تبيين اصول بنيادين نظريه‌ها در باب معرفت، هستي و انسان، محوري را پايه‌گذاري مي‌كند كه «بقية اجزاي نظريه گرداگرد آن بنا مي‌شود» (برزگر، 1389، ص 4). اين امر را مي‌توان در ارتباط ناگسستني ميان انديشه‌هاي افلاطون، اگوستين قديس، ماكياول و هابز، روسو، بنتام يا ميل و تكوين نظريات سياسي و اقتصاي در جهان غرب به‌خوبي مشاهده كرد (اوداينيك، 1379، ص 85).
با توجه به آنچه گفته شد، تحكيم پايه‌هاي فلسفي و منطقي از اصول اوليه ارائه، تثبيت و تاثيرگذاري نظريه‌ها در حوزه‌هاي گوناگون علمي است. از اين منظر، بايد گفت: رويكرد اسلامي به منافع در سياست خارجي، مبتني بر مفروضاتي است كه به‌طور بنيادين، ريشه در فلسفه سياسي اسلامي داشته و اصول و چارچوب‌هاي آن در زمينه فلسفه سياسي اسلامي پايه‌ريزي گرديده، نضج يافته و شكوفا مي‌شود و ازاين‌رو، تعجبي ندارد كه نتيجه به دست آمده با آنچه از فلسفه سياسي هابز و واقع‌گرايي مورگنتا حاصل مي‌گردد، تفاوت بنيادين داشته باشد.
بر اين اساس، صورت‌بندي ايده «منافع در سياست خارجي نظام اسلامي»، مبتني بر چهار مفروضه بنيادين در فلسفه سياسي اسلامي است كه در ادامه به آنها اشاره مي‌شود:
1. هدف و غايت نظام‌هاي اجتماعي در فلسفه سياسي اسلامي
«انسان موجودي اجتماعي است.» اين گزاره را مي‌توان يكي از كليدي‌ترين گزاره‌هاي بنيادين در علوم اجتماعي دانست كه محمل اظهارنظرهاي مختلفي گرديده است. اكثريت قريب به اتفاق فيلسوفان سياسي اذعان دارند كه انسان چه بالطبع، يا بالاضطرار يا بالاختيار اجتماعي است و ازاين‌رو، به تشكيل اجتماعات، از شكل‌هاي بسيط و اوليه آن همچون «اهل القرية و أهل المحلة و السكة و البيت» (ملاصدرا، 1354، ج 1، ص 489ـ491)، تا واحدهاي سياسي ـ اجتماعي گسترده‌تر مانند «مدينه، امم كبار، اجتماع اهل عالم» (طوسي، 1391، ص 214)، همت گماشته است. به تعبير آيت‌الله جوادي آملي، «موضوع مزبور تا آنجا كه به نقل دانشمندان و متون ديني و استناد به آيات بازمي‏گردد، مورد بحث و چالش نيست؛ اما تحليل عقلي مسئله پيچيده و مبهم است» (جوادي آملي، 1383، ج 17، ص 40).
بنابراين، در اينكه انسان‌ها به علل گوناگون طبيعي، سرشتي، جبري و اختياري از ابتداي تاريخ به‌دنبال تشكيل اجتماعات بزرگ و كوچك انساني رفته‌اند، شكي نيست. اكنون سؤال اساسي اين است كه آيا همچنان‌كه افعال ارادي انسان داراي هدف و غايتي است «هر كاري در انسان مبدأي دارد و غايتي...، انسان از هر كاري يك منظوري دارد كه مي‌خواهد به آن منظور و هدف برسد» (مطهري، 1368، ص 38 - 40)، آيا مي‌توان براي سير حركتي جوامع نيز قايل به هدف و غايت گرديد يا خير؟
در پاسخ به سؤال مزبور بايد گفت: اساسا در جهان‌بيني الهي، همه حركت‌هاي موجود در عالم خلقت به‌سوي هدفي رهسپارند كه بر حسب ماهيت و كيفيت وجودي آنها هدف‌گذاري شده است‌؛ «ثم إن اللّه جعل لكل عالم مرتبة في السعادة و الشقاء، و منزلة، و تفاصيلها لا تنحصر. فسعادتها بحسبها...» (ابن‌عربي، بي‌تا، ج 2، ص 353). در ميان فيلسوفان سياسي، خواجه نصيرالدين طوسي جامعه را به‌سبب هيأت تركيبي و تأليفي آن، داراي احكام و آثار ويژة خود (طوسي، 1391، ص 280) و غزالي آن را مانند افراد، داراي هدف مي‌داند «... على الغرض المطلوب من الاجتماع، كالشخص الواحد» (غزالي، بي‌تا، ج 1، ص 273).
فارابي نيز در تبيين معيار فاضله بودن مدينه، تمركز خود را بر نيل جامعه به سعادت حقيقي، به عنوان هدف و غايت تكاپوهاي اجتماعي قرار مي‌دهد و با تعميم اين هدف به همة اشكال جامعه، بر هدفدار بودن اجتماعات انساني تأكيد مي‌ورزد (فارابي، 1374، ج 2، ص 224). علّامه طباطبائي با برجسته نمودن حركت تكاملي جوامع، آنها را همواره در جست‌وجوي صلاح و بهتر شدن و تحقق سعادت معرفي كرده، «چيزى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند؛ چون اجتماعى كه سروكارش منتهى به طبيعت است، حالش حال طبيعت است، در اينكه مانند طبيعت متوجه به سوى كمال است» (طباطبائي، 1374، ج ‏2، ص 224). بنابراين، از منظر فلسفه سياسي اسلامي، «بي‏ترديد، جوامع بشري با اهداف معيّني به تدريج شكل مي‏گيرند» (جوادي آملي، 1383، ج 17، ص 79) و در سير حركتي خود، به‌سوي مقصدي رهسپارند كه «افراد آگاهانه يا ناآگاهانه در پي آن هستند» (همان).
نكته‌اي كه در اينجا بايد به آن توجه نمود، تأثير جهان‌بيني‌ها در هدف‌گذاري‌هاي اجتماعي است. فيلسوفان سياسي اسلامي با توجه به اصول بنيادين جهان‌بيني الهي، نيازهاي انسان را به دو قسم كلي تقسيم نموده‌اند و نظام اجتماعي را در رفع هر دو قسم با حفظ اولويت‌ها و اصول و فروع آن، مسئول مي‌دانند:
 ١ . آنچه براى كسب سعادت، كمال‌يابى، هدايت و تربيت انسان ضروري است. 
2. نيازهايي كه صرفاً به زندگى مادى انسان مرتبط است و در جهت دست‌يابى به رفاه و آرمان‌هاى مادى او قرار دارند (مصباح، 1386، ج 2، ص 303).
با توجه به اين دو نوع نياز بنيادين، اهداف نظام اجتماعي انساني را مي‌توان به دو قسم 1) هدف كلان يا «فالخير الأفضل و الكمال الأقصى» (ملاصدرا،  ١٣۵۴ ، ص 489ـ491)؛ 2) و اهداف راهبردي يا «خير مضاف‏» (طوسي، 1391، ص 44 - 47) تقسيم نمود.
