معرفت سیاسی

 
مقدمه
موضوع ماهيت بشر، براي نظريه‌پردازي در عرصة علوم انساني به طور عام، و دانش سياسي به طور خاص، از ارزش تحليلي بسياري برخوردار است؛ به اين معنا كه فهم بسياري از آراء انديشمندان در عرصة سياست و حكومت و علل اين آراء در نهايت، به فهم تلقي آنها از ماهيت بشر بازمي‌گردد. از سوي ديگر، نقد بنيادين هر نظرية سياسي اساساً بايد معطوف به نقد برداشت آن نظرية سياسي از ماهيت بشر باشد. اهميت ماهيت بشر براي نظريه‌پردازي سياسي، تا آنجاست كه مي‌توان گفت: نظرية سياسي در واقع، بسط و توسعة ايده يا ايده‌هاي مفروض دربارة ماهيت بشر به عرصة سياست است. البته بايد توجه داشت تأكيد بر مباني انسان‌شناسي براي نظريه‌پردازي سياسي به معناي نفي تأثير مؤلفه‌هاي ديگر در اين زمينه نيست؛ همچنان‌كه دعاوي معرفت‌شناسي و همچنين هستي‌شناختي، مي‌توانند براي نظرية سياسي تعيين‌كننده باشند و تأثيرهاي غيرقابل‌انكاري در نظريه‌پردازي سياسي و اجتماعي داشته باشند و در اين زمينه، بهعنوان يك مبنا و نقطة عزيمت عمل مي‌كنند. براين‌اساس، پرسش اصلي پژوهش حاضر آن است كه ماهيت بشر چه نقشي در نظريه‌پردازي سياسي دارد؟ اهميت اين پرسش هنگامي بيشتر مي‌شود كه بدانيم برخي نظريه‌پردازان كوشيده‌اند با انكار نقش تعيين‌كنندگي ماهيت بشر در نظريه‌پردازي سياسي، نظريه‌اي درباره سياست و حكومت مطرح كنند كه برداشت خاصي از انسان را در درون خود مفروض نداشته باشد. ابتدا ضرورت دارد مقصود از دو اصطلاح با اهميت براي پژوهش حاضر مشخص شود: ماهيت بشر و نظرية سياسي.
تبيين كارواژه‌هاي بحث
الف. ماهيت بشر
دربارة ماهيت بشر، تلقي‌ها و برداشت‌هاي متنوعي در طول تاريخ انديشة بشري وجود داشته است. اين تنوع برداشت به حدي است كه برخي از نويسندگان تأكيد كرده‌اند: «در آستانة هزاره سوم، به توافق بيشتري از آنچه كه آتني‌ها در عصر سقراط و افلاطون دربارة ماهيت بشري بدان رسيده بودند، نرسيده‌ام» (تريگ، 1999، ص 183). علل گوناگوني را مي‌توان براي اين اختلاف بسيار وسيع مطرح كرد. يكي از مهم‌ترين اين علل آن است كه موضوع ماهيت بشر امري نيست كه صرفاً مربوط به مطالعه و بررسي از طريق آزمايش باشد. به عبارت ديگر، ماهيت بشر چيزي نيست كه صرفاً به صورت تجربي (empirically) قابل كشف شدن باشد، بلكه ماهيت انسان‌ها و ارائة برداشتي از آن در درون و در چارچوب يك زمينه متافيزيكي عمومي‌تر و وسيع‌تر ملاحظه مي‌شود(پلنت، 1991، ص 23). به عبارت ديگر، اين برداشت و تلقي ما از ماهيت آگاهي و معرفت، جهان و عالم وجود، ارزش‌هاي مقبول و موضوعاتي از اين قبيل است كه تعيين‌كنندة نوع تلقي و برداشت ما از ماهيت بشر است. اگر ماهيت بشر، مانند ماهيت يك گياه از طريق مطالعة صرفاً تجربي قابل دستيابي بود آن‌گاه اختلافات موجود در اين زمينه مي‌توانست صرفاً جنبة روش‌شناختي داشته باشد. اما منازعه دربارة ماهيت بشر جنبة محتوايي نيز دارد. تفاوت ميان برداشتي كه انسان را مخلوق خداي قادر و متعال مي‌داند و برداشتي كه انسان را مجموعه‌اي صرف از اتم‌هاي به‌هم‌چسبيده مي‌داند، فقط به سبب اختلاف در روش‌شناسي‌هاي به‌كار گرفته‌شده براي فهم ماهيت بشري نيست، بلكه تفاوت اصلي در زمينه‌هاي متافيزيكي و قضاوت‌هاي وسيع‌تري است كه دربارة ماهيت عالم وجود، منشأ جهان، غايت آن و ماهيت معرفت و مانند آن وجود دارد. اين تفاوت‌ها و اختلافات البته استلزامات و پيامدهاي روش‌شناختي نيز مي‌توانند داشته باشند، اما صرفاً روشي نيستند، بلكه به اموري وسيع‌تر و گسترده‌تر، كه اساساً محتوايي هستند، مربوط مي‌شوند.
البته اين بحث به آن معنا نيست كه در مطالعات مربوط به انسان، نمي‌توان از مطالعات تجربي استفاده كرد؛ كما اينكه در رشتة «انسان‌شناسي»، به‌عنوان يكي از رشته‌هاي جديد، عموماً مطالعة انسان و شيوه‌هاي زندگي او در درون اجتماعات و اقوام گوناگون در مقاطع تاريخي، به‌ويژه در دوران ماقبل مدرن به صورتي اساساً تجربي صورت مي‌گيرد. اين رشته، كه «انسان‌شناسي عمومي» نيز ناميده مي‌شود، چهار زيرشاخه دارد: انسان‌شناسي اجتماعي ـ‌ فرهنگي، انسان‌شناسي باستان‌شناختي، انسان‌شناسي زيست‌شناختي، و انسان‌شناسي زبان‌شناختي. «انسان‌شناسي اجتماعي ـ فرهنگي» به بررسي جامعه و فرهنگ بشري مي‌پردازد و همانندي‌ها و تفاوت‌هاي اجتماعي و فرهنگي را توصيف و تبيين مي‌كند. «انسان‌شناسي باستان‌شناختي» رفتارها و الگوهاي فرهنگي گذشته بشر را از طريق بقاياي مادي آنها بازسازي و توصيف و تفسير مي‌كند. موضوع «انسان‌شناسي زيست شناختي» تنوع زيست‌شناختي انسان در زمان و مكان است. در «انسان‌شناسي زبان‌شناختي» نيز زبان به عنوان يكي از ويژگي‌هاي بشري در زمينه و متن اجتماعي و و فرهنگي‌اش و در زمان و مكان بررسي مي‌شود (كتاك، 1386، ص 11ـ34).
