معرفت سیاسی

 
مقدمه
فلسفه‌هاي سياسي به‌عنوان مجموعه‌ انديشه‌ها، نظريه‌ها و ايده‌هاي توجيه‌کننده و تببين‌کنندة نظام‌هاي سياسي، نقش بسيار برجسته‌ و بي‌بديلي در قوام و پيشبرد نظام‌هاي سياسي بر عهده دارند. نظام سياسي، با تکيه بر فلسفة سياسي اهدف را تعيين و مسيرهاي منتهي به آن را مورد بازشناسي قرار مي‌دهد. همچنين به مدد فلسفة سياسي است که در برابر انديشه‌هاي مهاجم از خود دفاع مي‌کند و يا موضع تهاجمي در برابر آنها مي‌گيرد. نظام‌هاي سياسي، با توجه به نگاه و تفسيري که از جهان، انسان و غايت او، خير و شر و از بايدها و نبايدها دارند، کارگزاران را بر مي‌گزينند، قانون‌گذاري مي‌کنند. تصميم‌‌ مي‌گيرند؛ روابطشان را با ساير نظام‌هاي سياسي تنظيم مي‌کنند. مسير صلح و اخلاق را در پيش مي‌گيرند و يا مسير فريبکاري و جنگ و خون‌ريزي را انتخاب مي‌کنند. بنابراين، فلسفه‌هاي سياسي زيربناهايي براي نظام‌هاي سياسي هستند. تفاوت در فلسفه‌هاي سياسي، به تفاوت در نظام‌هاي سياسي مي‌انجامد. چنانچه قوت و ضعف فلسفه‌هاي سياسي، موجب قوت و ضعف تئوريک نظام‌هاي سياسي مي‌شود.
هرچند ما باگونه‌هاي بسياري از فلسفه‌هاي سياسي مواجه هستيم، اما چنين نيست که ميان آنها ديوار نفوذناپذيري وجود داشته باشد؛ آنها در تعامل و يا تنازع با هم تأثير مي‌گذارند و يا از هم تأثير مي‌پذيرند. در يک تقسيم‌بندي کلان، فلسفه‌هاي سياسي به ديني و سکولار تقسيم مي‌شوند. فلسفة سياسي اسلامي، از فلسفة سياسي سکولار يونان باستان خوشه‌چيني کرده، برخي از جنبه‌هاي مثبت آن را اصطياد کرده است. چنانچه از فلسفه‌هاي سياسي سکولار مدرن نيز با وجود تمايزهاي بنيادين، بهره برده است. با اين حال، همچنان ماهيت ديني و مستقل خود را حفظ کرده است. برخي نويسندگان و صاحب‌نظران، بدون توجه به ماهيت کاملاً متفاوت فلسفة سياسي اسلامي، ناخواسته تفسيري تبعي از فلسفة سياسي اسلامي ارائه مي‌دهند. البته چنين تفسيري، آثار ناگواري به دنبال دارد. براي ارائة تفسير و تحليل مناسبي از فلسفة سياسي اسلامي، لازم است تصوير کلي و البته نسبتاً روشني از مفهوم و محتواي فلسفه، فلسفه اسلامي، سياست و سياست اسلامي و نحوة ترکيب آنها ارائه داد.
مفهوم فلسفه
فلسفه در اصل معرب واژة يوناني «فيلوسوفيا» است که از دو جزء «فيلو» و «سوفيا» ترکيب يافته و در فارسي به «حکمت دوستي» يا «دانش دوستي» ترجمه شده است. فلسفه در گذشته، معناي بسيار عامي داشت. به گونه‌اي که همه علوم، اعم از نظري و عملي را دربر مي‌گرفت. علوم الهي (علم اعلا)، رياضي (علم وسطا) و طبيعي (علم سفلا)، تحت پوشش فلسفه نظري قرار داشتند. فلسفه عملي نيز به سه بخش تقسيم مي‌شد: اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن. با گذشت زمان، هنگامي که علوم بسط يافتند و به دانش‌هاي مستقلي تبديل شدند، دايرة فلسفه هم به همان ميزان تقليل پيدا کرد. شموليت معناي فلسفه، حتي در آغاز دورة‌ مدرن هم وجود داشته است. دکارت از جمله فيلسوفاني است که همچنان دايرة شمول فلسفه را به همه معارف بشري سرايت مي‌داده است(صليبا، 1366، ص 503).
به هر حال، بايد اذعان کرد که فلسفه در دنياي غرب، نسبت به گذشته، تحولات بسياري را هم در معنا و هم در جايگاه تجربه کرده است. از نظر معنوي، معناي عامش را از دست داده؛ بدون اينکه در معناي خاصي مستقر شده باشد. در فرهنگ کامل آکسفورد، سيزده معنا براي فلسفه بيان شده است. برخي از اين معاني عبارتند از: 1. دوست داشتن دانش؛ 2. دوست داشتن معرفت عملي؛ 3. علم طبيعي؛ 4. علوم غريبه و جادوگري؛ 5. دانش مربوط به اخلاق؛ 6. علم مربوط به مابعدالطبيعه و... (آكسفورد، ص 977). از نظر جايگاه، فلسفه با بحران هويت و کارآمدي مواجه شده است (ر.ك: رورتي، 1382). شهيد مطهري، علت اساسي تنزل جايگاه فلسفه و فقر آن در مغرب زمين را تنزل جايگاه عقل در اين دانش و آميخته شدن اين دانش با ادبيات، ذوقيات و تخيلات مي‌داند(مطهري، 1372، ص 207). شايد ‌سنت‌گراياني همانند لئواشتراوس هم با اذعان به وجود اين مشکلات، از فلسفه مدرن به فلسفه سنتي و باستاني تغيير داده‌اند.
اما فلسفه در جهان اسلام، حکايت ديگري دارد. فلسفه از زمان ورود به جهان اسلام، يعني از قرن‌هاي دوم و سوم هجري (هشتم و نهم ميلادي)، با اينکه مخالفت‌ها و موافقت‌هاي زيادي را تجربه کرده است، ولي هيچ‌گاه دچار اضطراب معنايي بزرگ نشده است. هر چند از آغاز، نسبت به آن مخالفت‌ها وجود داشته است، ولي با گذشت زمان و با هماهنگ شدن فلسفه با نظام معرفتي اسلام، از ميزان و شدت آنها، به ويژه در دهه‌هاي اخير کاسته شده است.