الف. هدف نهايي نظام اجتماعي: غايت كلان نظام اجتماعي در فلسفة سياسي اسلامي، كه ملاصدرا از آن تعبير به «فالخير الأفضل و الكمال الأقصى» مي‌كند، ذاتاً مطلوب است و به قول فارابي «ليس وراءها شيء آخر يمكن أن يناله الانسان أعظم منها» (فارابي، 1374، ج 1، ص 101)، و اين غايت كلان براي همه آحاد انساني و نظام‌هاي كوچك و بزرگ اجتماعي يكسان است؛ چراكه اگر «سعادت افراد انسان‌ها به خاطر اختلافى كه با هم دارند مختلف مى‌شد، يك جامعه صالح و واحدى كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد، تشكيل نمى‌گشت. و همچنين اگر سعادت انسان‌ها به حسب اختلاف اقطار، و سرزمين‌هايى كه در آن زندگى مى‌كنند مختلف مى‌شد... آن وقت ديگر انسان‌ها نوع واحدى نمى‌شدند... و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى‌داشت، و انسانيت از نقص متوجه به سوى كمال نمى‌شد؛ چون نقص و كمالى وجود ندارد، مگر اينكه يك جهت مشترك و ثابت بين همه انسان‌هاى گذشته و آينده باشد»(طباطبائي، 1374، ج 16، ص 268 - 269).
صدرالمتألهين در الشواهد الربوبيه، طلب آخرت را «أصل كل سعادة» (ملاصدرا، 1360، ج 1، ص 368) معرفي كرده، كه شكل تام و اتم آن با «نيل به قرب كمال مطلق؛ يعني خداي سبحان» (جوادي آملي، 1379، ج 3، ص 474) تحقق مي‌يابد. بنابراين، مهم‌ترين هدف نظام‌هاي اجتماعي اين است كه كرامات اخلاقي و فضايل انساني در وجود آحاد اعضاي جامعه نهادينه شود و تمام تكاپوهاي فردي و اجتماعي در نهايت، به تقرب به خداوند و هدايت جامعه بشري به اين سعادت عظما منجر گردد كه اين نيز امكان‌پذير نيست، جز اينكه در تمام افعال و اعمال و قواعد و ساختارها و...، جانب الله رعايت شود؛ «فاحفظ جانب الله و ملكوته و حزبه في كل ما تفعله أو تتركه» (صدرالمتألهين، 1360، ج 1، ص 368).
2. اهداف متوسط و راهبردي نظام اجتماعي: هدف اساسي از خلقت انسان و پي‌ريزي نظام‌هاي اجتماعي، فراهم آوردن زمينه شكوفايي استعدادهاي متعالي انساني و تربيت انسان‌هاي كامل است، اما تحقق اين هدف خود متوقف بر اين است كه شرايط حاكم بر جامعه به‌گونه‌اي باشد كه بتواند زمينه تعالي معنوي انسان را فراهم آورد. بنابراين، تحقق هدف كلان، مستلزم تحقق اهداف مياني و به تعبير ديگر، اهداف راهبردي است تا زمينه تحقق آن هدف كلان فراهم گردد.
چنان‌كه گفته شد، يكي از نيازهاي اصيل جوامع انساني، كه ريشه در خلقت نوع بشر دارد، نيازهايي است كه با جنبه جسماني انسان ارتباط دارد و بدون تأمين آنها، انسان و نظام اجتماعي انساني باقي نخواهد ماند تا بخواهد به كمال ابدي نايل گردد. رسول خدا در روايتي فرمودند: ‌«... فَلَوْلَا الْخُبْزُ ما صَلَّيْنا وَ لاصُمْنا وَلا ادَّيْنا فَرائِضَ رَبِّنا» (كليني، 1365، ج 5، ص 73)؛‌ اگر نان نبود، ما نماز نمي‌خوانديم و روزه نمي‌گرفتيم و واجبات الهى را ادا نمي‌كرديم.
ازاين‌رو، يك نظام اجتماعي مطلوب نظامي است كه در ‌آن افراد جامعه داراي سطح زندگي مادي قابل قبولي در زمينه خوراك، پوشاك، مسكن، سياست، حكومت و مانند آن، و بر اساس اصول «عدالت» و «احسان» باشند و در نتيجه آن، شرايط براي شكوفايي استعدادهاي روحي و تعالي معنوي همه انسان‌ها فراهم باشد. پس به‌طور خلاصه، سعادت در نظام اجتماعي مقبول اسلام، به برخوردارى از لذايذ مادى خلاصه نمى‏شود، بلكه مدار آن وسيع‏تر است؛ يك ناحيه‏اش همين برخوردارى از زندگى دنياست و ناحية ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است كه از نظر اسلام، زندگى واقعى هم همان زندگى آخرت است» (طباطبائي، 1374، ج ‏4، ص 172).
2. ضرورت تعاون خدماتي در روابط ميان واحدهاي سياسي
تحقق اهداف راهبردي و در نتيجه، هدف كلان در نظام اجتماعي از عهده فرد فرد واحدهاي عضو نظام برنمي‌آيد، بلكه نيازمند سازوكاري است كه آن را «تعاون خدماتي» مي‌نامند.
ضرورت تعاون در زندگي اجتماعي انسان به حدي است كه فيلسوفان سياسي آن را پايه شكل‌گيري نظام اجتماعي و فصل مميز انسان و حيوان دانسته و نوع انساني را به‌گونه‌اي تفسير و تحليل مي‌كنند كه «وجودش به اِفراد ممكن نيست» (اردكاني، 1385، ج 1، ص 48 - 49). صدرالمتألهين تحقق كمال انساني را متوقف بر تعاون اجتماعي دانسته، مي‌نويسد: «شكي نيست كه انسان به كمالي كه به‌خاطر آن خلق شده است نمي‌رسد، مگر به تشكيل اجتماعي كه هريك از اعضا با ديگران در رفع احتياجات تعاون داشته باشد» (ملاصدرا، 1354، ج 1، ص 489 - 491).
در ميان ديگر نحله‌هاي فكري در فلسفه سياسي اسلامي، اخوان الصفا نيز وجود جامعه را در جهت رسيدن انسان به كمالات خويش لازم دانسته، معتقد بود:
صلاح دنيا و سعادت آخرت جز با همكاري افراد تمام نشود و براي دست‏يابي به آن، لازم است پيكرهاي پراكنده گرد هم آيند تا نيروي واحدي را شكل دهند، به‌گونه‏اي كه گويا همه افراد در حكم يك پيكر و يك روح شوند» (اخوان الصفا، 1405ق، ج 3، ص 375).
تعاون داراي انواعي است كه خواجه نصيرالدين طوسي در اخلاق ناصري، آن را به سه قسم مادي، سببي و خدماتي تقسيم مي‌كند (طوسي، 1391، ص 248). از انواع تعاون ذكر شده، تنها نوع سوم يعني تعاون خدماتي- به اين معنا كه ياري دهنده عملي انجام مي‌دهد كه موجب كمال ياري گيرنده مي‌شود- در جامعه انساني و روابط انسان‌ها با يكديگر مصداق دارد. بنابراين، ضرورت تعاون خدماتي يك ضرورت عقلي است و ـ چنان‌كه تأكيد شد ـ در ضرورت تعاون در نظام اجتماعي، تفاوتي ميان نظام‌هاي اجتماعي بسيط مانند قبيله و دهكده و يا اشكال گسترده‌تر همچون شهر، كشور و نظام جهاني وجود ندارد. ازاين‌رو، بر اساس فلسفه سياسي اسلامي، در نظام حاكم بر تعاملات جهاني نيز كشورها براي رسيدن به اهداف كلان و راهبردي خود، نيازمند تعاون خدماتي هستند.