پيداست كه در همة اين زيرشاخه‌ها، از روش‌هاي تجربي، كه عمدتاً با شيوه‌هاي علوم دقيقه، مشترك است، استفاده مي‌شود. بحث پژوهش حاضر دربارة ماهيت بشر و انسان است، يا انسان‌شناسي ـ به معناي ذكرشده ـ كاملاً متفاوت است. برهمين‌اساس، از اصطلاح «ماهيت بشر» (Haman nature) استفاده شده است تا تفاوتش با اصطلاح «انسان‌شناسي» روشن‌تر باشد. در انسان‌شناسي، كه از روش‌هاي حسي و تجربي كمك مي‌گيرد، موضوع مطالعه انسان در يك جامعه و اجتماع خاص، يا در يك محيط‌زيست خاص است؛ بدين صورت كه جنبه‌هاي گوناگون حيات طبيعي و فرهنگي ـ اجتماعي انسان‌ها در درون اجتماعات قديم و جديد به مدد روش‌هاي تجربي و عمدتاً مشاهده‌اي، موضوع مطالعه قرار مي‌گيرد. البته رشته انسان‌شناسي به موضوع «سياست» هم مي‌پردازد؛ همان‌گونه كه به موضوعاتي مانند نژاد، وراثت، تغذيه، زبان، جنسيت و جسم انسان توجه دارد. اما اينكه مباحثي تحت عنوان «انسان‌شناسي سياسي»(ريوير، 1379) يا «انسان‌شناسي امر سياسي» (ارژه و كولن، 1388) مطرح مي‌شود، بر اين عناوين اشكال متنوع سازمان‌دهي سياسي در اجتماعات بشري وارد مي‌شود. اما در هيچ‌يك از اين مباحث، ماهيت بشري به معناي ذكرشده مطمح‌نظر قرار نمي‌گيرد؛ به اين معنا كه انسان به صورت كلي و بدون توجه به مقطع تاريخي و فرهنگي و همچنين محيط‌زيستي كه در آن واقع شده است، موضوع مطالعه قرار نمي‌گيرد.
بنابراين، مقصود از «ماهيت بشر» در پژوهش حاضر، آن خصوصياتي است كه انسان‌ها به سبب ساختار وجودي خويش از آن بهره‌مند هستند، به‌گونه‌اي‌كه اين خصوصيات براي او جنبة ضروري پيدا مي‌كند. ماهيت بشر را مي‌توان موضوعي كاملاً سياسي در نظر گرفت؛ به اين سبب كه موجب طرح ادعاهايي در زمينة علل رفتار و كردار انسان‌ها مي‌شود (بري، 1986، ص 33). خصوصياتي كه مربوط به ماهيت بشر مي‌شويد، از يك خصلت جهان‌شمول برخوردارند؛ به اين معنا كه در هر جا انسان وجود داشته باشد، اين ويژگي‌ها نيز وجود خواهند داشت(همان، ص 58).
مقصود از «جها‌ن‌شمول بودن خصايصي كه به ماهيت بشر مربوط مي‌شوند» اين نيست كه انسان‌ها از ويژگي‌هاي كاملاٌ يكساني برخوردارند يا بايد برخوردار باشند و تنوع و تفاوتي ميان انسان‌ها وجود ندارد، بلكه مقصود آن است كه اين تنوع‌ها موجب از بين رفتن خصوصيات مشترك و جهان‌شمول نمي‌شود. البته اينكه چگونه مي‌توان مشخص كرد كه يك خصلت يا ويژگي خاص جهان‌شمول است يا محدود، بحث ديگري است. اما صرف باور به وجود خصايص جهان‌شمول براي انسان‌ها، بدون توجه به مصداق يا مصاديق آن، ما را به سمت مفهوم «ماهيت بشر» سوق مي‌دهد.
ويژگي ديگر امر يا اموري كه به ماهيت بشر نسبت داده مي‌شود آن است كه «غير انتخابي» هستند. اين خصوصيات در ساختار وجودي او به وديعه نهاده شده است و بشر در اين زمينه، نقش انتخاب‌گرانه‌اي بر عهده ندارد. هرچند مي‌توان دربارة تحقق يا عدم تحقق اين خصوصيات، علل گوناگوني را ذكر كرد، اما نفس وجود اين خصايص در ساختار وجودي انسان‌ها موجب مي‌شود كه در اين زمينه به ايدة «ضرورت» معتقد باشيم. اين خصوصيت موجب ضرورت هماهنگي و همسازي برنامه‌هاي تربيتي در سطح فردي و سازمان‌دهي‌هاي اجتماعي و سياسي با امور مربوط به ماهيت بشر مي‌شود؛ به اين معنا كه اين برنامه‌ها و تنظيمات فردي و اجتماعي است كه بايد با خصايص ماهوي بشر منطبق و هماهنگ باشد، نه بعكس (بري، 1986، ص هشت). بحث «ماهيت بشر» ارتباط وثيق و محكمي با موضوع «فطرت» دارد. به عبارت ديگر، ماهيت بشر غالباً بر اساس دعاوي مربوط به اقتضائات فطري بشر تعريف مي‌شود(وايت، 2003، ص 2). در نتيجه، امور مربوط به ماهيت بشر را مي‌توان اموري فطري براي او دانست.
