معرفت سیاسی

 
مقدمه
انقلاب اسلامي ايران، مهم‌ترين جنبش اسلامي معاصر، شگفتي انديشمندان را برانگيخت و به صورت معمايي براي آنان جلوه‌گر شد؛ زيرا در متن اين حركت، با پديده‌اي به نام «مذهب» و نقش‌آفريني روحانيت در فضاي مُدرن، روبه‌رو هستيم كه از نظر بسياري از آنان، نماد عقب‌ماندگي است و با تصور عدم نقش‌آفريني روحانيت مسيحي تفاوت دارد. ازاين‌رو، اين انقلاب در كمتر از سه دهه پس از پيروزي، از جنبه‌هاي گوناگون توسط شرق‌شناسان مورد مطالعه قرار گرفته است. يكي از مهم‌ترين محورهاي مطالعاتي، كه مستشرقان در سال‌هاي اخير روي آن تمركز كرده‌اند، نقش روحانيت در شكل‌دهي انقلاب اسلامي است؛ زيرا براي اين انديشمندان، قابل قبول نيست كه روحانيت بتواند در يك انقلاب، نقش‌آفريني كرده، يك انقلاب عظيم را در جهان رقم بزند.
انقلاب اسلامي ايران و نقش تأثيرگذار روحانيت، اين سؤال را براي مستشرقان در تحليل انقلاب در پي داشته است كه روحانيت شيعي چه ويژگي‌هايي داشته كه منجر به خلق چنين حماسه‌اي عظيم شد؟ پاسخ اين تحقيق، تأكيد بر اين فرض است كه چون عمده تحليل‌هاي مستشرقان، مبتني بر پيش‌فرض‌هاي شرق‌شناسانه و نگاه سكولار مي‌باشد، هنگام تحليل خود از نقش روحانيت شيعي، از اين قاعده تخطئي نكرده، استدلال‌هاي خود را بر آن استوار مي‌سازند كه منجر به بيان ديدگاه‌هايي مي‌شود كه با مباني اسلامي ناسازگار است.
الف. مفاهيم
در اين مجال، دو مفهوم اساسي اين نوشتار، يعني «روحانيت» و «مستشرقان» مورد بررسي قرار مي‌گيرد.
1. مفهوم روحانيت
واژة «روحاني و روحانيت» اصطلاحي است كه در يك قرن اخير، به عالمان ديني در ايران نسبت داده شده است؛ زيرا درگذشته، تنها واژة «عالم» رواج داشت و القاب ديگر مانند «شيخ»، «آخوند»، «ثقه‌الاسلام» و... از قرن پنجم هجري رواج پيدا كرده است (مطهري، 1379، ص110؛ بهشتي، 1383، ص338). زمينه پيدايش واژة «عالم و علما»، به آيات و روايات (مجادله: 11؛ زمر: 9؛ كليني، 1407ق، ج 8، ص 18 و 307) و نيز فرهنگ عمومي جوامع اسلامي بازمي‌گردد. البته بايد اذعان كرد كه كاربرد آن منحصر به عالمان دين نبوده است. دانشمندان علوم ديگر را نيز شامل مي‌شده، اما به‌يقين مصداق روشن و كامل اين واژه، علماي دين بوده‌اند.
برخي انديشمندان، با گذر از نزاع بر سر منشأ ظهور واژة «روحاني»، به مفاد آن توجه و معتقدند كه روحانيت؛ يعني علماي صاحب علم و تقوا كه توانايي الگو بودن براي جامعه در انديشه و در عمل اسلامي را داشته باشند. چنين معنايي گوياي اين است كه اينان بر خلاف مسيحيت، واسطة بين خالق و خلق نيستند، بلكه واسطة بين انسان و ائمه براي بيان احكام و معارف اسلامي هستند (بهشتي، 1383، ص 338-340).
با توجه به آنچه گذشت، تعريف ما از واژة «روحانيت» در اين تحقيق، عبارت است از: عالمان ديني كه غالباً به لباس خاصي ملبس هستند. در حوزه‌هاي علميه تحصيل كرده، يكي از رتبه‌هاي اسلام‌شناسي را از كارشناس دين اسلام فرا گرفته تا عالي‌ترين مقام يعني مرجعيت تقليد را احراز كرده‌اند و متناسب با آن رتبه و مقامي كه دارند، از تقوا و طهارت دروني برخوردار مي‌باشند. آنان به پيروي از امامان معصوم سعي دارند ارزش‌هاي مذهبي اسلامي را در همة شئون سياسي، فرهنگي و اجتماعي جامعه حاكم نمايند.
2. مستشرقان
استشراق (orientalism)، در لغت به «شرق‌شناسي» و «خاورشناسي» معنا شده است (ديكشنري وبستر، ص 1365). اما وجود جلوه‌هاي گوناگون شرق‌شناسي در دوره‌هاي مختلف تاريخي و مناطق متعدد، مانع تعريفي قطعي از اين واژه شده و بر پيچيدگي آن افزوده است. از مجموع تعاريف، مي‌توان دو تعريف عام و خاص بيان كرد: در تعريف عام، استشراق عبارت است از: «آن دسته پژوهش‌هاي غربي كه در خصوص ميراث شرق، به‌ويژه مسائل مرتبط با تاريخ، زبان، ادبيات، هنر، علوم، عادات و سنن آن انجام مي‌پذيرد» (زماني، 1388، ص 32) و تعريف خاص استشراق عبارت است از: «مطالعات غربيان دربارة لغات، آداب، تاريخ، عقايد و فرهنگ شرق اسلامي» و آن‌گاه كه در جهان اسلام سخن از استشراق و مستشرق به ميان مي‌آيد، همين معنا به ذهن تبادر مي‌كند (زقزوق، بي‌تا، ص18). در اين تحقيق مراد از مستشرقان برخي انديشمندان غربي و بعضاً ايراني هستند كه ساليان متمادي در غرب زندگي و تحصيل‌كرده، پيرامون انقلاب اسلامي، نظريه‌پردازي كرده‌اند. افرادي همچون جان فوران، نيكي كدي، تدا اسكاچپول، فوكو، يرواند آبراهاميان و منصور معدل مي‌باشد.
ب. مستشرقان؛ تحليل اقتصادي از نقش روحانيت در شكل‌گيري انقلاب اسلامي
طبيعي است كه هر سازمان و نهادي براي بقاي خود، نيازمند منابع درآمدي خاص خود است تا بتواند در برابر مشكلات اقتصادي و براي راهبرد اهداف خود، از آن استفاده كند. سازمان و نهاد روحانيت هم از اين قاعده مستثنا نيست. البته حوزه و روحانيت از ابتدا به مردم وابسته بودند و از طريق وجوهات شرعيه و موقوفات تأمين مي‌شدند و به دور از حكومت، استقلال كامل داشته‌اند. اما تحليل‌گران غربي، هنگام بيان ديدگاه‌هاي خود در مورد نقش روحانيت و انگيزه آنان در مبارزه با خاندان پهلوي، معتقدند:‌ مهم‌ترين انگيزة دخالت روحانيون در مسائل سياسي- اجتماعي و درگيري با رژيم پهلوي، مسائل اقتصادي بوده است. مستشرقان از چند زاويه به مسئله نگاه كرده‌اند كه در ذيل بدان اشاره مي‌شود.