در واقع، به‌سبب آنكه امكانات و توانمندي‌هاي واحدهاي سياسي در عرصه جهاني محدود و در بسياري از موارد براي تحقق غايت نهايي از حيات انساني ناكافي است، استقرار عدالت، برابري، امنيت و توسعه در جهت رشد و ارتقاي كيفيت مادي و معنوي زندگي بشر، از جمله اموري هستند كه نيازمند تعاون خدماتي در جامعه جهاني هستند. ازاين‌رو، بر اساس مباني انديشه ديني و آراء فيلسوفان سياسي اسلامي، نظام اسلامي و به‌طور كلي، هيچ واحدي از واحدهاي عضو نظام جهاني، نمي‌تواند نسبت به مسائل ديگر واحدها بي‌تفاوت باشد، بلكه تحقق اهداف راهبردي نظام حاكم بر تعاملات جهاني همچون بهبود وضعيت اقتصادي، ثبات سياسي و ارتقاي فرهنگي و در نتيجه، فراهم شدن زمينه نيل واحدها به كمال ابدي انساني، مستلزم احساس مسئوليت همه واحدهاست.
اما متأسفانه نظرية «دولت ـ ملت» و ايدة «منافع ملي» منشعب از آن، بستر تعاون خدماتي در روابط ميان واحدهاي سياسي در جامعه جهاني را بكلي از بين برد. علّامه طباطبائي در ذيل آيه «واِن نَكَثوا اَيمنَهُم مِن بَعدِ عَهدِهِم وطَعَنوا في دينِكُم فَقتِلوا اَئِمَّةَ الكُفرِ اِنَّهُم لااَيمانَ لَهُم‌» (توبه: 12) به زيبايي تمايز ميان تفكر اسلامي و انديشه مادي در تحقق تعاون خدماتي در نظام جهاني را تبيين مي‌كند:
... در روابطشان با ملت‏هاي ضعيف، تنها به منافع خود مي‏انديشند و با اندك بهانه‏اي پيمان مي‏شكنند، با اين توجيه كه به هر شكل ممكن، بايد منافع ملت و كشور خود را تأمين كنند، هرچند ماية سركوبي ملت ضعيف، كه حق با اوست، شود. اما روش پيامبران و نيز پيام اديان الهي اين است كه تأمين منافع جوامع بشري به رعايت همه‏جانبة حق بستگي دارد. ازاين‏رو، در هر شرايطي بايد بر حفظ حق و حمايت از آن پاي فشرد» (طباطبائي، 1374، ج 5، ص 158 ـ 161).
در حالي است كه در جناح مقابل، مورگنتا تأكيد مي‌كند:
ممكن است سياست‌مداران ادعا كنند كه به‌خاطر عدالت يا صلح يا بهتر ساختن جهان تصميماتي را اتخاذ مي‌كنند، اما اين قطعي است كه يك سياست‌مدار هيچ‌گاه نبايد منافع ملي خود را فداي ارتقاي اصول اخلاقي و آرماني در جهان نمايد.» (مورگنتا، 1952).
3. اصالت محبت در روابط ميان واحدهاي سياسي ـ اجتماعي
همان‌گونه كه گفته شد، نظام‌هاي اجتماعي داراي اهداف كلان و راهبردي هستند كه تحقق آنها نيازمند تعاون خدماتي در تعاملات ميان واحدهاي سياسي است؛ تعاوني كه به گفته غزالي در ذيل آيه «تَعاوَنُوا عَلَي الْبِرِّ وَ التَّقْوي» (مائده: 2) به معناي «آسان گردانيدن راه خير، و بستن راه شر، و عدوان به اندازۀ امكان» (غزالي، 1386، ج 2، ص 666) است. از سوي ديگر، روشن است كه تحقق پديده‌هاي اجتماعي در زمينه‌ها و بسترهاي مناسب آنها امكان‌پذير است و از همين روست كه از بستر انديشه سياسي هابز، كه انسان را ذاتاً شرور، خودخواه و مانند ساير حيوانات خشن و درنده‌خو مي‌داند (توماس، 1378، ص 430)، چيزي جز واقع‌گرايي مورگنتايي برنمي‌خيزد كه در چارچوب آن، هر دولتي تنها به فكر خود است و اگر هم تحت شرايطي دم از اصول و آرمان‌هاي اخلاقي مي‌زند، در وقت عمل «ميان وظيفة رسمي كه به معناي فكر و عمل بر حسب منافع ملي است و آرزوي شخصي كه به معناي توجه به ارزش‌هاي اخلاقي شخصي و مباني سياسي مقبول جهاني است، تفكيك قايل مي‌شوند.» (مورگنتا، 1380، ص 11).
با توجه به آنچه گفته شد، تنها بستر و زمينه‌اي كه مي‌تواند پديده «تعاون خدماتي» را در روابط ميان واحدهاي سياسي در نظام جهاني ريشه‌‌دار كند، نهادينه شدن عنصر «محبت» در روابط ميان آحاد اعضاي جامعه انساني است كه بر اساس آن، «محبت قلوب در ميان افراد اجتماع، هرچه گسترده‏تر باشد، رشد و شكوفايي آن سريع‏تر خواهد بود» (جوادي آملي، 1383، ج 17، ص 374) و تعاون خدماتي در جامعه انساني پررنگ تر مي‌شود.
درباره بنياد محبت در روابط اجتماعي، نظريات مختلفي در ميان فيلسوفان سياسي اسلامي مطرح شده است. ابن‌مسكويه‌ روش «محبت» را در تعليم و تربيت بسيار مؤثر دانسته، معتقد است: اساس جامعه مبتنى بر محبّت است. او مى‌گويد: «اگر محبّت و صداقت كامل در جامعه حاكم باشد، نيازى به عدالت نيست» (ابن مسكويه، 1369، ص 118)؛ چراكه «عدالت مقتضى اتحادي است صناعى، و محبت مقتضى اتحادى طبيعي» (طوسي، 1391، ص 209). آيت‌الله مصباح انس و محبت متقابل را براي تأمين مصالح مادي و معنوي اين جامعه، بسيار مؤثر و ارزش آن را از همة نعمت‌هاي مادي بالاتر مي‌داند و معتقد است: هر قدر روابط انساني گسترده‌تر گردد، بر شدت محبت اجتماعي نيز افزوده مي‌شود (مصباح، 1383، ج 3، ص 105).
سؤال اساسي در بنيان‌گذاري محبت در روابط ميان واحدهاي اجتماعي اين است كه محبت، خود چگونه در سطح تعاملات انساني تثبيت مي‌شود؟ به عبارت ديگر، ممكن است برخي معتقد باشند: از اساس نمي‌توان روزي را تصور كرد كه به‌جاي منفعت و قدرت، عنصري مانند محبت تعيين كننده كم و كيف روابط اجتماعي باشد، به‌ويژه با حاكميت جهان‌بيني مادي كه در چارچوب آن، محبت از اساس، موضوعيت خود را از دست مي‌دهد و هر واحد سياسي بايد تنها به فكر منافع ملي خود باشد.