ب. نظرية سياسي
«نظريه‌پرداز سياسي» كسي است كه به تأمل و تعمق در عرصة سياست مي‌پردازد. اما دربارة اينكه اهداف، ويژگي‌ها و شرايط اين تأمل چيست، ميان محققان اين عرصه اختلافات زيادي وجود دارد (اسوليون، 1388، ص 391). لئواشتروس، از محققان معاصر، معتقد است: «نظرية سياسي» عبارت است از: تأملات فراگير دربارة شرايط سياسي كه به ارائة يك سياست همه‌جانبه منجر مي‌شود. چنين تأملاتي در نهايت به اصولي منتهي مي‌شوند كه مقبول افكار عمومي يا بخش قابل‌ملاحظه‌اي از آن است (اشتراوس، 1988، ص 13).
پس نظرية سياسي عمدتاً در پي تبيين وضع موجود در جامعة سياسي است و به جنبه‌هاي هنجاري و بايدها و نبايدهاي امور سياسي توجه چنداني ندارد. ديويد رافائل نيز از جمله محققاني است كه هدف عمده در نظرية سياسي را «تبيين»(explanation) معرفي مي‌كند. رافائل در اين زمينه تأكيد مي‌كند: «مقصود از نظرية اجتماعي و سياسي» عبارت است از: نظريه به معناي «علمي» آن كه هدفش تبيين است. عالمان اجتماعي (و سياسي) مانند عالمان طبيعي صرفاً واقعيت فردي را ضبط نمي‌كنند، بلكه تلاش مي‌كند آنها را به عنوان نمونه‌ها و قوانين عام و عمومي تبيين كنند و تلاش دارند اين قوانين تبيين عام، تشكيل‌دهنده و تقويم‌بخش جنبه‌هاي نظري يك علم باشند»(رافائل، 1991، ص 6). با وجود اين، برخي محققان به جنبه هنجاري بودن نظرية سياسي توجه كرده‌اند. براي نمونه، اندرو هيوود ضمن توجه به اين نكتة مهم كه نظريه‌ها نمي‌توانند فارغ از ارزش و بي‌طرف باشند، نظرية سياسي را ديدگاهي مي‌داند كه در پي آن است به پديده‌ها و امور سياسي نظم و معنا ببخشد. براي نمونه، اينكه گفته شود «طبقة اجتماعي عامل اصلي رفتار رأي‌دهندگان است» يك نظرية سياسي محسوب مي‌شود (هيوود، 1387، ص 120ـ122). طبق اين رويكرد، نظرية سياسي واجد خصلتي هنجاري است؛ زيرا علوم اجتماعي و انساني نمي‌توانند كاملاً فارغ از ارزش باشند، اما هدفشان باز هم تبيين پديده‌ها و امور سياسي است.
در پژوهش حاضر، مقصود از «نظرية سياسي»، بررسي و تعمق دربارة بايدها و نبايدهاي عرصة سياست است كه با استدلال همراه است؛ به اين معنا كه نظريه‌پردازي سياسي صرفاً بيان يا اظهار ترجيحات شخصي و احساسات فردي يا گرايشات و اميال فردي در زمينة ضرورت‌هاي عرصة سياست نيست، بلكه بعكس از نوعي مبناي معرفتي برخوردار است و خود را واجد نوعي از حقيقت دربارة امور سياسي مي‌داند. نظريه‌هاي سياسي داراي برخي حقايق دربارة ماهيت بنيادين سياست هستند (پلنت، 1991، ص 3).
از سوي ديگر، نظرية سياسي ارتباط ويژه‌اي با خير و سعادت دارد؛ به اين معنا كه نظرية سياسي آن نوع بررسي و تعمق دربارة سياست و امور سياسي است كه تلاش مي‌كند عناصر تشكيل‌دهندة جامعة سعادتمند را فهم و درك كند (اسپريگنز، 1370، ص 31) بدين‌روي، نظرية سياسي هميشه معطوف به زندگي سعادتمندانه، جامعة سعادتمند و حكومت مطلوب است (اسكاماچر، 2010، ص ده). نظريه‌پردازي سياسي مستلزم توجه جدي به ضرورت‌ها و بايدهاي عرصة سياست است. نظرية سياسي مستلزم بررسي اهداف و ابزارهاي عمل سياسي است و در نتيجه، با مسائل اخلاقي و هنجارهاي سياسي كاملاً مرتبط است (هيوود، 1393، ص22)؛ مسائلي مانند اينكه: چرا بايد از دولت اطاعت كرد؟ حدود آزادي فردي چگونه بايد باشد؟ و اينكه منابع و مزاياي موجود درجامعه چگونه بايد به افراد و گروه‌هاي مختلف اختصاص يابد؟ اينها از جمله مسائل و موضوعات نظرية سياسي محسوب مي‌شوند.
نظرية سياسي به‌سبب توجه به ضرورت‌ها و بايدهاي لازم در عرصة سياست، با موضوع بسيار مهم خير و سعادت سياسي نيز كاملاً مرتبط است. تقريباً همة نظريه‌پردازان سياسي معتقدند: عمل به رهنمودهاي آنها اوضاع سياسي جامعه را بهتر مي‌كند. براين‌اساس، هدف نظرية سياسي آن است كه ما را در عرصة سياست به سمت خير و سعادت راهنمايي كند (اسپريگنز، 1370، ص25). هرچند دربارة اينكه خير و شر سياسي، و سعادت و شقاوت اجتماعات سياسي در چيست، ميان نظريه‌پردازان سياسي اختلافات گسترده‌اي وجود دارد، اما فصل مشترك آنها اين است كه همه در پي بهبود اوضاع جامعه و رفع نواقص و كمبودهايي هستند كه بيشتر در عرصة سياست مشاهده مي‌شود.
ماهيت بشر و نظريه سياسي
با وجود اهميتي كه موضوع ماهيت بشر براي دانش سياسي دارد، اما كمتر بدان توجه شده است. محدود بودن شمار كتاب‌ها و مقالاتي كه به اين ارتباط توجه محوري نشان داده‌‌اند، بيان‌كنندة كم‌توجهي به اين موضوع تحليلي مهم است. شايد يكي از عللي كه مي‌توان در اين زمينه بيان كرد وضوحي است كه در ابتداي امر ممكن است براي محقق به نظر آيد. با وجود اين، بايد توجه داشت كه نسبت ميان ماهيت بشر و نظرية سياسي بديهي و بي‌نياز از استدلال نيست. در قرن بيستم، دست‌كم دو مكتب بزرگ فكري تلاش كرد منكر اين ارتباط شود؛ به اين معنا كه تابعان و پيروان اين دو مكتب فكري و سياسي كوشيدند نظرية سياسي منظور خود را به گونه‌اي طرح و بسط دهند كه بر هيچ ديدگاه و تلقي خاصي از ماهيت بشر مبتني نباشد. يكي از اين مكاتب «اگزيستانسياليسم»، به‌ويژه ژان پل سارتر متفكر برجستة اين مكتب، و ديگري «ليبراليسم معاصر» به‌ويژه در نيمة دوم قرن بيستم بود.