1. منافع اقتصادي علت مخالفت علما با رژيم پهلوي
نيكي كدي در كتاب ريشه‌هاي انقلاب در مورد حركت روحانيت در انقلاب مي‌نويسد: «كوشش‌هاي آنها [علما] ارتجاعي بود و به دفاع از منافع صنفي روحاني و امتيازات گذشته ايشان مي‌پرداخت» (كدي، 1375، ص 378). وي معتقد است: در زمان نخست‌وزيري آموزگار، كمك‌هايي كه دولت به دلايل مختلف به علما مي‌كرد، به نحو بارزي تقليل يافت. اين امر نيز سبب افزايش نارضايتي روحانيت و حضور عليه شاه شد (همان، ص 411).
جان فوران نيز معتقد است: همان‌طور كه در شكل‌گيري نهضت مشروطيت، علما سهيم بودند، اما حمايت آنان از نهضت به دلايل ايدئولوژيكي و مادي بوده (فوران، 1380، ص 277)، در جريان ريشه‌يابي انقلاب 1357 نيز همين‌گونه بوده است: «تقريباً همة روحانيون از حكومت دلخور بودند؛ زيرا رژيم بر آموزش و پرورش، املاك موقوفه، دادگستري اِعمال كنترل مي‌كرد... قطع شديد مستمري روحانيون در سال 1356، بر زندگي آنان تأثير عميقي نهاد و بر نارضايتي‌ها افزود»(همان، ص 552).
منصور معدل يكي از علل نارضايتي روحانيون از شاه را كاهش پرداخت هزينه به روحانيون ‌داشته، مي‌نويسد: «سياست ديگر، كاهش پرداخت هزينه به روحانيون به منظور ايجاد موازنه بودجه بود. باور بر اين است كه اين عمل موجب نارضايتي در بين روحانيون شد» (معدل، 1382، ص 177).
جيمز دفرونزو معتقد است: روابط علماي شيعه با دولت، كه از زمان صفويه شكل گرفت، بر پاية منافع متقابل بوده است. با اين توضيح كه پادشاهان صفوي «كارشناسان مذهبي شريعت (علما) را از جنوب عراق و همچنين از سوريه و لبنان وارد كردند و ثروت و منزلت آنان را ارتقا دادند». علما نيز در عوض، «زيرساختي مركب از روحانيان براي حكام جديد تدارك ديدند» (دفرونزو، 1379، ص47). وي پس از صفويه، حمايت و همكاري متقابل قاجار و رهبران مذهبي را در ادامه خط سير رابطة علما و دربار ترسيم مي‌كند و مي‌نويسد:
قاجاريان در مقابل جلب حمايت رهبران مذهبي، حق علما براي پذيرش و ادارة موقوفات مذهبي را (كه از زمان صفويه به رسميت شناخته شده بود) مورد تأييد قرار دادند. آنها استقلال اقتصادي زيادي براي روحانيت به وجود آوردند و روحانيان مجاز به جمع‌آوري ماليات‌هاي مذهبي شدند (همان، ص 48).
نقد و بررسي
بيشتر انديشمندان غربي از يك‌سو، با درك فضاي انسان‌محور و سكولار جامعة خود و نيز پيش‌فرض‌هايي كه در مورد جايگاه متوليان دين مسيحيت در جامعه دارند و از سوي ديگر، به دليل عدم شناخت كامل از نهاد روحانيت شيعه، ارزش‌ها و انگيزه‌هاي مرسوم در جامعة خود و كليساها را بر نهاد روحانيت تشيع، تطبيق داده‌اند. اين پيش‌فرض‌ها، موجب شده فعاليت‌هاي سياسي‌ـ اجتماعي علماي شيعه، در چارچوب مسائل مالي، اقتصادي، دستيابي به قدرت ارزيابي شود؛ امري كه كليت آن، نه‌تنها داراي مدارك مستند و موثق نيست، بلكه بسياري از شواهد تاريخي برخلاف آن است. در ذيل به برخي از اين ادله اشاره مي‌شود:
اولاً، خود مستشرقان در ميان تحليل‌هاي خود، مطالبي دارند كه ناخود‌آگاه، كلام خود را نقض مي‌كنند. به عنوان مثال، كدي در تحليل انگيزه روشن‌فكران از اتحاد با علما مي‌نويسد: «تنزه و تقدس عملي روحانيون و پيوند‌هاي محكم آنان با صنعتگران، حتي اصلاح‌طلبان غيرمذهبي را وسوسه مي‌كرد تا در تلاش خود در مقابله با كنترل اجنبي، علما را متحدين مفيدي بشناسند» (كدي، 1375، ص 121).
اين سخن كدي، حاكي از اين مطلب مهم است كه تنزه و تقدس علما، به حدي است كه حتي روشن‌فكران، كه علما را مانع اصلاحات مي‌دانند، نيز به اين تقدس و سلامت نفس اعتقاد دارند و براي همكاري در امور سياسي به آنان اعتماد دارند. لذا اين اعتقاد فقط مخصوص عامه مردم نيست. از سوي ديگر، خود غربيان با مشاهده وضعيت زندگي و تقواي آنان، از زهد و سلامت نفس علما سخن گفته‌اند. براي نمونه، سِر جان مَلكم، وضعيت علماي شيعه را چنين ترسيم مي‌كند:
به جهت زهد و صلاحيتي كه در ايشان{مجتهدان}است، اهالي هر شهر كه مجتهدي در آن سكنا دارد، بالاتفاق به ايشان رجوع كرده، مجتهدين را هادي راه نجات و حامي از ظلم بُغات وطُغات ‌دانند... لكن فايده اهالي ايران از اين طايفه، همين نيست كه گاه‌گاهي در احكام عدالت از ايشان استعانت جويند، بلكه شريعت را اعتبار است به سبب صلاحيتي كه در نفس امناي شرع است (ملكم، 1380، ج 2، ص 737). يا آنچه كه خانم ليدي شيل، در خاطرات خود دربارة موقعيت علما مي‌نويسد (شيل، 1362، ص117).
ثانياً، اين سلامت نفس فوق‌العاده علماي شيعه، به حدي است كه حتي اقليت‌هاي مذهبي نيز براي قضاوت به آنان مراجعه مي‌كردند. طبيعي است كه پذيرش قضاوت علما، توسط اقليت‌هاي مذهبي از باب فتواي مذهبي آنها نيست، بلكه از باب اعتماد به عدالت و صداقت آنهاست. نكته جالب توجه اينكه در مواردي حتي روحانيون «كليمي» نيز براي حل اختلاف خود، به علماي شيعه مراجعه مي‌كردند و قضاوت ايشان را نافذ مي‌دانستند. چنان‌كه در شهر يزد، دو تن از روحانيون كليمي، بر سر ارجحيت در ذبح گوسفند اختلاف مي‌كنند و براي حل اختلاف به مرحوم آيت‌الله ميرزا محمدعلي مدرس طباطبايي مراجعه مي‌كنند و قضاوت ايشان را مي‌پذيرند (ابوطالبي، 1384). 
سؤالي كه مطرح است اينكه چگونه مي‌شود افرادي كه تا اين حد داراي سلامت نفس و تقوا هستند، به دنبال منافع مادي و قدرت‌طلبي خود باشند؟ آيا مي‌توان چنين نسبتي به اين افراد داد؟ جالب اينكه همه اين ادعاها، يا از ديپلمات‌ها و ناظران خارجي است و يا از ايرانياني كه يا تعلق خاطري به روحانيت ندارند و يا بغض و كينه نسبت به آنان دارند.
ثالثاً، اين ادعاي مستشرقان كه كاهش يا قطع هزينه و مستمري پرداختي از سوي رژيم شاه به روحانيون، در شكل‌گيري انقلاب تأثير داشته است، از اساس، نادرست است و اصولاً از سوي رژيم شاه به روحانيون مستمري پرداخت نمي‌شد.