در پاسخ به سوال مزبور، بايد گفت: تثبيت و تضمين محبت در نظام حاكم بر تعاملات كشورها از منظر انديشه سياسي اسلام، مبتني بر سه مفروضة بنيادين است كه اساس محبت در روابط جهاني را تثبيت مي‌كنند:
اول. دوگانگي در ماهيت و سرشت واحدهاي سياسي در فلسفه سياسي اسلامي: رويكرد علمي و عملي غالب در روابط جهاني در طول چند دهه و بلكه سده‌هاي اخير، مبتني بر اين ايده شكل گرفته است كه عرصة تعاملات جهاني ميدان رقابت سهمگين دولت‌ها در به حداكثر رساندن قدرت و در نتيجه تضمين امنيت خود از هر راه ممكن است. ديدگاه غالب روابط سياسي موجود در ميان واحدهاي سياسي را محكوم قواعدي عيني مي‌داند كه ريشه در عمق سرشت بشر دارد و كسي را ياراي تغيير آن نيست (دوئرتي، 1372، ج 1، ص 164). اين ديدگاه انسان را به لحاظ سرشتي، شرور، گناه‌كار، قدرت‌طلب (همان، ص 144 - 145) و ذاتا از خود بيگانه مي‌داند كه در وهلة اول، نگران حفظ حيات و سپس ثروت و منزلت خود است و از آن رو كه بدون قدرت هيچ‌يك از اين‌ها تضمين نخواهند شد (تنيدر، 1374، ص 22)، جنگ همه عليه همه، با هدف تضمين بقا و كسب قدرت بيشتر آغاز مي‌شود. 
با توجه به مباني نظري اين ديدگاه، روشن است كه دستاوردهاي اجتماعي چنين موجودي نيز همانند خودش فاقد كمال و خير هستند؛ چنان‌كه سن اوگوستين بر اين اعتقاد بود كه نهادهاي ساخته بشري نيز جبراً داراي شر هستند (همان، ص 24 - 25). از اين منظر، كارويژه دولت‌ها، چيزي جز تلاش براي بقا و بسط سيطره بر ديگر اعضاي جامعه جهاني از طريق حداكثرسازي قدرت نيست (مورگنتا، 1380، ص 87) و دقيقا از همين زاويه است كه تزريق ارزش‌ها و اخلاقيات را به درون نظام سياست جهاني نامطلوب دانسته، معتقدند: «سياست خارجي بايد بر اساس قدرت و منافع ملي استوار باشد و نه اخلاق» (دوئرتي، 1372، ص 183).
بر اساس اين رويكرد تك بُعدي به سرشت گناه‌آلود، خشونت‌طلب و حيوان‌صفت انسان، نمي‌توان انتظار داشت زمينه و بستري مناسب براي نهادينه شدن احسان و محبت در روابط ميان واحدهاي سياسي جهاني فراهم گردد. اين در حالي است كه بر اساس مباني انديشه ديني، در سرشت انسان دو گرايش نهفته است: گرايش به خوبي، و گرايش به بدي. و انسان مختار و آزاد است كه هريك از دو گرايش مذكور را بر ديگري غلبه داده و به آن فعليت ببخشد. بنابراين، انسان «نه مانند فرشته است كه معصوم باشد... و نه چون حيوان، تا همه همت او پر كردن شكمش باشد...، بلكه داراي دو جهت است: 1) حيثيت طبيعي كه ذات اقدس الهي آن را به طبيعت، طين، «حمأ مسنون» وگِل و لاي اِسناد مي‏دهد...؛ 2) حيثيت فطري وي كه مستلزم فرشته‏خويي است و خداوند سبحان آن را به خود اسناد مي‏دهد...» (جوادي آملي، 1383، ج 17، ص 42 - 47).
بر اين اساس و در چارچوب فلسفة سياسي اسلامي، به‌طور قطع نمي‌توان سرشت دولت‌ها را ذاتاً جنگ‌طلب و شرارت‌بار دانست، بلكه دولت‌ها نيز، كه خود برآمده از اجتماع آحاد انساني هستند، هم مي‌توانند خيرخواه و ياري كننده باشند و هم قدرت‌طلب و سلطه‌جو. دولت‌ها مختارند سياست‌هاي خود را در چارچوب هريك از اين اصول هدايت كنند و ازاين‌رو، زمينه‌هاي فكري و عقيدتي متفاوت و بستري كه دولت‌ها در سطح آن به تعامل مي‌پردازند، مي‌تواند برخي را به وادي سلطه‌جويي بكشاند و برخي ديگر را به عرصه عدالت خواهي.
ازاين‌رو، دوگانگي و وجود گرايش به عدل و احسان و سلطه و جنگ در سرشت دولت‌ها و فعليت يافتن آنها در زمينه‌هاي فكري و عملي مختلف، از اصول فلسفه سياسي اسلامي است و با پذيرش آن، بنيان گذاشتن محبت در تعامل ميان واحدهاي سياسي امري امكان‌پذير.
دوم. بنيان محبت بر عنصر توحيد و دين: دولت‌هاي برآمده از متن اجتماع، طبيعتي وحشي و ضميري متمدن دارند، اما تاريخ حيات بشري گواهي مي‌دهد كه غالباً، اين خوي طبيعي حكومت‌ها و دولت‌ها بوده كه فعليت يافته و معيار و محور در كم و كيف روابط واحدهاي سياسي قرار گرفته و موجب جنگ و ستيزهاي بي پايان شده است، «هيچ‌كس نمي‌توانسته دليلي براي وفا به عهد و پيمان داشته باشد؛ زيرا قيد و بند واژگان، سست‌تر از آن است كه بر جاه‌طلبي، آز، خشم و ديگر اميال در غياب ترس از نوعي قدرت اجبارآميز لگام بزند» (تاك، 1376، ص 104).
ازاين‌رو، ايجاد دگرگوني در اين نظم تاريخيِ ريشه‌دار، نيازمند عنصري است كه:
1. ميان همه واحدهاي سياسي يكسان، فراگير و فطري باشد.
2. از ظرفيت علمي و عملي مناسبي براي هدايت كنش حكومت‌ها برخوردار باشد.
3. بتواند سازوكار لازم را در اين جهت طراحي نمايد.
رسول گرامي اسلام در ضمن روايتي نغز و پر معنا، مي‌فرمايد: «رأس‏ العقل‏ بعد الإيمان بالله تعالى التحبب إلى الناس» (طبرسي، 1385ق، ص 249)؛ عقلاني‌ترين كارها پس از ايمان به خدا، محبت ورزيدن به مردم است. بنابر آنچه از اين روايت شريف استفاده مي‌شود، نهادينه شدن محبت در روابط انساني و كنش‌هاي موجود در نظام‌هاي اجتماعي، تنها در بستر توحيد و دين امكان‌پذير است؛ «شروط السعادة التوحيد» (ابن‌عربي، بي‌تا، ص 165)؛ چراكه تنها توحيد است كه اصالتاً از ظرفيت تعميم در ميان آحاد جامعه انساني برخوردار است. توحيد اين قابليت را داراست كه قواي دروني وجود انسان را هماهنگ كرده، از اين طريق، همنوايي او با ساير موجودات را موجب گردد. 
ابن‌خلدون در مقدمه، در تبيين ضرورت بنيان‌گذاري محبت بر توحيد، با تأكيد بر ارتباط دين و تأليف قلوب اعضاي اجتماع مي‌نويسد:
سر آن اين است كه هرگاه دل‌هاى مردم به خواهش‌هاى باطل گرايند و به‌دنيا شيفته شوند... به اختلاف و كشمكش منجر مي‌گردد، ولى اگر مردم به‌حق و راستى گرايند و دنيا و باطل را فروگذارند و به ايزد (توحيد) روى آورند، در هدف و راهى كه برگزيده‌اند متحد مي‌شوند و در نتيجه، همچشمى و كشمكش از ميان آنان رخت برمى‌بندد و نزاع و اختلاف كمتر روى مى‌دهد و همكارى و تعاون نيكو حاصل مي‌شود و دايرۀ وحدت كلمه و يك‌زبانى آنان در راه هدف مشترك توسعه مي‌يابد (ابن خلدون، 1375، ج 1، ص 302).