الف. منتقدان ارتباط ماهيت بشر و نظرية سياسي
همان‌گونه كه گفته شد، برخي از متفكران سياسي، اعتقاد به ماهيت بشر و در نتيجه، ابتناي نظرية سياسي بر دريافت و تلقي خاص از ماهيت بشر را نفي كردند. از جملة اين انديشمندان، مي‌توان به ژان پل سارتر اشاره كرد. وي معتقد است: وجود قبل از ماهيت است؛ به اين معنا كه انسان‌ها آزادند تا خود را از طريق اعمال و رفتاري كه خودشان انتخاب كرده‌اند تعريف كنند و به خود ماهيت ببخشند(هيوود، 1387، ص27). نمي‌توان هيچ‌گونه ماهيت ازپيش‌تعيين‌شده‌اي براي بشر در نظر گرفت. انسان‌ها مجبورند ماهيت خويش را انتخاب كنند؛ يعني خصايص و ويژگي‌هاي خود را، كه تشكيل‌دهنده و تقويم‌بخش ماهيت آنهاست، خودشان انتخاب مي‌كنند. بدين‌روي، سارتر انسان را محكوم به آزادي مي‌داند. او همچنين وجود خدا و ساخته شدن انسان به‌وسيلة محيط يا امور ديگر را نيز منكر مي‌شود. به عقيدة او، هر انساني براي تصميم‌گيري دربارة ماهيت خودش و اينكه چه بايد باشد و چه بايد انجام دهد، كاملا آزاد است. طبيعتاً چنين ديدگاهي دربارة انسان، كه منكر وجود خصايص ازپيش‌تعيين‌شده براي بشر است، ايدة ارتباط ماهيت بشر و نظرية سياسي را به چالش مي‌كشد. هرچند ديدگاه‌هاي اگزيستانسياليستي، به‌ويژه ديدگاه‌هاي سارتر، در مؤسسات اجتماعي و سياسي كمتر متجلي شده، اما استلزام چنين ديدگاه‌هايي براي عرصة سياست و حكومت آن است كه دولت بايد تا سرحد امكان براي افراد آزادي بسيار گسترده‌اي براي تعين بخشيدن به خود قائل شود (اسيتونسن، 1368، ص13).
علاوه بر اين، بخشي از جريان ليبراليسم در دوران معاصر نيز تلاش كرده است ارتباط ميان ماهيت بشر و نظرية سياسي را منكر شود. البته اين مسئله در ليبراليسم معاصر با آنچه درباره اگزيستانسياليسم مطرح شد، متفاوت است. اگزيستانسياليست‌ها عمدتاً منكر ماهيت بشر به معنايي كه ذكرشده، هستند، درحالي‌كه ليبرال‌ها، به‌ويژه ليبرال‌هاي معاصري كه آراء خود را بر سنت فكري كانت بنا مي‌نهند، منكر يا مؤيد ماهيت بشر نيستند، بلكه تلاش مي‌كنند نظريه‌اي را دربارة سياست و حكومت ارائه دهند كه بر تلقي خاصي از ماهيت بشر مبتني نباشد. ليبرال‌ها معتقدند: بسط يك نظرية سياسي كه بر برداشت خاصي از انسان مبتني نباشد، امكان‌پذير است (وايت، 2003، ص 2).
بسياري از نظريه‌پردازان سياسي ليبرال كوشيده‌اند نظريه‌اي را دربارة سياست بسط دهند كه اختلاف بر سر اينكه ماهيت انسان‌ها چيست، به عنوان يك اصل بنيادين مي‌پذيرد و تلاش مي‌كند در نظريه‌پردازي سياسي خود، بر تلقي خاصي از ماهيت بشر مبتني نباشد. بسياري از نوشته‌هاي مهم‌ترين نظريه‌پردازان سياسي ليبرال بر اين نكته تصريح مي‌كنند: يعني رها كردن ايدة يك نظم اخلاقي آفاقي كه غايات انسان را تعريف كند. آنها در مقابل، استدلال مي‌كنند: نظرية سياسي بايد در زمينة ماهيت بشر و غايات اساسي او بي‌‌طرف باشد و در اين زمينه، قضاوت نكند. براي نمونه، رونالد دوركين در كتاب موضوع اصول تصريح مي‌كند: «ليبراليسم به يك نظرية خاص دربارة شخصيت مبتني نيست» (پلنت، 1991، ص 75).
بروس آكرمن هم در كتاب عدالت اجتماعي و دولت ليبرال استدلال مي‌كند: ليبراليسم بر حقيقت هيچ نظام متافيزيكي يا معرفت‌شناختي ساده مبتني نيست... براي پذيرش ليبراليسم، شما نبايد هيچ موضعي در قبال مجموعة زيادي از پرسش‌هاي بزرگ دربارة يك خصلت مناقشه‌آميز اتخاذ كنيد». جان رولز از برجسته‌ترين نظريه‌پردازان سياسي ليبرال در نيمة دوم قرن بيستم، معتقد است: مبادي و اصول موضوعة نظرية سياسي ليبرال نيازمند يك نظرية ويژه دربارة انگيزة انسان است (پلنت، 1991، ص 75ـ76).