كدي، گرچه دربارة مستند اين مطلب مي‌نويسد: «در منابع متعددي گزارش شده است»، اما به عنوان «جالب‌ترين آنها»، نوشته فريدون هويدا را بيان مي‌كند. معلوم نيست چگونه با آنكه كدي اعتقاد دارد، هويدا دربارة «خود و شاه جنبة‌ دفاعي داشته و غالباً نيز اطلاعاتي كه در اين مورد به دست مي‌دهد، دقيق نيست»، ولي به نوشته او استناد مي‌جويد. هويدا در كتاب سقوط شاه مي‌نويسد:
آموزگار، در كوشش بي‌وقفة خود براي پايين آوردن سطح مخارج به طور ناگهاني، اعتباري را كه برادر من براي اهداف مذهبي تعيين كرده بود، لغو كرد كه رقم آن در حدود ۱۱ ميليون دلار در سال بود. اين پول كه جزء بودجة محرمانة نخست‌وزير بود، براي تأمين نيازمندي‌هاي مساجد و مدارس قرآن و اهداف متعدد ديگر به مصرف مي‌رسيد. اين كمك‌هاي مالي، براي استفادة همة‌ روحانيون و از جمله، طرف‌داران آيت‌الله خميني در نظر گرفته شده بود (كدي، 1375، ص 466).
اولاً، در اين گزارش، مبلغ موردنظر (۱۱ ميليون دلار)، به عنوان بودجة‌ محرمانة نخست‌وزير دانسته شده و عملاً راه هر گونه تحقيق بسته شده است. ثانياً، مبلغ مذكور مطابق گزارش، «براي تأمين نيازمندي‌هاي مساجد و مدارس قرآن» مورد استقاده قرار مي‌گرفت، اما اين به معناي پرداخت پول به روحانيان نيست؟ ثالثاً، چگونه مي‌توان به نوشته يك نفر مخالف روحانيان، درباره روحانيان اعتماد نمود؟
بايد توجه داشت كه هزينه زندگي روحانيت شيعه، عمدتاً به وسيله وجوهات مردمي اداره مي‌شد؛ به‌ويژه كه روابط روحانيت با دربار از زمان رضاشاه به تيرگي گراييده و پس از حوادث ۱۳۴۲، به دشمني تبديل شده بود. با توجه به دوران نخست‌وزيري هويدا، كه پس از شروع نهضت امام است، مي‌توان گفت: اگر بر فرض هم چنين بودجه‌اي تعريف شده باشد، چون پس از نهضت بوده است، قاعدتاً دولت براي تطميع روحانيت مبارز و مخالف اين كار را كرده است. با اين بيان، انقلاب براي منافع مادي نبوده است. البته نمي‌توان ارتباط برخي روحانيون درباري را با دربار در دوره‌ رضاخان و محمدرضا انكار كرد، ولي اين روحانيون، بسيار اندك بودند و اكثر روحانيون و علما، هزينه زندگي خود را از اين طريق به دست نمي‌‌آورند. رژيم محمدرضا شاه، در راستاي تقليل فعاليت‌ها و حذف نهاد روحانيت، اقدام به تأسيس سازمان اوقاف و گسترش آن نمود. معدودي از روحانيان نيز به اين سازمان پيوستند. اما روشن است كه كمك‌‌ به اين سازمان، نه‌تنها نمي‌تواند كمك به روحانيت محسوب شود، بلكه تقابل با روحانيت بوده است (ر.ك: جوادزاده، 1387).
2. مخالفت علما با اصلاحات ارضي و انقلاب
منصور معدل، آغاز مخالفت علما با رژيم شاه را از زمان اجراي اصلاحات ارضي مي‌داند كه طبق اين اصلاحات، منافع اقتصادي آنان به خطر مي‌افتاد. وي در اين زمينه مي‌نويسد:
از زماني كه صحبت در مورد اصلاحات ارضي، عموميت پيدا كرد، صداي مخالفت علما بلند شد. با توجه به اعلان اصلاحات ارضي در اواخر سال ۱۹۵۹، آيت‌الله بروجردي در فورية ۱۹۶۰ به سيد جعفر [محمد] بهبهاني نوشت: بر اساس برخي اظهارات، شايعه شده كه اندازة املاك زراعي محدود خواهد شد و او اين مسئله را شخصاً به نخست‌وزير اطلاع داده كه چنين اقداماتي با قانون اسلام در تقابل است (معدل، 1382، ص 161).
مستشرقان ديگري (ر.ك: هاليدي، 1358، ص 23؛ دفرونزو، 1379، ص 59؛ فوران، 1380، ص 538)، نيز همين اعتقاد را دارند كه اصلاحات ارضي، منافع مادي روحانيت را به خطر انداخت. لذا آنان به مخالفت با رژيم پهلوي پرداختند.
نقد و بررسي
با مطالعه اسناد منتشرشده و نيز تحقيقات انجام‌شده، نادرستي تحليل‌هاي غربيان در اين زمينه روشن مي‌شود. پيش از طرح علل مخالفت علما با اصلاحات ارضي، بايد گفت: قانون اصلاحات ارضي در تاريخ ۱۹/۱۱/۱۳۴۰ از سوي دولت وقت، به تصويب رسيد. طبق قانون، بخشي‌ از زمين‌هاي اربابان و ملاّكان در مقابل وجهي اندك، ميان كشاورزان تقسيم مي‌شد. اصلاحات ارضي، به صورت رسمي از سوي حوزه علمية قم مورد مخالفت قرار نگرفت، تنها هنگامي كه شايعاتي درباره موافقت و رضايت علما با اين طرح رواج يافت، برخي علما مانند آيت‌الله گلپايگاني آن را نفي نمودند (مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1369، ج 1، ص 19). از سوي ديگر، چون روحانيون، به طور علني با اين امر مخالفت نكردند، برخي از روزنامه‌ها نوشتند:
در مورد اصلاحات ارضي كه از آغاز مشروطيت مطرح بوده و چند سال است جدي گرفته شده و اخيراً عملي گرديده است،‌ هيچ گفت‌وگويي از جانب روحانيون نشد و عناوين «سلطه»، «تصرف» و «مالكيت» را كه هر كدام در فقه اسلامي عنواني دارد،‌ به زبان نياوردند (روحاني، 1381، ج 1، ص 315).
به نظر مي‌رسد، دليل عدم مخالفت صريح و جدي علما با اين مسئله، از يك‌سو به دليل ظلم و ستم‌هاي بيش از حد مالكان بود. از سوي ديگر، با مخالفت صريح روحانيت، رژيم آنان را مدافع ظالمان معرفي مي‌نمود. با اين حال، اصلاحات ارضي به صورتي كه رژيم آن را انجام مي‌داد،‌ به‌رغم عدم مخالفت صريح روحانيت و علما با آن، نمي‌توانست شرعي باشد؛ چراكه لازمة اين طرح، غصب اموال مالكان بود. البته بي‌شك ملاّكان و فئودال‌هاي زيادي، با ظلم و ستم، به زمين‌هاي مردم دست يافته و در بهر‌ه‌گيري از نيروي كاري كشاورزان نيز اجحاف زيادي به عمل مي‌آوردند، اما آيا به لحاظ شرعي، اين امر مجوز تصرف زمين‌هاي همه مالكان مي‌شد؟ به‌گونه‌اي‌كه در ميان آنان افرادي بودند كه به صورت صحيح و مشروع، زمين‌هايي را در تصرف خود داشته و برخوردشان نيز با رعايا، اسلامي و انساني بود؛ از سوي ديگر، آيا شيوه‌هاي ديگري به صورت مشروع براي رفع ظلم از سوي مالكان وجود نداشت؟ از امام خميني چنين نقل شده است: «مالكين بزرگ به مردم ظلم كرده‌اند، اما مبارزه با اين ظلم، راه‌هاي درستي دارد و رژيم نه حسن نيت دارد و نه راه درستي انتخاب كرده است. در اين موارد، مي‌توان از راه‌حل‌هاي اسلامي استفاده كرد» (هاشمي رفسنجاني، 1376، ج 1، ص 132).