عقيدة بسياري از فيلسوفان مسلمان بر اين اصل استوار گشته که فلسفه هر چند زادگاه يوناني دارد، ولي منشأ آن الهي و ديني بوده است و فيلسوفان يونان، اين دانش را از انبياء الهي اخذ کرده‌اند (جوادي آملي، 1384)؛ به همين دليل، آنها فلسفه را از والاترين و شريف‌ترين علوم مي‌دانند. کندي، نخستين فيلسوف مسلمان در تعريف فلسفه مي‌نويسد: «فلسفه عبارت است از: علم به حقايق اشياء به اندازه توانايي آدمي؛ زيرا غرض فيلسوف در علمش رسيدن به حق و در عملش عمل کردن به حق است» (كندى، بي‌تا، ص 25). وي در مقابل کساني که با نام دين منتقد فلسفه بودند، ابراز داشت: 
علم ربوبيت و علم توحيد و علم فضيلت و تمام علم به هر امر نافع و راه نيل به آن و دور شدن از امر ضار و پرهيز از آن در علم به حقايق اشيا [که فلسفه عبارت از آن است] نهفته است و دست يافتن به همه اين علوم، چيزي است که انبياي راستگو از سوي خداوند به آن فرمان داده‌اند. پيامبران به اقرار به ربوبيت خداوند يگانه و انجام فضيلت‌ها و ترک رذيلت‌ها... فرمان داده‌اند. پس تمسک به اين علم [فلسفه] که نزد صاحبان حقيقت ارج دارد، واجب است و بايد در طلب آن سخت بکوشيم (همان، ص 33).
ابن‌سينا در تعريف فلسفه آورده است: «حکمت دانش نظري است که انسان از طريق آن وجود واقعي موجودات
را مي‌شناسد و مي‌فهمد چه چيزي را بايد انجام دهد... تا کامل شود... و مستعد سعادت اخروي گردد» (ابن‌سينا، بي‌تا، ص 104).
ملاصدرا نيز در تعريفي فلسفه را اين‌گونه تعريف مي‌کند: «حکمت ... عبارت است از فهم امور آنچنان‌که هستند و انجام کارها آنچنان که بايد انجام شوند، به قدر توان، براي رسيدن به کمالي که نفس انسان متوجه آن است» (قطب‌الدين شيرازي، بي‌تا، ص 152).
در تعاريف يادشده، از فلسفه معناي عامي اراده شده است که شامل فلسفة نظري و فلسفة عملي مي‌‌شود. همچنين، اهدافي که در اين تعريف‌ها براي فلسفه بيان شده، با اهداف اديان الهي قابل تطبيق است.
از اين ظتعاريف به دست مي‌آيد فلاسفة اسلامي فلسفه را در طول و در خدمت دين تصور مي‌کردند، نه در عرض آن؛ زيرا اگر فلسفه در عرض اسلام تصور شود، با مشکلاتي همانند محدوديت امکانات براي رسيدن به اهداف بلند و از دست دادن فلسفة وجودي، با وجود منبع غني‌اي به نام اسلام مواجه خواهد شد. به هر حال، به دليل وجود اين مشکلات و ساير مشکلات، لاجرم بايد قبول کرد که اساساً از نظر فلاسفة اسلامي، فلسفه دانشي در خدمت اسلام است. در اين صورت، لاجرم در هدف‌شناسي، روش‌شناسي و مسئله‌شناسي بايد وابسته به اسلام باشد. در غير اين صورت، ماهيت سکولاري خواهد داشت و نبايد آن را به اسلام نسبت داد.
تا پيش از ملاصدرا، عقيدة رايج اين بود که عقل تنها منبعي است که فلسفه از نظر معرفت‌شناختي به آن تکيه دارد. ولي ملاصدرا، ابراز داشت که قرآن و اخبار معصومين هم همانند عقل مي‌توانند مقدمات برهان قرار گيرند. علامه جوادي آملي بيان تأييدآميز مي‌نويسند:
پيش از حكمت متعاليه، تقسيمي از علوم ديني به حسب روش براي كشف ارادة خداي سبحان اعمال مي‌شد، به اين ترتيب كه اگر ما از راه كشف و شهود، اراده حق تعالي را فهميديم، عرفان مي‌شود. اگر از راه عقل فهميديم، فلسفه مي‌شود و اگر از راه نقل فهميديم، فقه و حديث مي‌شود؛ اما حكمت متعاليه روش معرفتي را توسعه داد و افزون بر عقل از شهود و نقل نيز بهره گرفت. بدين‌سبب، به استثناي تفاوت موضوع، بخشي از عرفان نظري با فلسفه الهي هماهنگ مي‌شود و نيز مرحوم صدرالمتألهين در جلدهاي هشت و نه اسفار، قول معصوم را حد وسط قرار مي‌دهد. براي فيلسوف نقل هم مي‌تواند صاحب فتوا باشد. چنانكه عقل در فقه مي‌تواند صاحب فتوا باشد. ملاك تحصيل يقين است و اگر نقل از هر سه حيث سند، جهت صدور و دلالت، قطعي بود، به نظر ملاصدرا مي‌تواند حد وسط قرار گيرد... اين هماهنگي برهان و عرفان و قرآن، به بيان ديگر، عقل و شهود و نقل از ابتكارات مرحوم صدر المتألهين است» (جواي آملي، 1384، ص 7-8).
به هر حال، فلسفه همانند ساير علوم به دنبال درک حقايق متناسب با خود است. سنخ اين حقايق، به ويژة در خصوص مسائل فلسفه‌هاي علوم اجتماعي، از جمله علوم سياسي، به گونه‌اي است که بخشي از آنها را عقل مي‌تواند درک کند، ولي بخش زيادي از آنها از عهدة عقل خارج هستند؛ تنها راه فهم آنها استعانت از وحي است. عقل در چنين مواردي، با اعتراف به عجز خود، قاطعانه محقق را به وحي ارجاع داده است. بنابراين، فلسفة اسلامي براي رسيدن به اين مقصود، همان‌گونه که از عقل بهره مي‌گيرد، لزوماً بايد از وحي نيز استفاده کند. هيچ توجيهي در اينجا براي خويش‌محرومي از اين منبع عظيم معرفتي پذيرفته نيست. اين کار، علاوه بر اينکه بر کارآمدي فلسفة اسلامي مي‌افزايد، اثرپذيري آن از فلسفه‌هاي يونان باستان را نيز تقليل ‌داده، هويت کاملاً مستقلي به آن مي‌بخشد. 