علامه جعفري با اشاره به قدرت توحيد در ايجاد صلح و صفا در جامعه جهاني، معتقد است: آگاهي انسان به اتحاد در نوع انسان بودن و در نتيجه، حس نوع‌دوستي، نمي‌تواند به تنهايي از سلطه‌جويي و بروز جنگ و كشتار در ميان حكومت‌ها جلوگيري كند، بلكه آنچه مي‌تواند «تضاد و تخالف آدميان را از ميدان جنگ و خون‌ريزى به معناى عمومى‌اش باز گردانيده و به مامن صلح و صفا و تعاون و عدالت اجتماعى ببرد، آگاهى به اتحاد انسان‌ها در يك روح كلى است» (جعفري، 1373، ج 13، ص 17) كه همان توحيد است. اين‌گونه است كه در نظام‌هاي توحيدمدار، واحدها نفع خود را از نفع ديگر اعضا جدا نمي‌بينند، بلكه به تعبير آيت الله مصباح، «رضاي خداي متعال را در تقديم ديگران بر خود مي‌دانند؛ يعني براي جلوگيري از اِضرار به ديگران، ضرر را به جان مي‌خرند» (مصباح، 1387، ص 252).
علامه جعفري اين حقيقت غير قابل انكار و نقش توحيد در كنترل آن را به زيبايي تبيين نموده است:
مادامى‌كه قدرت را مانند ساير پديده‌هاى مهم انسانى به عنوان مزيتى كه خداوند از روى حكمت به بعضى از انسان‌ها مى‌دهد ـ كه ديگران نيز از آن بهره‌بردارى كنند- تفسير نكنيم، هيچ تئورى اجتماعى و سياسى و هيچ مكتب فلسفى نمى‌تواند قدرت را به طورى توجيه كند كه نيرومند خود را با ضعيف يكسان ديده و همه را در نتايج آن قدرت سهيم بداند (ر.ك: جعفري، 1373).
بنابراين، تنها عنصر فراگير، ريشه‌دار و فطري كه مي‌تواند قلوب جامعه جهاني را به يكديگر نزديك كند، توحيد و «كلمة السواء» است كه بستر مناسب را براي تثبيت محبت در روابط ميان واحدهاي عضو نظام جهاني به‌وجود آورده و احسان و خيرخواهي را به‌جاي ستيز و كشمكش جايگزين مي‌كند.
سوم: پي‌‌ريزي محبت در زمينه عقلانيت: عقلانيت در تمامي نظريه‌ها، از اجزاي ضروري يك سياست خارجي موفق به‌شمار مي‌رود كه بدون آن، سياست خارجي در طراحي، برنامه‌ريزي و اجرا با چالش جدي مواجه شده، موجب انحراف از اصول و اهداف كلي كشورها مي‌گردد.
رسول گرامي اسلام در روايتي كه در بسياري از متون روايي به اشكال گوناگون نقل گرديده است، مي‌فرمايند: «رأس‏ العقل‏ بعد الدين التودد إلى الناس و اصطناع الخير إلى كل أحد بر و فاجر» (حر عاملي، 1404ق، ج 16، ص 295)؛ عقلاني‌ترين كارها پس از پذيرش توحيد و دين، دوست داشتن و محبت به مردم و خواستن خير براي هر كس است، نيكوكار باشد يا فاجر. بنابر ظاهر و فحواي روايت، منظور از «عقل» در اينجا، عقلانيت است، نه صرف عقل به عنوان يك ابزار شناخت، و منظور از «عقلانيت»، عمل كردن بر اساس اصول استنباط و استنتاج عقلي است. خداوند متعال در آيه 130 سوره بقره مي‌فرمايد: «وَ مَن يَرْغَبُ عَن مِّلَّةِ إِبْرَاهِيمَ إِلَّا مَن سَفِهَ نَفْسَه(بقره: 130)؛ جز افراد سفيه و نادان، چه كسى از آيين ابراهيم، روى‏گردان خواهد شد؟» علامه طباطبائي در ذيل آيه مي‌نويسد:
معناى جمله اين است كه اعراض از ملت و كيش ابراهيم از حماقت نفس است، و ناشى از تشخيص ندادن امورى است كه نافع به حال نفس است؛ از امورى كه مضر به حال آن است. و از اين آيه معناى روايت معروف «ان العقل ما عبد به الرحمن» (طباطبائي، 1374، ج 1، ص 453)؛ عقل چيزى است كه با آن رحمان عبادت شود. استفاده مى‏شود.
بنابراين، از منظر آيات و روايات، «سفيه و كم‌خرد كسي است كه ولايت خدا و دين او را نپذيرد و كسي كه اين ولايت را مي‌پذيرد، عاقل و خردمند است» (جوادي آملي، 1378، ص 502).
«ناس» نيز در اينجا اطلاق دارد و عموم را مي‌رساند. علامه طباطبائي «ناس» را به معناي نوع انسان تعريف مي‌كند، نه انسان خاص كه جامعى است كه در صدق آن، نه ويژگي‌هاي تكوينى از قبيل نر و مادگى دخالت دارد، و نه امتيازات غير تكوينى، مانند داشتن علم و فضل و مال و نداشتن آنها. و از همين نظر كه بر همة افراد اين جنس صادق است، بيشتر در جماعت استعمال مى‏شود و كمتر ديده شده است كه به يك فرد «ناس» گفته شود (طباطبائي، 1374، ج ‏6، ص 74). تعبير «ناس» علاوه بر اينكه غالباً در جمع به‌كار مي‌رود، در آيات قرآني، هم درباره پرهيزگاران استعمال مي‌شود: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ...» (بقره: 207) و هم درباره كافران و مشركان: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً...»(بقره: 165) چنانكه گاهي نيز مراد از آن منافقان هستند: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلي حَرْفٍ»(حج: 11) پس «ناس» شامل پرهيزگاران، كافران و منافقان مي‏شود (جوادي آملي، 1379، ج 2، ص 244). با اين وصف، «ناس» مي‌تواند، هم شامل افراد و هم حكومت‌ها شود، گو اينكه مي‌توان عموم ملت‌ها را مقصدي براي منفعت‌رساني به‌شمار آورد.
بر اساس مفاد اين روايت، عقلاني‌ترين كار پس از ضرورت پذيرش توحيد، محبت نسبت به آحاد جامعه انساني، اعم از نيكوكار و فاجر و بلكه فراتر از آن، كنش نظام اسلامي بر اين مبناست. البته در روايات ديگري نيز به جايگاه عقلانيت در پي‌ريزي محبت در روابط ميان ملت‌ها و در نتيجه، تكوين ايده منافع انساني، اشاره گرديده است؛ مانند «... رأس‏ العقل‏ معاشرة الناس بالجميل» (اربلي، 1421ق، ج 1، ص 571)؛ و «التودد إلى الناس نصف العقل» (كليني، 1365، ج ‏2، ص 643).