از سوي ديگر، اصلاحات ارضي به شكلي كه اجرا مي‌شد، منجر به نقصان توليد محصولات و وابستگي كشور به بيگانگان در محصول اصلي مصرفي كشور، يعني گندم مي‌شد؛ زيرا از يك‌سو، واگذاري بخش زيادي از زمين‌هاي قابل كشت به كشاورزان و عدم ارائه امكانات لازم توليد به كشاورزان و از سوي ديگر، واگذاري بخشي از سهام كارخانه‌ها به مالكان، مطابق اصل سوم از اصول شش‌گانه انقلاب سفيد، و گسترده شدن بخش صنعت، كه البته بخش قابل‌توجهي از آن به صورت مونتاژ بود، و مهاجرت روستائيان به شهرها، به دليل نبود امكانات لازم براي كشاورزي در روستاها و جاذبه بخش صنعت در شهرها، موجب كاهش توليدات كشاورزي مي‌گرديد.
مسئلة ديگري كه درباره اصلاحات ارضي قابل بررسي است، كوچك شدن زمين‌ها و در نتيجه، كاهش بازدهي آنها بود؛ چراكه با كاهش حجم زمين‌ها، مازاد توليد، براي صادرات از بين مي‌رفت. از سوي ديگر، با توجه به اينكه در برخي موارد در هنگام تقسيم زمين‌ها، قطعات متعدد و دور از هم به كشاورزان داده مي‌شد، اين امر نيز مشكلاتي را در كاشت و برداشت محصول به وجود مي‌آورد (جوادزاده، 1387).
در اعلاميه‌اي كه جمعي از روحانيون قم، در اوايل سال 1342 دربارة اصلاحات ارضي و انقلاب سفيد منتشر ساختند، به نكات مهمي اشاره شده است. نويسندگان بيانيه، ضمن اعلام موافقت و پشتيباني روحانيت با هرگونه «اصلاح حقيقي» در امور كشور، در نقد اصلاحات ارضي مي‌نويسند:
[دولت] با ارزيابي املاك مردم به قيمتي غيرعادلانه و نپرداختن همان مبلغ كم و نگذاشتن وسايل كشاورزي در اختيار كشاورزان، كاري انجام نداد، بلكه مختصر كشاورزي هم كه در ايران بود از بين برد؛ به قسمي كه الان مردم گرفتار گراني نان گرديده‌اند و ناچار از گندم‌هاي پوسيده آمريكا استفاده مي‌نمايند و چند روز ديگر موقع فرارسيدن محصول گندم معني اصلاحات و انقلاب سفيد بر همه روشن مي‌گردد و از الان دولت متوجه به عواقب وخيم عمل خود پيدا كرده و ۳۲۹ هزار تن گندم از آمريكا خريداري نموده است... گذشته از اختلافات شديدي كه در همة نقاط كشور پيدا شده و همه مردم به جان يكديگر افتادهاند، زندان‌ها پر از دهقانان و كشاورزان گرديده است(مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1372، ج 4، ص32-38).
در پايان اين بيانية مهم، براي آنكه بيانيه صرفاً «جنبه نفي نداشته باشد و طرق مثبتي كه موجب اصلاح و برطرف شدن فقر عمومي است» بيان شده باشد، تحت عنوان «مواد اصلاحي» ۳۷ پيشنهاد براي انجام اصلاحات حقيقي در عرصة كشاورزي و ساير زمينه‌ها بيان شده است (همان).
از نكاتي كه در نوشته‌هاي غربي، دربارة موضع علما در قبال اصلاحات ارضي وجود دارد، اينكه چون طرح اصلاحات ارضي، شامل موقوفات نيز مي‌شد و از اين طريق، منافع زيادي از دست علما خارج مي‌شد، علما با آن مخالفت نمودند. در نقد اين مطالب، پژوهش‌هاي محققان معاصر نشان مي‌دهد كه به دستور رضاخان، در سوم دي ۱۳۱۳ لايحه‌اي ده ماده‌اي به تصويب مجلس رسيد كه توليت موقوفات و نظارت بر آنها، به عهدة وزارت معارف گذاشته شود. مجدداً در ارديبهشت ۱۳۲۰، به دستور رضاخان، مجلس قانوني را تصويب كرد كه به موجب آن، وزارت دارايي اجازه يافت تا قنوات موقوفه را به فروش رساند. طبق آخرين آمار پيش از اصلاحات ارضي، در حالي كه ۵۶ درصد املاك در اختيار مالكان بزرگ بود و ۸/۳۳ درصد متعلق به مالكاني بود كه بيش از ۱۰۰ هكتار زمين داشتند و ۱۳/۱۰ درصد از اراضي متعلق به دربار بود، فقط ۲/۱ درصد زمين‌ها عنوان موقوفه داشت. اين آمار، در حالي بود كه بيشتر اين اراضي موقوفه متعلق به آستان قدس رضوي بود كه توليت آن با شخص شاه بود. ساير موقوفات متولي خاص داشت و چيزي در دست هيچ‌يك از مراجع، علما و روحانيون طراز اول نبود، به همين دليل آيت‌الله شريعتمداري در آغاز درس، پس از مهاجرت علما به تهران گفت:
مي‌گفتند، آقايان غصه‌ اوقاف را مي‌خورند و از اين جهت است كه اين همه جنب و جوش مي‌كنند. عجيب است اوقافي كه در دست خودشان بود و حيف و ميلي كه خودشان مي‌كردند، كارهايي كه خودشان عامل آن بودند و هستند، به حساب آقايان مي‌گذاشتند. شما همه مي‌دانيد كه از بدو تأسيس حوزه علميه، ده ريال از موقوفه اينجا صرف نشده است (حسينيان، 1382، ص 202).
البته گفته شده است:
آيت‌الله بهبهاني در اثر سادگي و به تحريك قائم مقام الملك رفيع، از طرف دربار نامه‌اي به عَلَم نوشت و تقسيم اراضي موقوفه را خلاف شرع دانست و عَلم همين را بهانه كرد كه آقايان، نگران اوقاف هستند. درحالي‌كه هيچ ملك موقوفه‌اي در اختيار علما نبود. به همين جهت، وقتي حضرت امام از اين موضوع مطلع شدند، صورت ايشان از عصبانيت قرمز شد (ر.ك: همان؛ دواني، 1377، ج 3، ص 509).
3. رابطة علما با بازار و انقلاب
برخي مستشرقان براي اثبات مدعاي خود كه علت مخالفت علما با رژيم پهلوي، مسائل اقتصادي بوده است، سعي كرده‌اند بين اعتصابات بازار در زمان انقلاب و حمايت‌هايي كه از انقلابيون داشتند، رابطه برقرار كرده، علت مخالفت هر دو گروه را به مسائل اقتصادي جلوه دهند. جيمز دفرونزو، در اين زمينه مي‌نويسد:
اپوزيسيون مذهبي از حمايت بسياري از بازارياني برخوردار بود كه هم بسيار متدين بودند و هم از برخي از سياست‌هاي شاه به شدت لطمه ديده بودند. اين سياست‌ها، عبارتند از: ترويج مراكز خريد مدرن به سبك غربي كه به زيان بازار بود... (دفرونزو، 1379، ص 67).