از نقل قول‌هاي ذكرشده معلوم مي‌شود كه دست‌كم برخي از نظريه‌پردازان سياسي ليبرال كوشيده‌اند نظرية سياسي‌شان بر مفهوم و برداشت خاصي از خير يا ماهيت انسان يا ارزش‌هاي اخلاقي مبتني نباشد. براي نقد اين ديدگاه، مي‌توان به كتاب برجستة مايكل سندل با عنوان ليبراليسم و محدوديت‌هاي عدالت مراجعه كرد (ر.ك: سندل، 1982). در نهايت، وجود برخي نظريه‌هاي سياسي كه تلاش كرده‌اند نظريه‌پردازي سياسي را فارغ از هرگونه ربط و نسبتي با ماهيت بشر انجام دهند، نشان‌دهندة آن است كه ايدة ارتباط ماهيت بشر و نظرية سياسي با وجود اهميتش، توسط برخي مكاتب مورد ترديد قرار گرفته است. 
ب. ابتناي نظرية سياسي بر ماهيت بشر
نقش و جايگاه موضوع ماهيت بشر در دانش سياسي به اين معناست كه تقريباً همه آموزه‌ها و عقايد سياسي بر اساس يك تلقي و برداشت خاص از ماهيت بشر استوار است. بنيادين بودن ماهيت بشر براي عقايد سياسي و به‌ويژه نظرية سياسي عبارت است از اينكه ماهيت بشر در واقع، چارچوبي را شكل مي‌دهد كه نظرية سياسي در درون آن صورت‌بندي مي‌شود. برداشت ما از ماهيت بشر مشخص مي‌كند كه غايت و هدف نظرية سياسي واجد چه نوع محتوا و مضموني بايد باشد. براي نمونه، اگر ما معتقد باشيم انسان موجودي است در پي كسب ثروت، يعني: داشتن ثروت و مالكيت براي بشر جنبة فطري و طبيعي دارد و بشر نمي‌تواند خود را از اين خصلت جدا كند. در آن صورت، حكومت به عنوان موضوع اصلي سياست نيز نمي‌تواند نسبت به اين خصلت اساسي بشر بي‌توجه باشد. چنين برداشتي از ماهيت بشر براي سياست، استلزامات خاصي دارد؛ به اين معنا كه حكومت بايد در جهت برآورده كردن و ارضاي اين خصلت، اقدامات و برنامه‌هاي لازم را انجام دهد. همچنين آن نوع دولت و حاكميتي كه بهتر بتواند به اين خصوصيت اصلي بشر توجه كند و آن را به كمال برساند، «مشروع» است. البته بسته به اينكه خصوصيت مورد بحث دربارة بشر تا چه ميزان اهميت دارد و تا چه ميزان بر انسان و اقدامات او مسلط است، اهميتش براي حكومت نيز متفاوت خواهد بود. اگر ـ به عنوان نمونه ـ ميل به آزادي از دخالت ديگران در انجام اقدامات فردي مهم‌ترين خواستة بشر در نظر گرفته شود ـ آن‌گونه كه ليبرال‌ها عمدتاً اينگونه فكر مي‌كنند ـ در آن صورت، حكومت نيز بايد بر همين اساس، اقدامات خود را تنظيم كند. برنامه‌هاي دولت، تنظيمات سياسي، شكل حكومت، قانون و نوع تعامل حكومت با تابعان خود، بايد به گونه‌اي باشد كه بيشترين آزادي از دخالت ديگران را براي آنها فراهم كند. اهميت «ماهيت بشر» براي دانش سياسي تا آنجاست كه برخي از محققان آن را مهم‌ترين موضوع در مطالعة سياست مي‌دانند.
براي نمونه، مارتين هوليس تأكيد مي‌كند كه «همة نظريه‌پردازان سياسي و اجتماعي در تبيين عامل حرکت دهنده مردم و در دفاع از نهادهاي سياسي، به الگوهايي از انسان وابسته‌اند. اين الگوها گاهي مخفي و پوشيده‌اند، اما هرگز غايت نيستند... در مطالعة سياست، موضوعي محوري‌تر يا پرنفوذ‌تر از اين (الگوها) وجود ندارد (فوربس و اسميت، 1983، ص9).
براين‌اساس، نظرية سياسي ربط و نسبت بسيار برجسته و پررنگي با موضوع ماهيت بشر دارد و اين تلقي ما از ماهيت بشر است كه الگوهاي مربوط به جامعه و مشروعيت را شكل مي‌دهد(كارتيس، 1954، ص 354). وقتي بحث ماهيت بشر مطرح مي‌شود در واقع، مقصود وجود ويژگي يا ويژگي‌هاي اساسي و تغييرناپذير در همة انسان‌هاست. اين ايده بر آنچه براي حيات بشر ذاتي و طبيعي است تأكيد مي‌كند و نقطة مقابل آن چيزهايي است كه از طريق جامعه‌پذيري يا تجربه اجتماعي براي انسان‌ها شكل مي‌گيرد (هيوود، 1387، ص25).
وجود اين ويژگي‌ها براي بشر، بدون توجه به اجتماع يا اجتماعاتي كه در آن رشد و نمو يافته است، موجب مي‌شود نظرية سياسي به نوبة خود، واجد ويژگي‌ها و وجوهي باشد كه جنبة عام و جهان‌شمول دارد. براين‌اساس، مي‌توان گفت: يكي مهم‌ترين و بنيادي‌ترين رويكردهاي انديشه و نظرية سياسي سنتي اين بوده كه هر نوع نظريه‌پردازي دربارة نظام اجتماعي ـ سياسي را بر نظريه يا تبييني از ماهيت بشر مبتني كرده است؛ بدين معنا كه نظريه‌هاي مربوط به اجتماع و سياست در ديدگاه هريك از انديشمندان هماهنگ و مبتني بر تلقي خاص از ماهيت بشر بوده است (زيباكلام، 1381، ص31). اين موضوع براي نظريه‌پردازي سياسي از نهايت اهميت برخوردار است. مهم‌ترين موضوع براي نظريه‌پرداز سياسي آن است كه بداند چگونه به برداشت خود از ماهيت بشر مي‌رسد (ويلسون، 1946، ص 498).