مفهوم سياست
تحت تأثير عوامل گوناگون، دو مفهوم متضاد و در عين حال، پايدار از سياست در ذهن بشر شکل گرفته است. تصوير عرفي و شايد غالب از سياست، تصويري است نامطلوب، آميخته با ظلم، نيرنگ و انواع بداخلاقي‌ها و در کنار آن، تصوير کم‌فروغ و در عين حال، علمي و درست از سياست هم وجود دارد. براين‌اساس، سياست با مديريت جامعه، با بقاي جامعه و نوع انسان و حتي با هدايت، سعادت و کمال انسان پيوند دارد. در برداشت دوم، هر چند در اصل مثبت بودن سياست و ضرورت آن اتفاق نظر وجود دارد، ولي در محتواي آن چنين يکدستي‌اي مشاهده نمي‌شود. براي بيان تنوع ديدگاه‌هاي اين طيف، در يک سوي محور، سياست سکولاري خنثا قرار دارد و در سوي ديگر، سياست متعهد، اخلاقي و الهي. دو سر محور، تعداد پر‌شماري از سياست مي‌توان تصور کرد. به هر ميزان که حضور اخلاق و معنويت در سياست پررنگ‌تر باشد، سياست مزبور، بيشتر صبغة‌ الهي مي‌‌گيرد و به سياست الهي محض نزديک‌تر مي‌شود. به هر ميزان که حضور اخلاق و معنويت در سياست کم‌رنگ باشد، سياست مزبور به سياست سکولار محض نزديک‌‌تر شده، از صبغة الهي و اخلاقي آن کاسته مي‌شود. ازآنجايي‌که مسئله مورد نظر در اين مقاله، سياست اسلامي است، اقتضاي منطقي بحث ايجاب مي‌کند که مفهوم دوم از سياست و البته از نوع الهي و اخلاقي آن را مد نظر قرار گيرد.
اساساً سياست مورد تأييد اسلام، يک مفهوم نازل و پيش‌پا افتاده نيست، بلکه مفهومي متعالي است که از ارتباط تنگاتنگ و ناگسستني با عبوديت الهي، سعادت و کمال انساني حکايت دارد. براين‌اساس، در متون ديني سياستمداري از صفات و ويژگي‌هاي برجستة اولياي خاص الهي و ائمه اطهار معرفي شده است. امام هادي در زيارت جامعه کبيره، سياستمداري ائمه را در کنار ساير اوصاف بلند معصومان قرار داده است. از نظر اسلام، تنها کساني شأنيت سياستمداري و زعامت جامعه اسلامي را دارند که مراحل بالايي از تهذب و خودسازي را سپري کرده باشند (حر عاملي، 1409ق، ج 15، ص 350). حتي به فرمايش امام صادق پيامبر پس از آنکه تحت تربيت خاص خداوند قرار گرفت و به مقام عالي خلق عظيم رسيد، خداوند امر هدايت و سياستمداري بندگانش را به وي سپرد.
علماي مسلمان هم در چارچوب نظام معرفتي اسلام، عموماً عنصر هدايت را در تعاريف خود از سياست گنجانده‌اند. خواجه نصيرالدين طوسي، با تقسيم سياست به فاضله و ناقصه، سياست نوع نخست را مكمل و نايل‌کننده جامعه به سعادت مي‌داند و سياست نوع دوم را سياست ستمگرانه‌اي مي‌‌خواند که سياستمدار در آن با تغلب و از روي شهوت، مردم را به بندگي گرفته، جامعه را از مسير هدايت به مسير شقاوت رهنمون مي‌شود.
غزالي سياست را به معناي «استصلاح يا نيکوکردن مردم و ارشاد ايشان به راه راست، که در دنيا و آخرت نجات‌بخش باشد» تعريف مي‌کند (غزالي، 1364، ص 38). ماوردي، حاکم را جانشين پيامبر دانسته که حراست دين و انتظام دنيا به او تفويض شده است» (ماوردي، 1414ق، ص 5). امام خميني، هم سياست را هدايت جامعه در جهت مصالح دنيوي و اخروي انسان مي‌داند و بر اين باور است که سياست در درجة اول، به انبيا و علماي آگاه اسلام اختصاص دارد (موسوي خميني، بي‌تا، ص 246).
به هر حال، از نظر اسلام سياست تلاش حساب‌شده، عقلاني و جامعي است براي تأمين سعادت دنيا و آخرت انسان. سياست مورد نظر اسلام، هم به همة نيازهاي مادي و معنوي انسان در دنيا، به‌عنوان اهداف مقدمي و مياني توجه دارد و هم به سعادت و کمال ابدي و اخروي انسان، به‌عنوان هدف نهايي اهتمام دارد.
مفهوم رايج فلسفة سياسي اسلامي
فلسفة سياسي اسلامي، که فارابي مبدع آن بود، با وجود توانمندي‌هاي ابتدايي‌ و بالقوه خود، به دلايل گوناگون فکري، سياسي و اجتماعي متوقف شد و از ثأثيرگذاري اجتماعي واماند. با مرگ فارابي هر چند فلسفة سياسي نمرد، ولي سير قهقرايي به خود گرفت تا اينکه پس از خواجه نصير‌الدين طوسي به خواب طولاني و عميق فرو رفت. در دوران مشروطه، شاهد بيداري موقت و تأثيرگذاري و تأثيرپذيري آن از تحولات سياسي هستيم، ولي بيداري پايدار و واقعي اين دانش از دستاوردهاي انقلاب اسلامي ايران در سال 57 است. مفهوم ضمني اين سخن، نوپايي اين دانش است. فلسفة سياسي اسلامي، پس از خواب طولاني، در حال طي کردن آغازين سال‌هاي زندگي خود است و تا رسيدن به حد بلوغ و جواني، بايد مسير طولاني و دشواري را طي کند. 
به جهت نوپايي فلسفه سياسي اسلامي و مستقر نشدن بنيادهاي آن، هنوز صاحب‌نظران در مسائل، اهداف، وظايف، روش‌ها و حتي در اصل وجود و مفهوم آن، در حال بحث و گفت‌وگو هستند. با اين حال، با تحليل محتوايي آراي صاحب‌نظران به راحتي مي‌توان يک‌ مجموعه ديدگاه‌هاي مشترک يا نزديک به هم را در اين زمينه به دست آورد. ملموس‌ترين ديدگاه مشترک در حوزة مباحث فلسفة سياسي اسلامي، ديدگاهي است که در مورد روش‌شناسي فلسفه سياسي اسلامي وجود دارد. نظر غالب بر اين است که عقل، تنها ابزار معرفتي در اختيار اين دانش است. استناد به وحي در اين دانش جايي ندارد.