نيكي كدي نيز معتقد است: روابط متقابل ميان علما با بازاريان موجب شد كه با به خطر‌ افتادن منافع افراد بازاري در نتيجه سياست‌هاي دولت پهلوي، علما نيز احساس خطر نمودند و در تشديد اعتراض نسبت به رژيم تأثير گذاشت (كدي، 1375، ص415-418).
اسكاچپول، ضمن اشاره به اينكه دولت با ايجاد اصلاحات ارضي، آموزش و پرورش، امور قضايي و... رقبايي را براي روحانيت ايجاد كرد. اما در نهايت، معتقد است:
پيوند اجتماعي علما با بازاري‌ها همچنان دست نخورده باقي ماند. بازارياني كه همچنان به طور داوطلبانه ماليات‌ها و عوارض مذهبي خود را پرداخت مي‌نمودند و شاه با بينشي مغرورانه فرض را بر اين نهاده بود كه روحانيون، با سير نوسازي در سكوت از صحنه محو خواهند شد (فراتي، 1379).
نقد و بررسي
از نظر مستشرقان، عالمان ديني با بازاريان، رابطه‌اي دو سويه داشتند: از يك‌سو، علما در مسئله وجوهات و تأمين نيازهاي اقتصادي، تا حد زيادي وابسته به بازار بودند. از سوي ديگر، بازاريان هنگام دادخواهي از دولت، به حمايت علما نياز داشتند. در بررسي اين ادعا نكات ذيل، قابل تأمل مي‌باشد:
اولاً، پژوهشگران غربي كه به ادعاي خود در پي ارائه تحليل‌هاي عقلاني هستند، به سبب سيطرة انديشة «تجربه‌گرايي» بر تحليل‌هايشان، كشف علل معنوي و غيرمادي براي ايشان ناممكن شده است. پيوند مطالعات اجتماعي، با روش رايج در علوم طبيعي، يعني تجربه‌محوري و حس‌گرايي سبب شده كه هرگونه ارتباطي را به گونه‌اي همراه با يك علت زميني و نفع مادي تصور نمايند. از‌اين‌رو، به ناچار، هرجا از چرايي آن همه ارادت مردم در برابر علما سخن به ميان مي‌آيد، وابستگي منافع علما و مردم مطرح مي‌شود.
اما آيا به راستي، انگيزه‌هاي مادي و اقتصادي داراي چنان قدرتي است كه بتواند ميليون‌ها انسان را به صحنة مبارزه بكشاند؟ مردمي كه كفن‌پوش حاضر مي‌شدند، آيا مي‌توان گفت: به انگيزة بازتوزيع ثروت، حاضر شدند اين همه هزينه‌هاي مادي و انساني را بپردازند؟ روشن است اين طنين يكسان در ميان اقشار گوناگون جامعه، تنها مي‌توانست از فرهنگ و تاريخ و سيرة شيعه و اين باور برخاسته باشد كه فتواي مراجع، حكم الهي است.
بي‌شك نارضايتي‌هاي اقتصادي در بسياري از حركت‌‌هاي انقلابي در ايران نقش داشته است، اما عامل اصلي اين حركت‌ها، اقتصادي نبوده است. عوامل سياسي و مذهبي، نسبت به اقتصاد، نقش بسيار مهم‌تري در اين جنبش‌ها داشته‌اند. در جريان «نهضت تنباكو»، وقتي يك مالك بزرگ شيرازي، دوازده هزار كيلو تنباكوي خود را آتش مي‌زند، در پاسخ فرنگيان، كه براي خريد تنباكو به نزد او آمده بودند، آنها را بر سر تل خاكستر تنباكوهاي سوخته برده، مي‌‌گويد: «اين تمامي دوازده هزار كيسه است كه يك سر به خدا فروختم» (نجفي، 1371، ص 30).
در جريان مشروطه و تحصن جمع بسياري از بازاريان، هريك از اصناف در محل تجمع خود، تابلويي نصب كرده و در قالب اشعاري، نام صنف خود و انگيزه حضور در اين تحصن را اعلام كرده بودند. محتواي اين اشعار، حاكي از وجود انگيزه‌هاي مذهبي بود. به عنوان مثال، صنف «قناد» نوشته بودند:
كرده اين فرقه بپا فرقه اسلام‌پرست
گرچه اين طايفه شيرين صفاتند، ولي
        تابع دولت و ملت زحقيقت، قناد
تلخ كامند زسوز غم دين چون فرهاد

(شريف كاشاني، 1362، ص74 ـ 76).
در جريان نهضت امام خميني نيز نقش مذهب به خوبي مشاهده مي‌شود. ميشل فوكو، كه از نزديك وقايع انقلاب ايران را مشاهده كرده، به نقش مذهب اعتراف كرده، مي‌نويسد:
در نهايت با در نظر گرفتن تمام مشكلات اقتصادي، همچنان بايد ببينيم كه چرا مردم قيام كردند و گفتند: ديگر اين وضع را نمي‌خواهيم؟... من فكر مي‌كنم كه در همين‌جاست كه اسلام ايفاي نقش مي‌كند... وقتي مي‌گوييم كه آنان از طريق اسلام در جست‌وجوي تغييري در ذهنيت خويش‌اند، اين گفته كاملاً سازگار است با اين واقعيت كه روش سنتي اسلامي از پيش حضور داشته و به آنان هويت مي‌داده است (فوكو، 1389، ص 60).
ثانياً، رابطه ميان بازاريان و علماي ديني، فقط رابطه اقتصادي نمي‌باشد، بلكه متدينان مقلد، در همة عرصه‌هاي زندگي ديني، خود را ناگزير از ارتباط با علماي دين مي‌بينند. آنان براي برگزاري مراسمات ديني، اعم از منبر و عزاداري، كفن و دفن، ازدواج و طلاق و... از سر اختيار و بنا بر تكليف شرعي‌، با علماي دين ارتباط برقرار مي‌كنند (ر.ك: نصر، 1383، فصل نهم). به عبارت ديگر، در اين رابطه، عالم و مرجع ديني، هيچ‌گونه منتي را از بازاري نمي‌پذيرد و بازاري نيز طرف خود را نه عالم ديني، بلكه خداوند متعال مي‌داند. 
درك درست اين نوع ارتباط براي غربي‌ها، كه عمدتاً مسيحي‌اند، از جهات متعددي مشكل است؛ زيرا اولاً، بر خلاف دنياي مسيحيت در جهان اسلام، آيين اسلام زنده و پوياست. ثانياً، برخلاف مسيحيت، كه آييني فردي و كمتر داراي مناسك اجتماعي است، اسلام ديني است كه براي همة ابعاد انساني دستور دارد. ازاين‌رو، مسلمانان در همة امور حيات خود ناگزير از ارتباط با علماي دين مي‌باشند. برخلاف دنياي مسيحيت كه مسيحيان تنها براي امور خاصي، كه عموماً مربوط به حوزة فردي مي‌باشد، در ارتباط با عالمان خود هستند (نوروزي، 1393، ص73؛ رهدار، 1384).