براي استدلال دربارة چگونگي ارتباط ماهيت بشر و نظرية سياسي، مي‌توان به نظرية سياسي از طريق اركان و ويژگي‌هاي اساسي آن توجه كرد؛ به اين معنا كه نشان داده شود چگونه برداشتي از ماهيت بشر در مهم‌ترين خصايص و ويژگي‌هاي بنيادين نظرية سياسي حضور تعيين‌كننده دارد. براين‌اساس، مي‌توان گفت: مفهوم بنياديني كه موضوع ماهيت بشر را با نظرية سياسي مرتبط مي‌كند و كارويژة تعيين‌كنندگي ماهيت بشر را براي نظريه‌پردازي سياسي مشخص مي‌كند بحث خير و سعادت است. به اين معنا كه هر تبيين از ماهيت بشر، مشخص‌كننده معيارهاي سعادت و خوش‌بختي است. اگر انسان را موجودي بدانيم كه ميل بنيادين و اساسي براي برخورداري از زندگي جاودانه و هميشگي دارد، آن‌گاه مؤلفه‌هاي سعادتش براي او نيز عبارت است از: آن دسته از اعمال و برنامه‌ها و تنظيماتي كه موجب ارتقايي او رفتن به سوي اين هدف غايي ميشود. اگر انسان را موجودي قدرت‌طلب و خواستار سلطه بر ديگران، از جمله سلطه بر طبيعت و انسانهاي ديگر در نظر بگيريم، آن‌گاه اين ميل به سلطه و قدرت است كه بايد معناي سعادت را مشخص كند؛ يعني انسان‌هايي سعادتمند هستند كه از قدرت و سلطة بيشتري برخوردار باشند و اقدامات و برنامهريزيهايي صحيح و مطلوب هستند كه موجب قدرتمند شدن انسان ميشوند.
از سوي ديگر، با توجه به تعريفي كه از «نظرية سياسي» ارائه شد، ارتباط دقيق و بنيادين نظرية سياسي با بحث «سعادت» نيز مشخص ميشود؛ زيرا اگر نظرية سياسي به معناي «الزامات عرصة سياست به منظور نيل به خير و سعادت» باشد، آن‌گاه سعادت كارويژهاش براي نظرية سياسي، تعيين غايت و هدف نهايي خواهد بود. در نتيجه، ارتباط ماهيت بشر با نظرية سياسي از طريق نظرية سعادت خود را نمايان مي‌كند. اگر انسان را موجودي معرفي كنيم كه در پي لذت و بيزار از رنج و درد است، آن‌وقت اقدامات و برنامههاي صحيح و مطابق با واقع نيز آن دسته از اقدامات و برنامههاي هستند كه موجب لذت‌مندي و كاهش درد و رنج مي‌شوند. غايت دولت و اجتماع سياسي نيز به همين صورت تعيين خواهد شد. صحت و مشروعيت اقدامات دولت و تنظيمات سياسي آن نيز در اين خواهد بود كه زمينة بهرهمندي بيشتر افراد جامعه از لذت را فراهم كند و بتواند رنج و درد را در ميان افراد جامعه به كمترين حد ممكن برساند.
در مقابل، اگر انسان را موجودي خداخواه دانستيم، آنوقت سعادت و خوش‌بختي او در عبوديت و بندگي خداوند خواهد بود. در نتيجه، اقداماتي در عرصة سياست ضروري تلقي ميشود و به عنوان يك هنجار در نظر گرفته ميشود كه بتواند مسير عبوديت پروردگار را براي بندگان او هموار كند. اكثر استدلال‌هايي كه در زمينة بايدها و هنجارهاي لازم در عرصة سياست تحليل و موشكافي مي‌شود در نهايت، به برداشتي از ماهيت بشر بازگشت داشته باشد. برداشت ما از ماهيت بشر تعيينكنندة غايت دولت به عنوان مهم‌ترين پديده و عنصر سياسي است؛ به اين معنا كه هدف نهايي از ايجاد دولت به‌عنوان مهم‌ترين نهاد در نظريهپردازي سياسي، در نتيجة برداشت ما از انسان و غايات او مشخص خواهد شد و اين مسئله بهنوبة خود، براي نظرية سياسي، تعيين‌كنندة ضرورتها و بايدهايي است كه بايد مطمح‌نظر و عمل قرار گيرد.
براي نشان دادن چگونگي تأثير ماهيت بشر بر نظريه‌پردازي سياسي، مي‌توان به يك نمونه برجسته در تاريخ نظريه‌پردازي سياسي اشاره كرد:
ج. ماهيت بشر و نظرية سياسي ارسطو
ارسطو يكي از نظريه‌پردازاني است كه تبيينش از سياست را به طور كامل به تبييني از ماهيت بشر و خيري كه از اين تبيين استنتاج مي‌شود، مرتبط مي‌سازد. ارسطو در آغاز كتاب برجسته‌اش، سياست، تأكيد مي‌كند: 
هر شهري (polis) ـ همچنان‌كه مي‌دانيم ـ نوعي اجتماع است و هر اجتماعي به قصد خير برپا مي‌گردد؛ زيرا آدمي همواره مي‌كوشد تا كاري را انجام دهد كه خود نيكو مي‌پندارد. اما اگر همة جوامع به پاره‌اي از خير نظر دارند، آن جامعه‌اي كه بالاتر از همه و فراگيرندة همة جوامع ديگر است خير برين را مي‌جويد و اين(گونه) جامعه است كه «شهر يا اجتماع سياسي» نام دارد (ارسطو، 1371، ص 1).
در اين فقره، همچنانكه پيداست، ارسطو غايت اجتماع سياسي را «دستيابي به خير» معرفي مي‌كند. آنچه براي مقصود ما در اين نوشتار مهم است آن است كه ارسطو علت اين مسئله را آن مي‌داند كه انسان همواره اعمال خود را با قصد و غايت رسيدن به خير انجام مي‌دهد. ارسطو در كتاب ديگرش، يعني اخلاق نيكوماخوس، اين ايده را به بياني ديگر تكرار مي‌كند: 
هدف و غرض «سياست» عالي‌ترين اهداف و اغراض است و عنايت و توجه سياست بر اين است كه اهل مدينه را متصف به (اين) خصايص كند. به عبارت ديگر، علم «سياست» مي‌خواهد و مي‌كوشد مردماني با فضيلت و عالي‌قدر، كه در اعمال و رفتارشان آثار نجابت و شرافت هويدا باشد، بپروراند. (ارسطو، 1368، ج1، ص 26).