همه اين روايات بيانگر معنايي از عقلانيت هستند كه تثبيت‌كننده رويكردي به منافع در سياست خارجي حكومت اسلامي است كه محدوده و گستره آن، عموم ملت‌ها را دربر گرفته و در نقطه مقابل عقلانيت هابزي مندرج در ايده «منافع ملي» تعريف مي‌شود. عقلانيت مطرح در نظريه «منافع ملي»، يك عقلانيت ابزاري صرف است كه تنها ناظر به روش‌ها و ابزارهايي است كه واحدها را به اهداف خود مي‌رساند و ازاين‌رو، به تعبير فون رايت، «نمي‌تواند براي اهداف فعاليت‌هاي اجتماعي مشروعيتي فراهم بياورد؛ چراكه عقلانيت در اين بافت، منحصراً به انتخاب ابزارهاي موثر در رسيدن به اهداف يك فرد يا گروه خلاصه مي‌شود» (قائمي‌نيا، 1383). مورگنتا نيز در كتاب سياست ميان ملت‌ها، ايده «منافع ملي» را در چارچوب همين رويكرد به عقلانيت تجزيه و تحليل كرده و معتقد است: كشورها ممكن است داراي عقايد، ارزش‌ها و اصول اخلاقي خاصي باشند، اما عقلانيت با استدلال بر نبود ارتباط ميان عقيده و واقعيت، آنها را وادار مي‌كند كه در پي‌گيري سياست خارجي خود، منافع ملي را بر اصول و ارزش‌هاي اخلاقي و عقيدتي مقدم داشته، از افتادن در ورطه «جهالت سياسي» (مورگنتا، 1380، ص 20) اجتناب كنند.
اما در سوي مقابل، در نظام اسلامي، سياست خارجي مبتني بر عقلانيت نظري و عملي است. ازاين‌رو، ايده منافع در رويكرد اسلامي، هم در حوزه هست‌ها و بنيان‌گذاري اصول، مبتني بر عقل نظري است و هم در حوزه انگيزشي و بايدها مبتني بر عقل عملي؛ چراكه به كمك عقل عملي و با نظر به آن سوي ماديات، اهداف بلندي را براي خود مد نظر قرار مي‌دهد (جوادي آملي، 1387، ص 180) كه از بنيان، با اهداف مادي و محدودي كه جهان‌بيني مورگنتايي براي واحدهاي سياسي ترسيم مي‌كند، متفاوت است. از اين ديدگاه، احسان و محبت به همه ملت‌ها، به لحاظ آثار و نتايج وجودي نيز عقلاني است؛ زيرا از يك سو به مصداق روايت «الاحسان يستعبد الإنسان؛ احسان و نيكي انسان را بنده مي‌كند.» (تميمي آمدي، 1366، ص 385) موجبات وابستگي فزاينده ملت‌ها به نظام اسلامي، و بر مبناي روايت «من أحسن إلى الناس حسنت عواقبه و سهلت له طرقه؛ كسي كه به انسان‌ها نيكي كند، سرانجام نيكو داشته و مسيرش هموار مي‌شود.» (همان، ص 386) موجبات هموار شدن مسير نظام در تعاملات جهاني را فراهم مي‌آورد و در نهايت بر اساس مفاد حديث «كثرة اصطناع المعروف تزيد في العمر و تنشر الذكر؛ فزوني خيرخواهي و احسان به انسان‌ها موجب تداوم بقا و ياد نيك مي‌شود.» (همان) تقويت جايگاه منطقه‌اي و جهاني نظام اسلامي را موجب مي‌گردد. البته ناگفته نماند كه وجود عنصر «عقلانيت» در پي‌ريزي محبت در ميان ملت‌ها، موجب مي‌شود منطقي صحيح بر سياست‌ها و اقدامات اتخاذ شده در قالب رويكرد اسلامي بر منافع حاكم باشد و ازاين‌رو، «آنجا كه محبت كارگر نيست ديگر سكوت نمي‌كند؛ آنجاست كه خشونت به كار مي‌برد، شمشير به كار مي‌برد» (مطهري، 1376، ص 58 - 60). روشن است كه سعادت جامعه بشري دشمنان و مخالفاني نيز دارد كه درصدد بسط سلطه خود بر مقدرات ملت‌ها هستند و در اينجاست كه بنياد عقلانيت در محبت ميان ملت‌ها از باب «وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْباب» (بقره: 179) دستور به خشونت منطقي مي‌دهد. بنابراين، به تعبير علامه در الميزان
پس كسى توهم نكند كه احسان به ظالم آن است كه دست از او بردارند تا هر چه مى‏خواهد بكند، بلكه دفع كردن ظالم خود احسانى است بر انسانيت؛ زيرا حق مشروع انسانيت را از او گرفته‏اند، و از دين دفاع كرده‏اند كه خود مصلح امور انسانيت است...»(طباطبائي، 1374، ج ‏2، ص 94).
4. كارويژه حكومت اسلامي
چهارمين مفروضه بنيادين در صورت‌بندي ايده «منافع انساني» نهفته در كارويژه حكومت اسلامي است. با توجه به سه مفروضه ذكر شده ديگر، كه هدف نهايي از تكاپوي نظام‌هاي اجتماعي خرد و كلان را نيل به هدايت و كمال قرب الهي و در بستر زندگي سعادتمند دنيوي دانسته و تعاون خدماتي همه واحدهاي سياسي عضو نظام را در بستر محبت ميان ملت‌ها در اين زمينه ضروري مي‌داند، خودبه‌خود كارويژه‌هاي اصلي و فرعي حكومت اسلامي نيز روشن مي‌شود.
تبيين كارويژه حكومت اسلامي متضمن ذكر سه مقدمه است:
الف. بر اساس مباني انديشه ديني، حكومت اسلامي تداوم رسالت انبيا شمرده مي‌شود. اين حقيقت را مي‌توان در آيات گوناگون قرآن و همچنين سنت و سيره رسول گرامي و ائمه اطهار مشاهده نمود. پيامبران در طول تاريخ، از جانب خداوند مبعوث مي‌شدند تا مردمِ به استضعاف كشيده شده را بيدار سازند و خود را از قيد و بند مستكبران آزاد كرده، تحت تعاليم دين «يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَة» (جمعه: 2) زمينه استقرار نظام « آمِنَةً مُطْمَئِنَّة» (نحل: 112) را فراهم آورند. از همين روست كه قرآن كريم مسلمين و حكومت اسلامي را به قتال در راه خدا به منظور نجات مستضعفان فرا مي‌خواند: «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّه...» (بقره: 193).
ب. هدف و رسالت انبيا جهاني بوده است: قرآن كريم در آيات متعددي بر جهان‌شمول بودن رسالت انبيا و به‌ويژه رسول گرامي اشاره كرده، تصريح مي‌كند: «رسالت نبي اكرم براي توده انسان‌ها در تمام اعصار و امصار، بدون اختصاص به تازي يا فارسي و مانند آن... بوده است... و رهبري رسول اكرم نيز براي همه ناس و توده مردم است» (جوادي آملي، 1388، ص 28)؛ چنان‌كه ارسال نامه به رهبران قدرت‌هاي بزرگ آن روزگار، خود مؤيّد اين مطلب است. بنابراين، حكومت اسلامي نيز، كه يكي از شئون رسالت پيامبر بوده و مشروعيت خود را به نصب عام از طرف معصومين دريافت كرده است، داراي رسالتي جهاني بوده و سياست‌ها، برنامه‌ها و اقدامات آن مي‌بايست زمينه تحقق آرمان‌هاي انبيا را در جامعه جهاني فراهم آورد.
ج. با توجه به غايت نهايي و اهداف راهبردي كه از منظر انديشه ديني و فلسفه سياسي اسلامي براي نظام اجتماعي انسان شمرده شد، كارويژة حكومت اسلامي نيز به دو بخش «كارويژه اصلي و اساسي» و «كارويژه‌هاي راهبردي» تقسيم مي‌شود.