ج. مستشرقان؛ تحليل سياسي از نقش روحانيت در شكل‌گيري انقلاب اسلامي
همان‌طور كه اشاره شد، عمده تحليل‌هاي مستشرقان، مبتني بر پيش‌فرض‌هاي شرق‌شناسانه و تحليل‌هاي مادي مي‌باشد. ازاين‌رو، هنگام تحليل خود از مقوله «حكومت» و «قدرت سياسي» روحانيت، از اين قاعده تخطئي نكرده، استدلال‌هاي خود را بر آن استوار مي‌سازند كه طبعاً منجر به بيان ديدگاه‌هاي خاصي مي‌شود كه با مباني اسلامي سازگاري ندارد. به عنوان نمونه، نيكي كدي نظام و انديشة «ولايت فقيه» را غيردموكراتيك و يا غيرآزاد‌منشانه مي‌نامد (كدي، 1383، ص 16 و 26).
برتراند بديع، جامعه‌شناس معروف مدعي است نهادهاي جديدي كه در انقلاب ايران شكل گرفت، همچون بنياد شهيد و بنياد مستضفان، موجب «تقويت نخبگان اداري و نئوپاتريمونيال بود». به نظر او، امام خميني «به همان استدلال كلاسيك «ضرورت» توسل مي‌جست تا به بهانة خطر «فتنه» تفرقه نقش‌هاي سياسي {تعدد مراكز قدرت} را محكوم كند». از بُعد نظري، الگوي ولايت فقيه را هم در همان سياهة شناخته شده قرار مي‌دهد كه «اعمال كارويژة حكومت به وسلية فقيه يا عالم قوانين الهي» قرار دارد (بديع، 1380، ص 203).
وي نظرية خود دربارة ضرورت و مشروعيت را به قانون اساسي جمهوري اسلامي نيز تسري مي‌دهد و جايگاه رهبري در اين قانون را بر پاية همين استدلال دانسته، مي‌نويسد: «بايد قبول كرد كه اين لغزش‌ها از يك اجماع دكترينال سرچشمه نمي‌گيرد، بلكه نتيجة استراتژي كسب قدرت از طرف آيت‌الله خميني و اطرافيان اوست» (همان، ص 204).
گراهام فولر نيز در كتاب آيندة اسلام سياسي مدعي است: پُست رهبري در ايران، كاركرد روند دموكراتيك را تضعيف كرده است؛ زيرا روند تصميم‌سازي دموكراتيك حكومت، بايد به افكار عمومي پاسخگو باشد. درحالي‌كه رهبري منتخب عموم نيست. به اعتقاد او، بزرگان شيعه در طول تاريخ ارتباطشان با قدرت، ترجيح مي‌دادند كه نسبت به حاكمان، نصيحت‌گر اخلاقي باشند تا كارگزار، اما با قدرت يافتن {امام} خميني، اين مسئله برعكس شد (فولر، 2003، ص 97-107).
اسكاچپول نيز فرايند شكل‌گيري انقلاب اسلامي را به گونه‌اي توصيف مي‌كند كه روحانيون به دنبال برگرداندن امتيازات و موقعيت‌هاي از دست‌رفته پيشين خود بوده، پس از انقلاب به دنبال تثبيت و ازدياد قدرت خود هستند (فراتي، 1379).
اوليويه روآ معتقد است: استقلال اقتصادي (خُمس كه شيعيان به مرجع تقليد مي‌دهند) و استقلال سياسي (حالت نسبتاً خودمختار قم)، اين فرصت را براي روحانيت شيعه فراهم نمود تا درصدد تسخير قدرت برآيند (روآ، 1378، ص179).
نقد و بررسي ديدگاه مستشرقان
عمده تحليل‌هاي مستشرقان، با تكيه بر پيش‌فرض‌هاي شرق‌شناسانه و تحليل‌هاي مادي، با واقعيت و مباني اسلامي سازگاري ندارد. در ذيل به برخي از اين برداشت‌هاي نادرست اشاره مي‌شود:
1. نگرش مادي به قدرت
اولاً، هرچند نگرش مادي به قدرت، از ديرباز در تاريخ حضور داشته است، اما در غرب جديد، قدرت مادي در يك سير پيش‌رونده، به ترتيب در آثار ماكياولي، هابز، نيچه و... نهادينه شد. شرق‌شناسي نيز كه مراحل سيستمي شدن خود را درست در شرايط تكوين مكاتب كاملاً مادي‌گرايي مي‌گذراند، نمي‌توانست از آنها متأثر نباشد. شاهد مدعي اينكه، در نوع تحليل‌هايي كه از سوي شرق‌شناسان ارائه شده است، قدرت مادي غرب، پررنگ مطرح شده است. حتي برخي شرق‌شناسان مثل ارنست رنان، گوبينيو و... بيشتر از زاويه همين چهره نژادپرستانه‌شان شناخته مي‌شوند تا ديگر چهره‌هاي خود، معلول اين برتري‌طلبي و پيش‌فرض است.
ادوارد سعيد در تحليل پاسخي كه آرتور جيمز بالفور – نخست‌وزير انگليس- به سؤال ژ. م. رابرتسون وكيل ناحية تي نسايد از وي در مجلس عوام انگليس، در تاريخ 13 ژوئن 1910 م، مبني بر اينكه «شما چه حقي داريد كه دربارة مردمي كه به انتخاب خود شما شرقي خوانده شده‌اند،‌ اين‌طور با برتري و تفوق صحبت كنيد»، مي‌پرسد: به زيبايي و ظرافت، نوع نگرش دستگاه شرق‌شناسي به قدرت را به خوبي نشان مي‌دهد (سعيد، 1371، ص 62).
ثانياً، تحليل‌گران غربي، در بسياري موارد، جلوه‌هاي معنوي را كه ممكن است در عمل سياسي بروز يابد، به سطح امور دنيوي و مادي تقليل مي‌دهند. آنها اين واقعيت را درك نمي‌كنند كه در پايان قرن بيستم، دنيايي مذهبي بدون آنكه در آلودگي‌هاي قدرت گرفتار آيد، زمامداري يك كشور را به دست گرفته باشد. در واقع، نگاه تك‌ساحتي به انسان و حيات انساني، مانع از آن مي‌شود كه بتوانند نسبت درستي ميان معنويت و قدرت سياسي در دوران رهبري ولايت فقيه برقرار كنند. ازاين‌رو، اين رابطه را ناديده رها مي‌كنند. شايد تصور اينكه قدرت مي‌تواند وسيله باشد نه هدف، در دستگاه فكري اين نويسندگان ناممكن است. در نظرگاه ديني و اسلامي، دستيابي به قدرت، نه‌تنها مذموم نيست و ناديده گرفته نشده، بلكه مي‌توان گفت: به تلاش براي آن نيز سفارش شده است. اما نه صرفاً براي حيات مادي، بلكه براي نوعي از حيات مادي، معنوي كه فرهنگ و آيين اسلامي، آن را بهترين حيات براي بشريت مي‌داند. قدرت و توسعة آن، مطلوب همة نظام‌هاي اجتماعي، با هر ايده و ‌آرمان مي‌باشد. نظام الهي نيز همچون نظام مادي از اين قاعده مستثنا نيست؛ چراكه حاكميت توحيد را در همه جا و براي همه مي‌خواهد و دستيابي به قدرت را براي پرستش اجتماعي خداوند متعال ضروري مي‌داند. امام خميني نيز معتقدند:
درصدد گسترش نفوذ اسلام در جهان و كم كردن سلطة جهان‌خواران بوده و هستيم. حال اگر نوكران آمريكا، نام اين سياست را توسعه‌طلبي و تفكر تشكيل امپراطوري بزرگ مي‌گذارند، از آن باكي نداريم و استقبال مي‌كنيم. ما درصدد خشكانيدن ريشه‏هاى فاسد صهيونيزم، سرمايه‌دارى و كمونيزم در جهان هستيم (موسوي خميني، 1378، ج 21، ص 74).