به نظر مي‌رسد، ديدگاه يادشده را آموزه‌هاي اسلامي بر نمي‌تابد، اين ديدگاه، ديدگاهي است که از عوامل بيروني تأثير پذيرفته است. هم فلسفة‌ غرب کلاسيک و هم برخي از فيلسوفان مدرن، در شکل‌‌دهي اين نظريه سهيم هستند. نقش‌آفريني افلاطون و ارسطو در فلسفة سياسي اسلامي، به دنبال نقشي که آنها در فلسفه اسلامي داشته‌اند، به يقين بيش از ديگران است. علاوه بر آنها، حضور مستشرقان مدرني همانند روزنتال و لواشتراوس نيز فراعادي به نظر مي‌رسد. روزنتال، در سال 1958 با نگارش کتاب انديشه سياسي اسلام در سده‌هاي ميانه، تقسيم سه‌گانة فلسفي، فقهي و سياست‌نامه‌نويسي ‌را در انديشة سياسي اسلامي مطرح کرد. وي با اين تقسيم‌‌بندي غير مؤيد به متون ديني، فلسفه‌ سياسي اسلامي را نه تنها از کلام سياسي، عرفان سياسي و فقه سياسي جدا كرد، بلکه اين دانش را از منبع عظيم وحي يعني قرآن و سنت نيز محروم ساخت. ملکيان مي‌نويسد: «آيا مي‌توان از توصيه‌هاي سياسي که در قرآن و روايات آمده است، فلسفة سياسي برداشت کرد؟ البته مي‌توان از اين توصيه‌ها که در قرآن و روايات است، تعبير سياسي کرد؛ اما سؤال اين است که آيا آنها ما را به فلسفه سياسي راهبر مي‌شوند؟ اينجا محل شک و ترديد است» (ملکيان، 1390، ص 111ـ112). معلوم نيست اين جداسازي از جمله‌ برنامه‌هاي استعماري بوده که عمدة مستشرقان مجري بخش تئوريک آن بودند و يا از جهل عميق روزنتال به اسلام ناشي ‌شده است. ولي به هر حال، تقسيم‌بندي وي مقبوليت عام يافته است. پس از روزنتال، لواشتراوس مستشرق ديگري است که آراي وي تقسيم‌بندي ياد شده را تثبيت کرده است. لواشتراوس، درحالي‌که سابقة دفاع از صهيونيسم را در کارنامه خود دارد، و به پدر فکري جريان نومحافظه‌کاري آمريکا معروف گشته است (سيف‌زاده، 1390، ص 19). به دليل رويکرد سنت‌گرايي خود و به دليل توجه خاص به فارابي و ابن‌رشد، مورد توجه جمع زيادي از محققان فلسفة سياسي اسلامي قرار گرفته است. امروزه، کمتر مقاله يا کتابي از سوي محققان ايراني راجع به فلسفة سياسي يا فلسفة سياسي اسلامي وجود دارد که از اين دو مستشرق ثأثيري نپذيرفته باشد. فراواني ارجاعات به آثار آنها، در کنار فراواني حضور افلاطون و ارسطو در اين نوشته‌ها، با توجه به اندک ارجاعات به متون اسلامي، ما را به اين نتيجه‌گيري طبيعي رهنمون مي‌کند که در خالص بودن و نتيجه‌بخش بودن آنچه که امروزه به فلسفة سياسي اسلامي معروف است، ترديد کنيم. لئو اشتراوس، تحت تأثير افلاطون فلسفه را جست‌وجوي ناتمام و غيرقطعي حقيقت از طريق عقل مي‌‌داند (اشتراوس، ‌1381، ص 3) و به تبع آن، فلسفه سياسي را دانشي مي‌‌‌داند که به روش فلسفي و عقلي، مقوله‌هاي سياسي را مورد مطالعه قرار مي‌دهد. از نظر وي، «فلسفة سياسي شاخه‌اي از آن [فلسفه] است. پس فلسفه سياسي کوششي است براي نشاندن معرفت به ماهيت امور سياسي، به جاي گمان دربارة آنها» (همان، ص 4). نقدهاي وارد بر اين تعريف بسيار جدي و روشن است: با اين حال، علت استقبال از آن، از سوي محققان فلسفه سياسي اسلامي روشن نيست.
از نظر حسين نصر، فلسفه سياسي اسلام، توجيه فلسفي جامعه‌ايي است که پس از تنزيل وحي به دست پيامبر اسلام در مدينه تکوين يافت و با تأسيس خلافت و ساير نهادهاي سياسي، به صورت يک جامعة بزرگ جهاني در آمد (يوسفي‌راد، 1386، ص 15). منظور نصر از توجيه فلسفي، با توجه به سياق مباحث ايشان، توجيهي است که عقل افلاطوني به عمل مي‌آورد. اگر نظر ايشان عقل متعالي مورد نظر اسلام بود، به آن اشاره مي‌کرد و نياز آن به قرآن و سنت را گوشزد مي‌نمود. دومين تعريف از فيرحي است. از نظر وي:
هر فلسفه‌اي که به اين پرسش‌ها پاسخ دهد، فلسفه سياسي است؛ پرسش‌هايي چون چه نوع زندگي براي انسان مطلوب است و اصلاً زندگي خوب چيست؟ انسان‌ها چه نوع روابطي با يکديگر دارند، يا چگونه بايد داشته باشند؟ انسان‌ها تا چه حد آزادي دارند؟ نظم سياسي چيست و چگونه شکل مي‌گيرد، يا چگونه بايد شکل بگيرد؟ حکومت چيست و حاکم و شهروند چه کسي است؟ اساساً شهروندي چيست؟ در مورد حکومت‌ها، معيار نظم مطلوب و نظم نامطلوب چيست؟ و چگونه مي‌شود آن را تشخيص داد؟ حکومت کي و چگونه مي‌تواند شهروند را کنترل کند و شهروند کي و چگونه مي‌تواند دولت را کننترل کند؟ مفهوم جديد حکمروايي خوب چيست؟... همه پرسش‌هاي بالا را به اين سه پرسش مي‌توان تقليل دارد: ما چگونه زندگي مي‌کنيم؟ چگونه بايد زندگي کنيم؟ نظام سياسي، چگونه بين اين دو سؤال رابطه ايجاد مي‌کند؟ (فيرحي، 1390، ص 47ـ48).
تعريف بشيريه از فلسفه سياسي نيز بيان ناقص و مجمل تعريف فيرحي است. از نظر وي، فلسفة سياسي به دنبال کشف قانونمندي‌ها و قاعده‌هاي کلي حاکم بر زندگي سياسي است (بشيريه، 1388، ص 17).