«كارويژه اساسي» حكومت اسلامي ايجاد زمينه مناسب براي هدايت جامعه انساني به كمال ابدي و تقرب به خداوند است‌. «هدف نهايي سياست در اسلام، دست‌يابي به فضيلت و كمال و استكمال انسان‌هاست» (مصباح، 1382، ص 76). بنابراين، با توجه به اينكه «زندگي واقعي انساني آن است كه بكوشد اولاً، خود هدايت شود، و ثانياً، در مقام هدايت ديگران برآيد» (جوادي آملي، 1383، ج 17، ص 24). مهم‌ترين وظيفه حكومت اسلامي «اهتمام به تشكيل جامعه‏اي سالم بوده است كه بر تربيت افراد استوار بوده و انسان‌ها در آن با سازش و صفا و صميميت زندگي كنند.» (همان، ص 74) اين در حالي است كه در چارچوب ايده «منافع ملي»، هر دولت تنها مي‌بايست سعادت ملت خود را مطمح نظر قرار دهد.
كارويژه‌هاي راهبردي حكومت اسلامي نيز ناظر به اهداف و اقداماتي هستند كه زمينه و مقدمه براي تحقق كارويژه اساسي حكومت را فراهم آورده و از اين منظر، آلي هستند؛ مانند تلاش براي تحقق امنيت، آسايش و رفاه اقتصادي، آموزش و پرورش و مانند آن.
با توجه به آنچه گفته شد، حكومت اسلامي در زمان غيبت، در قالب نظريه «ولايت فقيه» متجلي شده و همه اختيارات حكومتي رسول‌الله را نيز داراست: «ولايت فقيه يك چيزى است كه خداى تبارك و تعالى درست كرده است. همان ولايت رسول‏اللَّه است» (موسوي خميني، 1386، ج 10، ص 308). اين حكومت داراي اهدافي جهاني است:
مسئولان ما بايد بدانندكه انقلاب ما محدود به ايران نيست.... بايد دولت جمهوري اسلامي تمامي سعي و توان خود را در اداره هر چه بهتر مردم بنمايد، ولي اين بدان معنا نيست كه آنها را از اهداف عظيم انقلاب، كه ايجاد حكومت جهاني اسلام است، منصرف كند (همان، ج 21، ص 327).
بدين‌‌روي، كارويژه اصلي نظام ولايت فقيه ايجاد زمينه هدايت براي همه ملت‌ها به سمت سعادت ابدي و از باب مقدمه، كمك به بهبود شرايط زيست دنيوي در چارچوب قاعده «وُسع» و بر حسب امكانات و توانمندي‌هاي بالفعل است.
بر اين اساس، رويكرد اسلامي به منافع، كه با توجه به بنيان‌هاي نظري‌اش، مي‌توان آن را ايده «منافع انساني» دانست، چارچوبي را براي سياست خارجي نظام اسلامي فراهم مي‌آورد كه در آن، حكومت اسلامي به لحاظ مباني مشروعيت، ماهيت وجودي و غايت نهايي خود، سعادت مادي و معنوي عموم ملت‌ها را مبناي سياست گذاري‌ها و اقدامات خود قرار داده و حاكم اسلامي به عنوان خليفه خدا بر روي زمين، دغدغه سعادت همه آحاد انساني را داشته باشد و از اين نظر، روشن است، منافع ملتي كه در شرايط موجود جهاني و در مرزهاي سرزميني معيني، حاكميت نظام اسلامي را پذيرفته، به طريق اولي، تأمين و تضمين خواهد شد. علاوه بر اين، با هدايت سياست‌ها، خط مشي‌ها و اقدامات حكومت اسلامي در سياست خارجي در چارچوب منافع انساني، ديگر نمي‌توان بر مساعدت‌هاي نظام اسلامي به ديگر ملت‌ها اشكالي وارد نمود؛ زيرا اين اقدامات بر اساس ايده «منافع انساني»، مقتضاي اسلاميت نظام است. 
البته معلوم است كه واقعيت‌هاي موجود و امكانات و ظرفيت‌هاي بالفعل حكومت اسلامي محدود است و قطعاً نمي‌تواند ايده «منافع انساني» را به معناي تام و تمام تحقق بخشد، اما لازم است به دو نكته اساسي توجه شود:
اول. هرچند شرايط و واقعيت‌هاي موجود، تحقق كامل ايده «منافع انساني» را با چالش مواجه مي‌سازد، اما مهم آن است كه مشخص شود نظام اسلامي در سياست‌گذاري‌ها و برنامه‌ريزي‌ها و اقدامات خود در عرصه سياست خارجي، بايد بر مبناي رويكرد اسلامي به منافع و كارويژه‌هاي جهاني خود عمل كند، هرچند در مقام عمل با مشكلاتي مواجه شود.
دوم. شرايط موجود جهاني در حوزه‌هاي سياسي، اقتصادي و همچنين توانمندي‌ها و امكانات محدود نظام اسلامي موجب مي‌شود كه نتواند به‌طور كامل، در چارچوب ايده «منافع انساني» سياست‌هاي خود را دنبال كند و ازاين‌رو، لازم است سطوح راهبردي ويژه‌اي براي پي‌گيري منافع انساني طراحي گردد كه در قالب آنها، اولويت‌بندي‌هاي حكومت اسلامي در سياست خارجي تبيين شود.
سطوح راهبردي ايده «منافع انساني در سياست خارجي»
همان‌گونه كه اشاره شد، ايده «منافع انساني» ارائه كننده چارچوبي نوين براي منافع نظام اسلامي در سياست خارجي و بر اساس مباني انديشه سياسي اسلام است. بر اين اساس، آنچه راهنماي حكومت اسلامي در طراحي‌ها، سياست گذاري‌ها و اقدامات مرتبط با سياست خارجي است، پي‌گيري منافع انساني در ميان همه ملت‌هاست. با اين وصف، روشن است كه شرايط موجود جهاني همچون مسئله مرزهاي جغرافيايي و همچنين امكانات و ظرفيت‌هاي محدود نظام اسلامي مانع آن است كه به معناي تام و اتم در چارچوب ايده «منافع انساني» به كنش در عرصه سياست خارجي بپردازد. بنابراين، دو سوال اساسي در اينجا مطرح مي‌گردد:
1. ملاك و معيار در برنامه‌ريزي، سياست‌گذاري و اقدامات در عرصه سياست خارجي نظام اسلامي چيست؟
2. در صورت نبود ظرفيت‌هاي لازم براي تحقق ايده «منافع انساني»، اولويت‌هاي منافع نظام در صورت‌بندي سياست خارجي چگونه مشخص مي‌شود؟
در پاسخ به سوال اول، بايد گفت: همان‌گونه در مباحث پيشين مستدل شد، آنچه راهنماي نظام اسلامي در عرصه سياست خارجي است، ايده «منافع انساني» بوده و بر اين اساس، نظام اسلامي بايد دغدغه تحقق منافع اصيل، عادلانه و منطقي همه آحاد انساني را داشته باشد.