اين مطلب زماني به خوبي درك مي‌شود كه بدانيم فرايند تقليلي و تنزيلي دين در سدة پيش از تحقق انقلاب اسلامي، چگونه و با چه سرعتي در حال شكل گرفتن بوده است. انقلاب اسلامي با روح ديني خود، چگونه توانست اين موج را مهار و به جاي آن موج بيداري ديني را حتي در عالم مسيحيت و يهوديت ايجاد كند. به‌گونه‌اي‌كه آنتوني گيدنز مي‌نويسد:
در گذشته، سه غول فكري جامعه‌شناس- يعني ماركس، دوركيم و ماكس وبر- فرايند عمومي جهاني را به سمت سكولاريزاسيون و به حاشيه رفتن دين مي‌ديدند، ولي با انقلاب اسلامي ايران، شاهد تحقق عكس اين قضيه هستيم؛ يعني فرايند عمومي جهان، روند معكوسي را آغاز و به سمت ديني شدن پيش مي‌رود (گيدنز، 1373، ص 75).
2. مقايسه روحاني شيعي با كشيش مسيحي
اين نظريه‌پردازان، روحاني را كاملاً نمونه يك كشيش مسيحي مي‌دانند و مسجد را نمونه كامل يك كليسا. لذا همان پيش‌فرضي را كه نسبت به كشيشان مسيحي دارند، در تحليل رفتار علما دخالت مي‌‌دهند. همان‌گونه كه حاكمان كليسا، از ترس به خطر افتادن قدرت و حاكميت خويش و منافع اقتصادي خودشان، با بسياري از اقدامات مخالفت مي‌كردند. اين نظريه‌پردازان معتقدند: علماي شيعه نيز به منافع مادي و قدرت مادي خويش نگاه مي‌‌كردند. لذا در هر مورد كه علما براي حفظ دين و اجراي شريعت اقدام كرده‌اند،‌ اين اقدام را در راستاي قدرت خود علما تحليل كرده‌اند. مثلاً، اگر علما در زمان مشروطه، اصل دوم متمم را در قانون اساسي پيشنهاد كردند، تا قانوني خلاف شرع تصويب نشود،‌ مستشرقان اين حركت را اقدامي در جهت حفظ قدرت شخصي علما مي‌‌دانستند. درحالي‌كه شيعه معتقد است: عدالت مرجع موجب مي‌شود كه منافع شخصي و تمايلات نفساني او در صدور احكام، تأثيرگذار نباشد. بسيار بودند عالماني كه احكام و دستورات شرعي‌اي را صادر و اجرا كردند كه مخالف منافع شخصي و مادي خود و خانواده‌شان بود. شايد براي اين نويسندگان غربي، اين مفهوم عدالت قابل فهم و يا قابل تصور نباشد.
از سوي ديگر، نهاد كليسا، حكومت را حق خود مي‌داند؛ چون خود را نمايندة تام‌الاختيار مسيح مي‌داند. آنان چنان حكومت را مِلك طلق خود مي‌دانستند كه حتي زماني كه براي تعمير و مرمت كليساي تاريخي «سنت‌پيتر»، با كمبود بودجه مواجه شدند، اجازة فروش مغفرت‌نامه را رسمي كردند، هرچند بسياري از كشيشان كاتوليك مانند مارتين لوتر، به اين امر معترض شدند. حفظ قدرت به هر نحو ممكن، چه با قيصر يا بدون آن، چه با فساد و يا بدون آن، از مواردي است كه تاريخ بر آن شهادت مي‌دهد (ر.ك: دورانت، 1370، ج 3). اما در سازمان روحانيت شيعي، چنين تفكري وجود ندارد. آنان حكومت را حق خدا و پس از او، حق معصوم كه نمايندة خدا در زمين است، مي‌دانند. در زمان غيبت نيز به مجتهد جامع‌الشرايط، كه عامل به علم و تقوا باشد و بتواند مصالح دين و مؤمنان را برآورده كند، حق حكومت مي‌دهند. ولي اجازه نمي‌دهند براي احقاق اين حق، با ظالمي، متحد شود و به بهانة هدف والاي حكومت ديني، وسيله را توجيه كند و خود شريك ظالم گردد. از‌اين‌رو، در تجربة تاريخ خود، هرگز علماي بزرگ و راستين شيعه در طول تاريخ، در كنار حكومت‌هاي ظالم قرار نگرفته‌اند. حتي در دوراني مانند عصر صفويه و قاجار، كه علما در دربار و جامعه، حضور قوي داشتند نيز، هرجا مصالح دين و مؤمنان به خطر مي‌افتاد، در مقابل پادشاهان به شدت موضع مي‌گرفتند؛ تحريم تنباكو با حكم ميرزاي شيرازي و فتواي آيت‌الله مجاهد دربارة جهاد تنها نمونه‌اي از آن است.
3. دنياطلبي يا دنياگريزي
نظر به تجربة غرب از كليسا، كه در طي قرون متمادي، كشيشان و كليسا، به بهانة اعتقادات مسيحي، به يكي از مراكز قدرت و ثروت تبديل شده بودند، مستشرقان نيز همين تفسير را نسبت به علماي شيعه دارند و معتقدند كه علماي شيعه نيز به دنبال قدرت و منافع مادي خود هستند. درحالي‌كه اين قياس مع‌الفارق است و به اعتراف بسياري از غربيان، علماي شيعه دنبال منصب و قدرت نبوده‌اند. چنانچه كمپفر، موقعيت مجتهد را به اين تعابير بيان مي‌كند:
نه عنايت خاص شاه و نه همراهي و همدلي روحانيون يا بزرگان هيچ‌يك در رسيدن به اين مقام مؤثر نيست، بلكه مجتهد بر مبناي طرز زندگي زاهدانه و دانش و بينش متوفَق خود در طول زمان و متدرجاً طرف توجه خاص همه مردم قرار گرفته و به اين مقام نائل مي‌شود (جعفريان، 1379، ص 131).
مادام ديالافوآ فرانسوي نيز، كه به نقاط مختلف ايران سفر كرده، خاطرنشان مي‌كند:
علماي روحاني و پيشوايان مذهبي كه عموماً آنها را مجتهد مي‌گويند، هميشه در نزد ايرانيان يك مقام و منزلت بسيار عالي داشته و دارند. اين اشخاص محترم، از گرفتن حقوق يا مواجب دولتي امتناع دارند و از طرف دولت هم به اين مقام نمي‌رسند، بلكه آراي عمومي متحداً در انتخاب آنها به اين مقام دخالت دارد (ابوالحسني، 1380، ص 25).
در نتيجه، رمز توفيق و مقبوليت علما و روحانيت در بين مردم، اين بود كه آنان، همان‌گونه كه امير ارجمند نيز درباره امام خميني اشاره مي‌كند، اقتدارشان را بر يك مبناي ارزشي قوي در فرهنگ شيعه به دست آورده‌اند و «اين مبناي ارزشي در واقع، همان جايگاه و موقعيت علماي برجسته شيعه به عنوان وارثان معنوي امامان معصوم است كه در فرايند تاريخي، در قالب نهاد قدرتمند مرجعيت تجسم يافته است... و اين بهره‌اي بود كه طبقه روشنفكر رهبري‌كنندة احزاب سياسي از آن محروم بودند» (هنري لطيف‌پور، 1379، ص155).