دو تعريف اخير، تعاريف حداکثري، غيرواقعي و حتي دين‌گونه از فلسفة سياسي به شمار مي‌روند. هر چند نويسندگان آن توضيح نداده‌اند که فلسفة سياسي با کدامين امکانات و تواناني‌هايي، بايد مسئوليت‌هاي به اين مهمي، گستردگي و پيچيدگي را بر دوش گيرد. اگر تنها ابزار در اختيار فلسفه سياسي، عقل باشد، با توجه به محدوديت‌هاي قطعي که عقل با آنها مواجه است، چگونه مي‌تواند اين مسئوليت‌ها را به سرانجام برساند. مسائل ياد شده، تنها از عهدة اديان الهي بر مي‌آيند. اگر فيرحي بر اين عقيده است که فلسفه سياسي اين مسائل را با مراجعه به اسلام پاسخ مي‌دهد، نظر درستي است. در اين صورت، شاهد فلسفة سياسي اسلامي خواهيم بود که به عقل در کنار وحي متکي است. ولي اگر نظر وي اين باشد که فلسفة سياسي با تکيه بر عقل تنها، اين مسئوليت‌هاي مهم را به سرانجام خواهد رساند، چنانچه خود به آن تصريح دارد (همان، ص 45)، بايد در کارآمدي و اسلامي بودن اين فلسفه سياسي ترديد کرد. صادق حقيقت هم با استناد به آراي لئو اشتراوس، بر اين باور است که فلسفه سياسي در راستاي فلسفه، تنها متکي بر عقل است. براين‌اساس، وجود ماهوي فلسفة سياسي اسلامي را انکار مي‌کند و تنها وجود عرضي آن را مي‌پذيرد (حقيقت، 1380). رضواني، در تعريف هم افق با تعريف لئو اشتراس معتقد است: «فلسفة سياسي اسلامي»، به دنبال فهم فلسفي آموزه‌هاي وحياني در جهت تبديل باور انسان به معرفت است» (رضواني، 1385، ص 34).
نقطة مشترک تعريف‌هاي ياد شده در اين است که همگي درحالي‌که فلسفه سياسي را يک دانش صرفاً عقلي مي‌دانند، انتظارات فوق توان را نيز بر او تحميل کرده‌اند. پيامد مخرب عقلي، صرف دانستن فلسفة سياسي اسلامي اين است که بخواهيم بدون دليل موجه، اين دانش را از منبع بي‌پايان وحي محروم سازيم. به نظر مي‌رسد چنين برداشتي از فلسفة سياسي اسلامي، برداشتي ناقص و بي‌دليل است. لازم است در آن تجديد نظر کلي و بنيادي صورت گيرد. بايد فلسفة سياسي اسلامي را از منابع اصيل اسلام کشف و استخراج نمود. بدين‌منظور، لزوم بهره‌گيري هم‌زمان از عقل و نقل ضروري است.
همان‌طور که گذشت، برداشت فيرحي از فلسفه سياسي، يک برداشت دين‌گونه، اغراق‌آميز و فاقد مصداق خارجي است. چنين انتظار بزرگي، نه تنها از فلسفه سياسي، بلکه از همه دانش‌هاي بشري، انتظار غيرواقعي و برآوده‌نشدني است. بايد انتظارات از يک دانش، با توان ذاتي و محتواي مباحث آن هماهنگ باشد. در غير اين صورت، ناکارآمدي و شکست آن حتمي خواهد بود. در نگاه فوق، دو ادعاي غير مستدل وجود دارد: 1. اتکاي به عقل، تنها روش پذيرفته شده براي فلسفه سياسي است؛ همه يا اکثر مسائل اين دانش مؤيد به براهين و استدلال‌هاي عقلي هستند. 2. محتواي مباحث آن، به گو‌نه‌اي است که انسان با توجه به هدايت‌هاي آن مسير درست زندگي را در ابعاد سياسي و اجتماعي در مي‌‌يابد. واقعيت اين است که نه محتواي مباحث فلسفه سياسي، چنان جامع و هدايت‌بخش هستند و نه پايبندي ادعايي به عقل و براهين عقلي را مي‌توان در مباحث فلسفه سياسي مشاهده کرد. مجموع مسائل برهاني فلسفه سياسي، بسيار اندك است. حتي فلسفي‌ترين آثار مربوط به فلسفه سياسي هم، التزام اندکي به استدلال‌هاي متقن عقلي دارند. به موازات غربت دلايل عقلي در اين کتاب‌ها، حضور پرشمار مفروض‌ها و ادعاهاي بي‌دليل، استدلال‌هاي عرفي، مشهورات و آراي محموده و حتي حضور اسطوره‌ها در آنها، واقعيات انکارناپذير هستند.
به هر حال، به نظر مي‌رسد برداشت جامع، دين گونه و عقلي صرف از فلسفه سياسي، برداشتي آرمان‌گرايانه، غيرواقعي و ناقص است. افزون بر اينكه تعريف و تبيين واقعي از فلسفه سياسي ارائه داد، آن را در جايگاه مناسب نيز نشاند و انتظارات معقول و در حد توان از آن داشت. بخصوص اين انتظار به جا زماني قوت مي‌گيرد که صفت «اسلامي» را نيز به آن اضافه کنيم. ما نبايد فلسفة سياسي اسلامي را همانند فلسفه‌هاي سياسي سکولار، جدا از دين و جانشين دين تبيين و تحليل کرد. در اين صورت، بايد صفت «اسلامي» را از عنوان آن حذف کرد.
بنابراين، براي وصول به اين مقصود از مفهوم «فلسفه سياسي» بايد در کنار توجه به مباحث پيشين، به دو نکتة اساسي نيز توجه داشت: 1. توجه به تمايز ميان فلسفه سياسي اسلامي و فلسفه حتي از نوع اسلامي آن؛ 2. توجه به تفاوت‌هاي عميق و گستردة فلسفه سياسي اسلامي و فلسفه‌هاي سياسي سکولار.