اما در پاسخ به سوال دوم، چهار سطح راهبردي تعريف شده، كه ريشه در ادبيات روايي دارد و خط مشي نظام اسلامي در سياست خارجي را به‌طور عملي مشخص مي‌سازد. بر اين اساس، سطوح راهبردي ايده «منافع انساني» را مي‌توان در چهار سطح انساني (همه ملت‌ها) «خير الناس من انتفع به الناس» (نوري، 1408ق، ج12، ص 388)، اسلامي (امت اسلامي) «مَنْ اَصْبَحَ لا يهْتَمُّ بِاُمورِ الْمُسْلِمينَ فَلَيسَ مِنْهُمْ...» (كليني، 1365، ج2، ص 164)، ايماني (شيعيان) «رأس الإحسان الإحسان إلى المؤمنين»(تميمي آمدي، 1366، ص 389)، و سطح حفظ نظام چارچوب بندي نمود كه در مجموع، گستره كنش و واكنش در سياست خارجي نظام اسلامي را معين مي‌كنند.
اين سطوح به‌گونه‌اي طراحي شده كه، به ترتيب ـ از سطح «انساني» آغاز مي‌گردد و به سطح حفظ نظام، كه مهم‌ترين سطح راهبردي است، ختم مي‌شود؛ به اين معنا كه در سياست‌گذاري‌ها و اقدامات بايد به گونه‌اي عمل شود كه هر چهار سطح با حفظ اهميت هر يك، لحاظ گردد، اما با بروز اقتضائات و موانع، از سطوح كم اهميت‌تر كه سطح انساني است، به ترتيبِ اولويت، تنزل كرده و در قالب «سطوح اسلامي» و سپس «ايماني» (شيعيان) و در نهايت، سطح «حفظ نظام» كه - مهم‌ترين سطح راهبردي در ايده منافع انساني است - عمل نمايد.

نكته اساسي ديگري كه تذكر آن ضروري به نظر مي‌رسد اينكه با وجود آنچه كه در باب اقتضائات و موانع پيش روي سياست خارجي نظام اسلامي گفته شد، شايد نتوان وضعيتي را تصور نمود كه حكومت اسلامي در آن، مجبور شود از يكي از سطوح راهبردي به كلي چشم پوشي كند و سياست خارجي خود را در چارچوب سطوح ديگر به پيش ببرد، بلكه حركت سياست خارجي نظام در ميان اين سطوح، رفت و برگشتي خواهد بود و بر حسب شرايط، امكانات، ماهيت و طرف‌هاي درگير در موضوعات و مانند آن، در چارچوب سطوح گوناگون به ايفاي نقش مي‌پردازد، هرچند طبيعي است كه با توجه به موانع گفته شده، گستره، عمق و كيفيت اثرگذاري نظام در برخي از سطوح، مانند سطح انساني، نسبت به سطوح ديگر كمتر است.
مطلب آخري كه پيش از بحث از سطوح چهارگانه بايد روشن شود اينكه در ميان سطوح مذكور، سطح «حفظ نظام» در كانون مركزي قرار دارد و ميزان و كيفيت سياست‌ها و اقدامات نظام در سطوح ديگر، با توجه به اين سطح تأمين مي‌گردد؛ بدين معنا كه تنزل از سطح انساني در يك موضوع به سطح اسلامي و ايماني، تنها در صورتي انجام مي‌گيرد كه سطح حفظ نظام با چالش مواجه شود. ازاين‌رو، اگر فعاليت در سطح انساني در يك موضوع خاص، اصل نظام اسلامي را با تهديد مواجه سازد از آن سطح تنزل كرده، در سطوح اسلامي و ايماني مسئله پي‌گيري مي‌شود و يا تا زمان فراهم شدن شرايط، مسكوت گذاشته مي‌شود. بنابراين، معيار و محك در اولويت‌بندي سطوح، حفظ اصل و كيان نظام اسلامي است.
نتيجه‌گيري
«منافع ملي» هدايت‌كننده سياست خارجي كشورها است. اين گزاره يكي از كليدواژه‌هاي اصلي سياست بين‌الملل و سياست خارجي كلاسيك به‌شمار مي‌رود. ايده «منافع ملي» با سيراب شدن از آبشخور نظريه «دولت ـ ملت» و به سبب ابتنا بر مفروضات فلسفي و انسان‌شناسي هابزي، در طول سده‌هاي اخير، موجب پي ريزي نظمي در روابط ميان ملت‌ها گرديده كه در ذات خود، بيگانه‌ساز، وحدت‌ستيز و به نوعي، خشونت‌آفرين بوده است؛ اما پي‌گيري و اصالت‌بخشي به آن در سياست خارجي، به امري قطعي و لايتغير تبديل شده است.
در سال‌هاي پس از پيروزي انقلاب اسلامي، مباحث بسياري درخصوص منافع ملي نظام اسلامي و كم و كيف آن صورت گرفته و نظريات متفاوتي در اين باره مطرح گرديده كه ويژگي بارز بيشتر آنها همسان‌پنداري ايده «منافع ملي» با قاعده «حفظ نظام» بوده است. اين در حالي است كه منافع ملي مبتني بر دو بنيان نظري «ملت‌گرايي» و «اصالت مرزهاي جغرافيايي» پي ريزي شده است كه جايگاهي در مباني انديشه ديني ندارند. حكومت اسلامي داراي مفروضات بنيادين خاصي است كه ريشه در جهان‌بيني الهي و آموزه‌هاي اسلام ناب دارد و همين امر نيز ماهيت، ساختار و غايت متفاوتي به آن، نسبت به حكومت‌هاي مادي بخشيده است. روشن است كه نگاه التقاطي به كارويژه‌هاي چنين نظامي، چيزي جز سردرگمي و ابهام در عملكرد و انحراف از اهداف حكومت اسلامي را به بار نخواهد آورد. 
بر اساس مباني انديشه ديني، نظام‌هاي اجتماعي در سطح خرد و كلان، به سمت سعادت ابدي در حركت‌اند. از اين منظر، تحقق اين هدف نيازمند تعاون خدماتي همة اعضاي جامعة بشري است. با اين وصف، كارويژه حكومت اسلامي، كه داراي مشروعيت الهي بوده و تداوم‌بخش رسالت انبيا در هدايت آحاد جامعه انساني است، نه‌تنها تلاش براي هدايت و سعادت افراد تحت تابعيت خود، بلكه همه ملت‌ها و آحاد جامعه انساني است و به همين سبب نيز بايد طراحي‌ها، برنامه‌ريزي‌ها و اقدامات خود را در اين جهت هدايت نمايد. ازاين‌رو، اصالت «منافع ملي» به معناي ضرورت پي‌گيري منافع ملتي خاص در مرزهاي جغرافيايي معين، جايگاهي در هندسه معرفتي نظام اسلامي ندارد و حكومت و مسئولان آن پيگير منافع اصيل، عادلانه و سعادت‌محور همه انسان‌ها خواهند بود.
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم است كه شرايط موجود جهاني همچون مسئله مرزهاي جغرافيايي و همچنين امكانات و ظرفيت‌هاي محدود نظام اسلامي، مانع آن است كه بتواند به‌معناي تام و اتم در چارچوب ايده «منافع انساني» به كنش در عرصه سياست خارجي بپردازد و ازاين‌رو، سطوح راهبردي چهارگانه‌اي تحت عناوين سطح «انساني» (همه ملت‌ها)، «اسلامي» (امت اسلامي)، «ايماني» (شيعيان) و سطح «حفظ نظام» تعريف شده است كه در آنها، سطح «حفظ نظام» در كانون مركزي قرار دارد و ميزان و كيفيت سياست‌ها و اقدامات نظام در سطوح ديگر، با توجه به اين سطح تامين مي‌گردد.