مورد مهم ديگري كه مي‌توان به آن اشاره كرد، اجتناب آنها از پذيرش مرجعيت و رهبري مذهبي است، به‌گونه‌اي‌كه برخي از آنان با اصرار اين مسئوليت را پذيرفتند. طبيعي است كه مطابق پيش‌فرض‌ مادي نويسندگان غربي، بايد عالمان شيعي در به دست‌گرفتن مرجعيت و رهبري مذهبي، كه قدرت و نفوذ اجتماعي زيادي را به دنبال مي‌آورد، نه‌تنها پيش‌قدم نباشد، بلكه در اين مسئله با يكديگر رقابت نمايند. اما با نگاهي به تاريخ مرجعيت، نادرستي اين مسئله به دست مي‌آيد. براي نمونه، مي‌توان به موارد ذيل اشاره نمود:
امتناع شيخ عبدالكريم حائري از مهاجرت به حوزة قم كه داراي موقعيت بهتري بود؛ امتناع اوليه آيت‌الله بروجردي از پذيرش زعامت حوزة علميه قم و مرجعيت عامه، اجتناب شديد امام خميني، از اموري كه موجب طرح مرجعيت ايشان مي‌گرديد و... (ر.ك: جوادزاده، 1387). در وقايع مربوط به انقلاب اسلامي نيز زندان و تبعيد شدن بسياري از روحانيان و علما و شهادت برخي از آنان، بيانگر وارستگي آنان از امور دنيايي مي‌باشد.
نكته مهم ديگري كه بايد به آن توجه داشت، اينكه امور سياسي و اجتماعي هر ملتي، بايد بر اساس هويت ملي آنان اداره شود؛ يعني مذهب كه جزيي از هويت ملي ايران است، بايد در امور سياسي و اجتماعي دخيل باشد. همچنين، به اعتراف برخي از مستشرقان (نيكي كدي، 1375، ص 21) ادغام دين و سياست، امري است كه از زمان پيامبر وجود داشته است. ازاين‌رو، طبيعي و عقلاني است كساني كه مي‌خواهند تابع چنين مذهبي باشند، بايد مسائل سياسي و اجتماعي مملكت خود را نيز بر اساس اين احكام اداره كنند. لازمه تحقق اين مسئله، اداره مملكت به دست دين‌شناسان است. بنابراين، صِرف وجود قدرتي براي علما براي اجراي قوانين الهي و مبارزه با ظالمان، امر بدي نيست، بلكه بر اساس عدم جدايي دين از سياست، امري منطقي و قابل توجيه است.
4. تفكيك جوامع به استبدادي و دموكراسي
ادعاي گفتار برخي مستشرقان كه گذشت، مانند برتراند بديع اين است كه ايران به سمت استبداد حركت كرده است. وي الگوي سياسي جمهوري اسلامي را با بازگردان روش «پاتريمونيال» و سرانجام، شكل دادن به «نئوپاتريمونيال» معرفي مي‌كند. همچنين، گراهام فولر چشم‌انداز «حكومت تئوكراسي ايران» را در سهولت حركت آن به سمت افزايش سركوبگري و اقتدارگرايي مي‌بيند.
به نظر مي‌رسد، اين تحليل‌ها از اين كليشة مشهور برخاسته باشد كه دگرگوني‌ها در جوامع شرقي، حتي آنجا كه به صورت مردمي شكل مي‌گيرد، به استبداد مي‌انجامد. اين تنها در تجربة غربي و آن هم به دليل وجود يك فرهنگ آزادمنشي در سنت آنهاست كه جنبش‌هاي مردمي، به راه ليبرال دموكراسي گام مي‌گذارند.
اما اين مفهوم‌سازي‌ها، به تعبير بابي سعيد، ناشي از ناچاري نظريه‌پردازاني است كه نمي‌خواهند خود را از گفتمان غربي بيرون آورده، بدون تمسك به مفاهيم و كليشه‌هاي غربي، همچون استبداد شرقي، به مفهوم‌سازي اين جريان بپردازند. به اعتقاد سعيد:
بحث از بديهي بودن اين فرض كه دموكراسي و ليبراليسم تا اندازه‌اي مترادف يكديگرند، بي‌معنا مي‌گردد. انديشة مردم‌گرايي بر يك مفهوم سياسي گسترده‌تر دلالت دارد كه در آن تمايز بين جمهوري و استبداد، بيش از آنكه نشانه فعاليت‌هاي سياسي صرف باشد، بيانگر شكل‌بندي‌هاي فرهنگي است (سعيد، 1379، ص 108).
مستشرقان مي‌پندارند كه استبداد از آنِ شرق، و دموكراسي ميراث غرب است و تمايز بين جمهوري و استبداد، در نهايت، به معناي تمايز بين غرب و ساير تمدن‌هاست. در اين ميان:
چهرة جمهوري اسلامي ايران و آرمان اسلام‌گرايانة يك دولت اسلامي، دقيقاً يك تقويت‌كنندة جديد براي اين دوگانگي بزرگ است. پروژه‌هاي سياسي اسلام‌گرا را به آساني نمي‌توان درون چارچوب تفكر سياسي غرب جا داد. مگر اينكه ساختارهاي فرهنگي، تاريخي و حكومتي را به گونه‌اي با هم تركيب كرد كه حاصل آنها پيدايش زمينه‌اي براي ترويج جمهوري غربي و ايده‌آل خواندن آن باشد. به اين ترتيب، روشن است كه هر دولت اسلامي، بايد سركوبگر به حساب آيد (همان، ص 108).
نتيجه‌گيري
در اين مقاله، به دو محور اساسي «تحليل اقتصادي و سياسي روحانيت شيعه از منظر مستشرقان» پرداخته شد. آنان معتقدند: مهم‌ترين انگيزة دخالت روحانيون در مسائل سياسي- اجتماعي و درگيري با رژيم پهلوي، مسائل اقتصادي و منافع مادي بوده است. اين برداشت نادرست انديشمندان غربي، نتيجه درك فضاي انسان‌محور و سكولار جامعة خود و نيز وضعيت تاريخي كليساها و پيش‌فرض‌هايي است كه در مورد جايگاه متوليان دين مسيحيت دارند. از سوي ديگر، به دليل عدم شناخت كامل از نهاد روحانيت شيعه، ارزش‌ها و انگيزه‌هاي معمول و مرسوم در جامعة خود و كليساها را بر نهاد روحانيت تشيع تطبيق داده‌اند. لذا در نتيجه‌گيري، دچار اشتباره محاسباتي شده‌اند.
از سوي ديگر، در زمينة تحليل سياسي نيز چون عمده تحليل‌هاي مستشرقان در اين زمينه، مبتني بر پيش‌فرض‌هاي شرق‌شناسانه و تحليل‌هاي مادي مي‌باشد، طبعاً منجر به بيان ديدگاه‌هاي خاصي مي‌شود كه با مباني اسلامي ناسازگار است. براي نمونه، همان‌گونه كه حاكمان كليسا از ترس به خطر افتادن قدرت خود، با بسياري از اقدامات مخالفت مي‌كردند و هميشه به دنبال كسب موقعيت و قدرت خود بودند‌، اين نظريه‌پردازان نيز معتقدند: بسياري از اقدامات روحانيت شيعه، در مخالفت با حكومت پهلوي، ناشي از انگيزه كسب قدرت بود. درحالي‌كه براي اين مستشرقان، قابل تصور نيست كه قدرت مي‌تواند وسيله باشد نه هدف، و مي‌توان دفاع از دين و حاكميت دين را جداي از منافع شخصي متوليان دين ديد.