ارسطو همچنين تأكيد مي‌كند: «مرد سياسي بايد بر علومي كه با نفس ارتباط دارد وقوف داشته باشد» (همان، ص33). مقصود ارسطو در اينجا، آن است كه علم سياست بايد مبتني بر شناخت و برداشتي از ماهيت انسان باشد. 
اجتماع سياسي از نظر ارسطو، عالي‌ترين نوع از اجتماعات بشري است و خير انسان را به عام‌ترين شكل خود تضمين مي‌كند. ارسطو تشكيل اجتماع سياسي يا همان «شهر» را به برداشت خود از ماهيت انسان نسبت مي‌دهد. او معتقد است: اجتماع سياسي يا همان «دولت» امري طبيعي است و اين طبيعي بودن به سبب انگيزه‌ها و ويژگي‌هاي خاصي است كه در انسان وجود دارد. ارسطو در اين زمينه تأكيد مي‌كند:
نخستين اجتماعي كه (وجودش) ضرورت مي‌يابد ميان كساني است كه نمي‌توانند بي‌يكديگر زيست كنند؛ (مثلا) زن و مرد براي بقاي نسل با هم درمي‌آميزند (و اين) نه از روي عمد و اراده، بلكه به آن انگيزة طبيعي صورت مي‌بندد كه در همة جانوران و نيز گياهان موجود است، تا از خود چيزي همجنس خويش باز نهند (ارسطو، 1371، ص2).
طبيعي بودن اين امر از نظر ارسطو، عبارت است از: عملي كه از روي اراده و اختيار صورت نمي‌گيرد و بر اثر عادت نيز تغيير پيدا نمي‌كند و خصلتي ثابت و پايدار دارد:
آنچه كه وجودش تابع طبيعت و فطرت است بر اثر عادت متبدل نمي‌شود؛ چنان‌كه سنگ چون به سقوط گرايش دارد اگر هزاران بار سعي شود كه سنگ را به هوا پرتاب كنند به قصد اينكه به اين حركت عادت كند به هيچ وجه، دست از طبيعت خود، يعني سقوط، برنمي‌دارد. همين‌طور، به‌هيچ‌روي نمي‌توان آتش را از صعود به وسيلة عادت بازداشت و آن را به سوي پايين كشاند. به‌طوركلي، آنچه كه بالطبع است بر اثر عادت تغيير نمي‌پذيرد (ارسطو، 1368، ج1، ص36).
ارسطو دهكده را اجتماعي متشكل از چند خانواده، و شهر يا همان اجتماع سياسي را متشكل از چندين دهكده مي‌داند. براين‌اساس، در نظرية سياسي ارسطو، اجتماع سياسي امري طبيعي است:
شهر پديده‌اي طبيعي است و انسان به حكم طبيعت حيواني، اجتماعي است و آن كس كه از روي طبع و نه بر اثر تصادف، بي‌وطن است موجودي يا فروتر از آدمي است يا برتر از او (ارسطو، 1371، ص5).
ملاحظه مي‌شود كه در فقرات ذكرشده، طبيعي دانستن اجتماع سياسي يا همان دولت از ديدگاه ارسطو چگونه بر تلقي و برداشت او از اجتماعي بودن انسان به حكم طبيعت استوار است. طبيعي بودن دولت از نظر ارسطو، استلزامات كاملاً بااهميتي براي نظرية سياسي او دارد. اين امر موجب مي‌شود نظرية سياسي او با بسياري از نظريات سياسي جديد دربارة اجتماع سياسي و دولت، به‌ويژه با نظريات قراردادگرا، عميقاً متفاوت باشد. تلقي خاصي كه ارسطو از رابطة فرد با دولت يا اجتماع سياسي دارد نيز عميقاً بر برداشت او از ماهيت بشر مبتني است. ديدگاه ارسطو در اين زمينه نيز با نظريات فردگرايانة جديد، به‌ويژه در گفتمان ليبرال آن، كاملاً متفاوت است. ارسطو در اين خصوص تأكيد مي‌كند:
آن خصيصة آدمي كه او را از جان‌داران ديگر متمايز مي‌كند، توانايي او به شناخت نيكي و بدي و درست و نادرست است، و اشتراك در شناخت اين چيزهاست كه خانواده و شهر (اجتماع سياسي) را پديد مي‌آورد. اكنون مي‌توانيم بگوييم كه (اگرچه فرد و خانواده از نظر زماني بر شهر تقدم دارند) شهر از ديدگاه طبيعي، بر خانواده و فرد مقدم است؛ زيرا كل به ضرورت (و به طبع) بر جزء تقدم دارد... شهر طبعاً بر فرد مقدم است؛ زيرا افراد چون نمي‌توانند به‌تنهايي نيازهاي خويش را برآورند، ناگزير بايد به كل شهر بپيوندند؛ همچنان‌كه هر جزء ديگري به كل خويش مي‌پيوندد. آن كس كه نمي‌تواند با ديگران زيست كند و يا چندان به ذات خود متكي است كه نيازي به همزيستي با ديگران ندارد، عضو شهر نيست و ازاين‌رو، بايد يا دد باشد يا خدا. بدين سبب، انگيزه‌اي (غريزي) در همة آدميان نهفته است تا بدين‌گونه با هم اجتماع كنند (همان، ص 5ـ6).
اينكه برخي از مسائل و موضوعاتي كه براي نظريه‌پردازان سياسي نوين از اهميت فوق‌العاده‌اي برخوردار است و براي ارسطو، به هيچ وجه اهميتي ندارد، به سبب تلقي متفاوت او از ماهيت بشر است. براي نمونه، مسئلة «اقتدار سياسي» (political Authority) و اينكه محدوديت‌ها و ميزان اطلاعات افراد از دولت به چه ميزان بايد باشد، براي بسياري از نظريه‌پردازان سياسي نوين، مسئله‌اي محوري است؛ زيرا از نظر آنها، دولت يا همان اجتماع سياسي امري بيرون از ماهيت و طبيعت افراد است و ازاين‌رو، ميزان دخالت آن در حيات فردي و اعمال افراد در جامعه، نيازمند توجيه و استدلال است(بارنس، 1999، ص 233). اين در حالي است كه براي ارسطو، به سبب آنكه اجتماع سياسي برخاسته و نشئت گرفته از ماهيت بشر و ويژگي‌هاي محوري اوست، چنين مسئله و معضلي مطرح نيست، بلكه بعكس براي ارسطو مسئلة محوري آن است كه نشان دهد كدام اجتماع سياسي موجب مي‌شود فرد در اثر حضور در آن به بيشترين خير و سعادت نايل گردد.