تمايز فلسفه و فلسفه سياسي
يکي از عواملي که موجب شده است محققان حوزة فلسفه سياسي اسلامي، معتقد شوند که تنها عقل ابزار معرفتي فلسفة سياسي اسلامي است، اين است که آنها اين دانش را ادامه و مولود فلسفه تصور کرده‌اند و بر پاية اين تصور، کلية خصوصيات فلسفه را به فلسفة سياسي اسلامي نيز سرايت داده‌اند. درحالي‌که اولاً، همچنان که بيان شد، از نظر فلاسفة بزرگي همانند ملاصدرا و جوادي آملي نقل نيز در کنار عقل، مي‌توانند مقدمات برهان قرار گيرند. ثانياً، در صورت پذيرش انحصار مزبور، لازم است به تمايزهاي بارز ميان فلسفه و فلسفة سياسي توجه کرد و نبايد آن دو را با هم خلط نمود. چند تفاوت اساسي اين دو دانش را از هم جدا مي‌کنند: 
الف. تفاوت در نوع مسائل
1. بسياري از مسائل فلسفه، از نوع پيشاديني هستند، در مقابل تقريباً تمام مسائل فلسفه سياسي از نوع پساديني هستند: فيلسوف در موقعيتي قرار دارد که گويا هنوز به حقيقت دست نيافته و در جست‌وجوي حقيقت به سر مي‌برد. يا اگر به حقايقي هم رسيده باشد، آنها را به مدد عقل تنها به صورت کلي کشف کرده است. درحالي‌که فيلسوف سياسي مسلمان، از اين مرحله عبور کرده است. او در مرحلة نظام‌سازي بر اساس حق و اسلام قرار دارد. او مي‌خواهد بر اساس حقيقت کشف شدة کلي - يعني - به جزئياتي وارد شود که از توان عقل خارج است. اگر در چنين موقعيتي، او بخواهد همانند پيش از ورود به دين، تنها بر اساس عقل حرکت کند، حرکت او همانند کسي است که هنوز حقانيت اسلام را تجربه نکرده است. چنين اقدامي، نوعي خودتحريمي است؛ نه عقل و نه دين به هيچ وجه آن را نمي‌پذيرند.
2. بسياري از مسائل فلسفه عقلي محض هستند. درحالي‌که قريب به اتفاق مسائل فلسفة سياسي، فاقد اين خصوصيت هستند: بخشي از مباحث فلسفه، مربوط به معرفت‌شناسي، بخشي ديگر مربوط به طبيعيات و بخشي نيز مربوط به الهيات است. اكثر اين مباحث، مباحث عقلي صرف هستند. درحالي‌که مباحث مطرح در فلسفه سياسي، مباحث عقلي صرف نيستند؛ اين‌گونه نيست که عقل به تنهايي بتواند به آنها پاسخ دهد، بلکه عموماً از سنخ مسائلي هستند که يا عقل پاسخي به آنها ندارد و يا اگر پاسخي هم دارد، پاسخ‌هاي آن ظني و گوناگون است. عقل براي حل اين‌گونه مسائل، ما را قاطعانه به دين ارجاع مي‌دهد؛ پاسخي که دين به بسياري از اين مسائل مي‌دهد، يا قاطع است و يا پشتيباني قطعي عقل را به همراه دارد. بنابراين، اسلام در اين شرايط، حجتي در اختيار عامل قرار مي‌دهد که با اطمينان خاطر وظيفه خود را بشناسد و به آن عمل كند.
به عبارت ديگر، بخشي از مسائل مهم فلسفه از اين قرارند: 1. معرفت شناسي: امکان شناخت، انواع معرفت، مبادي معرفت، مطابقت و...؛2. هستي‌شناسي: اصالت وجود يا اصالت ماهيت، وجوب، امکان، وحدت تشکيکي وجود، وجود ذهني و...؛ 3. مقولات ده‌گانه؛ 4. علت و معلول؛ 5. حرکت و زمان و... .
اما بخشي از مهم‌ترين مسائل فلسفه سياسي از اين قرارند:
- در تعارض ميان حقوق فرد و حقوق جامعه، کدام مقدم است؟ 
- آيا انسان موجود طبيعي و خودبنياد است، يا موجود الهي و مسئول؟
- کدام تفسير از انسان درست است: تفسير حقوقي، تفسير اخلاقي، يا اخلاقي ـ حقوقي؟
- عدالت چيست؟ ابعاد آن کدام است؟
- حق چيست؟ صاحب حق کيست؟ من له الحق کيست؟ من عليه الحق کيست؟ ملاک تعيين حق کدام است؟
- آزادي چه معنايي دارد؟ حدود آن کجا است؟ با چه ملاک و ملاک‌هايي بايد آن را محدود کرد؟
- اختيارات و مسئوليت‌هاي حکومت کدام است؟
- وظايف حکومت در مقابل مردم کدامند؟
- وظايف مردم در مقابل حکومت کدامند؟
- قانون چيست؟ قانون‌‌گذار کيست؟ آيا قانون امري کشفي است، يا امر وضعي؟
- نياز جامعة انساني به حکومت تا چه ميزان است؟
- ملاک حقانيت و مشروعيت حکومت و قانون چيست؟
- حکومت‌ مطلوب و عادلانه، کدام است و داراي چه ويژگي‌هايي است؟
مقايسة اين دو دسته مسائل، کار آساني است. بنابراين، مسائل فلسفي، از نوع عقلي محض هستند؛ عقل مستقلاً مي‌تواند راجع به هر يک از آنها تأمل کرده، نظر بدهد. عقل مي‌تواند اصل وجود خدا را با تکيه بر براهين قطعي اثبات کند. مي‌تواند نياز معلول به علت را تشخيص دهد. مي‌تواند حرکت و زمان و.... را درک کند و راجع به آنها نظر بدهد. دين، راجع به اين دست از مسائل يا نظر نداده، اگر هم داده، نظر ارشادي دارد.
درحالي‌که وضعيت در مسائل مربوط به فلسفة سياسي، به گونة ديگري است. اين دست مسائل هم بسيار پيچيده و در هم‌تنيده‌اند و هم با زندگي و نيازهاي جاري و با سعادت و شقاوت جوامع ارتباط ملموس‌تري دارند. عقل، يا پاسخي به اين دست مسائل ندارد و يا اگر هم دارد، نوعاً پاسخ‌هايي که مي‌دهد ظني، پراکنده، متفاوت و حتي متضاد هستند. اگر امکان حل اين مسائل براي عقل فراهم بود، دين متکفل حل آنها نمي‌شد و آنها را همانند مسائل علوم طبيعي به خود انسان واگذار مي‌کرد. درحالي‌که، نه تنها چنين واگذاري صورت نگرفته، بلکه بخش اعظم معارف اسلام، به مسائل سياسي و اجتماعي اختصاص يافته است(موسوي خميني، 1368(الف)، ج ‏1، ص 270). به دليل ناتواني عقل، عموم پيامبران الهي رسالت داشتند اين حقايق را به مردم ابلاغ نمايند و براي اجرا و پياده‌سازي آنها، در جوامع با طواغيت و سرمايه‌داران درگير شوند و سخت‌ترين مرارت‌ها را تحمل كنند. به هر حال، اديان الهي در طول تاريخ، در کنار وظيفة بيان حقايق مربوط به آخرت و حقايق مربوط به نحوة ارتباط انسان با خداوند، همواره در مورد مسائل اجتماعي هم مسئوليت داشتند و هم تلاش مي‌کردند آنها را نسبت به چگونگي برقراري رابطه با يکديگر و نسبت به چگونگي ساختن نظم و نظام اجتماعي عادلانه و درست رهنمون سازند.