در هر حال، اجتماع سياسي از نظر ارسطو، معطوف به پيشبرد و تضمين عام‌ترين خير انسان است. طبيعتاً چگونگي تعيين خير انسان براي ارسطو، مشخص‌كنندة اهداف يا غايات حيات سياسي و معيارهاي صحيح قضاوت و داوري سياسي نيز خواهد بود. پاسخ ارسطو به اين پرسش بسيار مهم، دو بخش اصلي دارد: ابتدا او مي‌كوشد نشان دهد كه سعادت، غايت يا هدف نهايي اعمال و اقدامات انسان است. در مرحله دوم ارسطو به تلقي و برداشت از كارويژة انسان (Human Functioning) يا ماهيت بنيادين انسان متوسل مي‌شود. اين كارويژه يا ماهيت بنيادين به ايدة «سعادت» (the idea of happiness) ارسطو، محتوايي سراسري مي‌بخشد (پلنت، 1991، ص 26). ارسطو در اخلاق نيكوماخوس، استدلال مي‌كند كه معرفت نسبت به خير انسان، براي علم سياست. از نهايت اهميت برخوردار است و اين خير به تعيين وجه مشخص و مميز عمل انسان مربوط است. وظيفه علم سياست از نظر ارسطو، شناخت همين خير اعلاست (ارسطو، 1368، ج1، ص3) براين‌اساس، ارسطو براي طرح نظرية سياسي خود، به تعريف سعادت مي‌پردازد. او معتقد است: «سعادت» عبارت است از: فعاليت عقلاني همراه با كمال و فضيلت (ارسطو، 1368، ج1، ص18) در نتيجه، سعادت با فضيلت ارتباط پيدا مي‌كند. ارسطو بدين‌سان، علم سياست را با فضيلت مرتبط مي‌كند:
توجه علم سياست بر اين است كه اهل مدينه را متصف به خصايلي كند. به عبارت ديگر، علم سياست مي‌خواهد و مي‌كوشد مردماني با فضيلت و عالي‌قدر، كه در اعمال و رفتارشان نجابت و شرافت هويدا باشد، بپروراند» (همان، ص26).
ارسطو همچنين تأكيد مي‌كند:
سياست‌مدار حقيقي كسي است كه اشتياق وافر و خاصي به مطالعة فضايل دارد؛ زيرا او مي‌خواهد هموطنان خود را مردماني شريف و نجيب و مطيع قانون بسازد... واضح است فضيلتي كه موضوع بحث و بررسي ما قرار دارد فضيلت انساني است؛ زيرا چيزي كه در جست‌وجوي آن هستيم در خير انساني و همچنين «سعادت انساني» ملحوظ است لاغير. و از «فضيلت انساني»، منظور ما «كمال جسم» نيست، بلكه مقصود «تعالي نفس» است... بنابراين، مرد سياسي بايد آنچه را كه با نفس ارتباط دارد، بياموزد (همان، ص33).
مقصود ارسطو آن است كه علم سياست بايد مبتني بر شناخت نفس باشد. 
نتيجه‌گيري
ماهيت بشر را صرفاً نمي‌توان و نبايد يك موضوع بااهميت در سياست و نظرية سياسي دانست، آن‌گونه كه عدالت، برابري يا آزادي اينگونه هستند، بلكه ماهيت بشر در واقع، فضايي است كه در درون آن فضا، نظرية سياسي و تلقي و برداشت از سياست شكل ميگيرد؛ مانند ظرفي كه در درون خويش مظروفي را جاي داده است. به قول كريستوفر بري، ماهيت بشر براي موضوعات سياسي، به عنوان يك پايه و اساس عمل ميكند(بري، 1986، ص چهار). در نتيجه، تأمل دربارة سياست و امور سياسي بر اساس برداشت از ماهيت بشر صورت ميگيرد. حتي ميتوان ويژگي قوام‌بخشي و بنيادين بودن ماهيت بشر را به ديگر عرصههاي حيات اجتماعي، از جمله فرهنگ و اقتصاد نيز بسط داد. اگر به موضوع ماهيت بشر توجه اساسي صورت گيرد آن‌گاه تكليف بسياري از امور در نظرية سياسي معلوم خواهد شد. اينكه نظرية سياسي موجد چه نوعي از دولت به لحاظ وسعت سرزميني باشد، مبتني بر برداشت آن نظرية سياسي از انسان است. علت اينكه نظريات سياسي انديشمندان يونان باستان تا زمان ارسطو، مستعد و موجد نظريه «دولتشهر» بود، اين مسئله است كه انسان مطلوب براي آنها، همان شهروند مطلوب بود. وقتي «انسان مطلوب» عبارت باشد از انساني كه عضوي از يك اجتماع سياسي است كه بر اساس مليت شكل‌گرفته است، آن‌گاه مي‌توان انتظار داشت كه نظرية «دولت – ملت» شكل بگيرد. اينكه در دوران حاكميت آراء رواقيون و همچنين در دوران حاكميت انديشه‌هاي مسيحي، نظرية «دولت جهان‌وطني» شكل گرفت، عمدتاً به اين سبب بود كه تلقي از انسان در اين دوران، از انسان عضو يك شهر، به انسان عضو يك جامعة جهاني تغيير يافت. بدين‌روي، مي‌توان درك كرد كه چرا انديشمندان مسلمان چندان به سوي طرح و نظريه‌پردازي در زمينة «دولت ملي» پيش نرفته‌اند. اگر بخواهيم در اين زمينه علت عمده را بيان كنيم بايد بر تلقي و برداشتي از ماهيت بشر تكيه شود كه در متون ديني بر آن تأكيد شده كه عمدتاً بر معيارهاي عقيدتي و فكري مبتني است و نه بر معيار يا معيارهاي سرزميني. در نتيجه، پيداست كه برداشت از انسان چگونه تعيين‌كنندة حتي نوع نظريه‌پردازي دربارة دولت است.