بنابراين، با وجود حاکميت شرايط ياد شده، تک‌روي عقل در حوزة مسائل فلسفة سياسي مردود است. اسلام و حتي عقل آن را تأييد نمي‌کند. تجربة تاريخي نيز نشان مي‌دهد كه تکروي عقل در مسائل يادشده، هيچ گاه به سرانجام نمي‌رسد. در کتاب قطور تاريخ بشر، مسائل بسيار نادري از فلسفة سياسي پاسخ قاطع عقل را دريافت کرده‌اند. وجود مکاتب گوناگون و اختلاف‌نظرهاي بسيار، ما را به اين امر رهنمون مي‌كند که ناتواني عقل در حل اين مسائل، ناتواني ذاتي و غيرقابل زدايش است؛ بشر براي حل اين مسائل چاره‌اي ندارد جز اينکه دست به دامن وحي شود. در واقع، فلسفة سياسي هم زماني اسلامي خواهد بود که بر همين باور بنيادين تکيه کرده باشد. در غير اين صورت، با فلسفه‌هاي سياسي سکولار تفاوتي نخواهد داشت. فيلسوف سياسي مسلمان 1) مي‌داند که نمي‌داند و 2) مي‌داند که پاسخ اين مسائل در اسلام است. درحالي‌که فيلسوف سياسي سکولار يا گرفتار جهل مرکب است و يا اگر مي‌داند که نمي‌داند، نمي‌داند به چه منبعي مراجعه کند و چگونه خود را از بند جهالت رها نمايد.
تمايز فلسفة سياسي اسلامي از فلسفه‌هاي سياسي سکولار
اساساً فلسفه‌هاي سياسي ناشي از جهان‌بيني‌ها هستند. ازاين‌رو، هر جهان‌بيني مولد‌ فلسفة سياسي متناسب با خود است. در يک تقسيم‌بندي فلسفه‌هاي سياسي يا ديني هستند و يا سکولار. آنهايي که ديني هستند، همانند فلسفة سياسي اسلامي، در انتخاب روش، تنظيم مسائل و در تعيين اهداف، متكي بر دين است و از دين دستور مي‌گيرد. در مقابل، فلسفه‌هاي سياسي سکولار، با همه گوناگوني‌ها و اختلاف‌هايشان، در عدم تعهد به دين و در انقطاع از دين اتفاق نظر دارند.‌ 
تمايز اصلي اين دو نحله، ناشي از تفاوت در معرفت‌شناسي است. ساير تفاوت‌هاي خرد و کلان، همانند تفاوت‌هايي که در هدف‌شناسي، مسئله‌شناسي، نظام‌سازي، تصميم‌سازي، سياستگذاري و قانون‌شناسي و قانون‌‌‌گذاري وجود دارد، جملگي محصول تمايز اصلي هستند. فلسفه سياسي اسلامي از نظر معرفت‌شناسي بر اين پايه استوار است که توانايي عقل در شناسايي قطعي حقايق بسيار محدود است. البته همان معارف محدود هم همه کلي هستند. اين معارف، با اينکه بنيادي هستند و اصل بهره‌مندي از معارف دين به وجود آنها وابسته است، اما خاصيت کلي بودن آنها موجب مي‌شود عقل، نه تنها از عهدة درک بسياري از جزئيات برنيايد، بلکه نتواند همان معلومات محدودش بر جزئيات تطبيق دهد و راه‌حل عملياتي ارائه دهد. اين محدوديت‌ها و ناتواني‌ها، در شرايطي است كه جامعه منتظر نمي‌ماند تا عقل مشکلاتش را حل کند. او مجبور به حرکت است. بايد تصميم بگيرد. بايد هدف‌گذاري کند. بايد نظام‌سازي کند. بايد قانون‌ وضع کند. پس چه بايد کرد؟ راه‌حلي که سکولاريسم ارائه مي‌دهد، اين است که بايد بر اساس مظنونات و حتي مشکوکات عقلي، نظام را تدبير کرد و پيش برد. ولي اسلام آن را رد مي‌کند. اسلام عمل بر اساس مظنونات را نمي‌پذيرد: «وَ لاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً» (إسراء: 36)؛
راه‌حلي که اسلام ارائه مي‌دهد، اين است که هر تصميم اجتماعي، بايد بر اساس حجت شرعي انجام شود. خداوند دو حجت در اختيار انسان قرار داده است: يکي، حجت دروني است به نام عقل و ديگري، حجت بيروني است به نام وحي. اين دو، همانند دو بال هستند که تنها در کنار همديگر، مي‌توانند نقش خويش را به درستي ايفا کنند و مسير درست را در اختيار فرد و جامعه قرار دهند. هر يک بدون ديگري، ناقص و حتي ممکن است گمراه‌کننده باشند.
ويژگي‌هاي فلسفة سياسي اسلامي
فلسفة سياسي اسلامي، در مقايسه با فلسفه‌هاي سياسي سکولار، داراي خصوصياتي به شرح ذيل است:
1. فلسفة سياسي اسلامي، دانش عقلي - نقلي
براي اينکه فلسفة سياسي اسلامي بتواند به يک دانش کارآمد و مفيد در طراز جهان‌بيني اسلامي تبديل شود، لازم است در کنار عقل از منبع معرفتي بي‌انتهاي وحي نيز استفادة کند. در غير اين صورت، يه يک دانش سکولار تنزل خواهد کرد و در رسيدن به اهداف خود ناکام خواهد شد. ازاين‌رو، به نظر مي‌رسد اتخاذ عقل به‌عنوان تنها منبع معرفتي فلسفه سياسي اسلامي، از سوي بسياري از محققان و صاحب‌نظران، جاي تأمل و بازنگري دارد. درحالي‌که اتخاذ چنين ديدگاهي، از سوي فيلسوفان سکولار، همانند لواشتراوس اقدام درست و قابل دفاع به نظر مي‌رسد؛ زيرا موقعيت انديشه‌اي فيلسوفي چون لئو اشتراوس، با موقعيت فکري يک فيلسوف مسلمان متفاوت است. ازآنجايي‌که لئو اشتراوس در فضاي ضدديني مدرنيته تنفس مي‌‌کند، عقل‌‌گرايي وي را به منتقد جدي مدرنيته تبديل مي‌کند. مدرنيته در يورش بي‌امان و افراطي خود به سنت، چشم‌بسته بسياري از مسلمات و اندوخته‌هاي معرفتي بشري را مدفون ساخت و اقدام ساخت بناي جديدي بر پايه‌هاي شک‌گرايي و تجربه‌‌‌گرايي و عمل‌گرايي كرد. پيشتر عقل منبع شناختي بسيار مهمي محسوب مي‌شد و بر جايگاه برجسته‌اي تکيه زده بود. مدرنيته، اين جايگاه را از عقل گرفت و به هواهاي نفساني، به سود و زيان و به تجربه واگذار کرد. پس از آن، عقل از يک منبع حقيقت‌شناس به يک ابزار مطيع در اختيار نفس تبديل شد (لين و لنگستر، 1376، ج 3، ص 1236). سنت‌گراياني همانند لئو اشتراوس، با هدف احياي جايگاه پيشين عقل در تلاش است عقل‌گرايي را جايگزين نفس‌‌گرايي کند. وي ‌در نگاه خوش‌بينانه‌، با اين اقدام در حال شکستن دگم‌هاي سودگرايي، پراگماتيسم، نسبي‌گرايي، تاريخي‌گري و پوزيتويسم است. او درصدد است عقل را در جايگاه واقعي خود بنشاند. اتخاذ اين شيوه، ممكن است ديدگاه مزبور را از بن‌بست‌هاي مدرنيته برهاند و به وادي حقايق بکشاند. درحالي‌که اتخاذ اين روش براي فلسفة سياسي اسلامي، نه تنها اتخاذ پيش‌برنده‌اي نيست، بلکه نوعي عقب‌گرد معرفتي و روشي محسوب مي‌شود؛ زيرا فلسفة سياسي اسلامي، به يمن ابتناي به اسلام در موقعيت بسيار جلوتر از فلسفة سياسي لئو اشتراوس قرار دارد. مقتضاي اين جلوداري، جلب توجه به افق‌هاي دور دست و استفاده از امکانات اسلام براي حل مسائل بنيادين سياسي و اجتماعي بشر است. 
به عبارت ديگر، قرار گرفتن لئو اشتراوس در موقعيت پيشاديني، تمسک وي به عقل تنها را براي شناخت حقايق، از جمله حقايق سياسي موجه مي‌سازد، ولي اقدام فيلسوف سياسي مسلمان در عدم استناد به وحي، براي حل مسائل اجتماعي را توجيه نمي‌کند؛ زيرا او هم به جامعيت و کمال اسلام و هم به ناتواني عقل تنها، در اموري چون راه‌شناسي، حق‌شناسي، قانون‌شناسي و غايت‌شناسي عالم شده است. روشن است انتظاري که از يابنده حق مي‌‌رود، متفاوت از انتظاري است که از جويندة حق مي‌رود. هيچ کس از انسان بصير توقع ندارد در روز روشن، با چشمان بسته، گم‌شده‌اش را تعقيب نمايد.
2. فلسفة سياسي اسلامي ابزاري در خدمت اسلام
فلسفة سياسي اسلامي، همانند ساير فلسفه‌هاي مضاف اسلامي، يک دانش ابزاري است. مأموريت اساسي آن، خدمت‌رساني به دين در پياده‌سازي اهداف سياسي‌ آن است. حقايق سياسي بنيادين، خارج از دين وجود ندارد، تا فلسفة سياسي بخواهد به کشف آنها دست يابد. تنها کار اساسي که براي اين دانش وجود دارد، اين است که حقايق نهفته در دين را استخراج کرده، متناسب با شرايط و نيازهاي جامعة مورد نظر، عملياتي نمايد. البته در کنار اين مهم، در صورت نياز، بايد ايده‌هاي رقيب را نقد نموده، به سؤال‌ها و انتقادهاي آنها پاسخ گويد. فلسفه سياسي اسلامي که بر پاية خاتميت، جامعيت و کمال دين استوار است، بايد بتواند در حوزة سياست اين کمال و جامعيت را به منصة ظهور برساند و آن را عملياتي کند.
فلسفة سياسي اسلامي، با فلسفة فقه و فلسفه حقوق اسلامي، ارتباط تنگاتنگ دارد. اين دو، مسائل و اهداف مشترک فراواني را بررسي و تعقيب مي‌کنند. فلسفه فقه داراي اين مسئوليت‌ها است: ‌1. کشف حکمت احکام با بهره‌گيري از عقل و متون ديني؛ 2. انتقال اين کشفيات با زبان علمي، متقن و متناسب، به سطوح مختلف جامعه؛ 3. پاسخ به سؤال‌ها و شبهاتي که به احکام فقهي وارد مي‌شود؛ 4. نقد ديدگاه‌هاي رقيب با شيوة علمي و مؤثر. بنابراين، فلسفة فقه يک دانش ابزاري است. هدف اساسي آن، دفاع از بخش فقهي دين است. فلسفه سياسي هم به گونه‌اي همين اهداف را در بعد سياسي دنبال مي‌کند. فلسفة سياسي، به دنبال اين است که ابعاد سياسي و فقه‌الاجتماع و فقه حکومت دين را تبين کرده و از آن دفاع نمايد. همچنان‌که مشي مستقل فلسفة فقه از دين، بي‌معنا و بديهي‌البطلان است، مشي مستقل فلسفه سياسي از دين نيز وضعيتي مشابه است.
3. توان مضاعف فلسفة سياسي اسلامي در حل مسائل
مسائل و مباحث بسيار پر اهميت و مبنايي، در فلسفة سياسي وجود دارند که فيلسوفان سياسي، بايد به آنها پاسخ دهند. برخي از اين مباحث، علي‌رغم اينکه از قدمت طولاني برخوردارند، اما هنوز به پاسخ روشن و اطمينان‌آور نرسيده‌اند. فراواني پاسخ‌هاي ارائه شده به اين دست سؤال‌ها، گفت‌وگوها و نقدهايي که در مورد آنها صورت گرفته، نه تنها به حل اين مسائل نينجاميده، بلکه بر ابهام‌هاي آنها نيز افزوده است. دليل عمدة و اصلي اين وضعيت، اين است که تلاش‌هاي صورت گرفته در شرايط بي‌اعتنايي و يا کم‌اعتنايي به اديان به حق الهي و با اتکاي به عقل تنهاي ناتوان صورت گرفته است. تنوع ديدگاه‌ها و ظهور مکاتب و ايده‌هاي بسيار، معلول چنين وضعيت بي‌ثبات‌کننده‌ است. به هر حال، فلسفه‌هاي سياسي سکولار، همانند ديگر دانش‌هاي انساني، در طول تاريخ از داشتن تکيه‌گاهي محکم و مطمئن محروم بوده‌اند. اين محروميت موجب ‌شد كه هر فيلسوفي براي حل مسائل پيش روي خود، يا از نقطه صفر شروع کند و يا از روي ناچاري، مفروضات اثبات‌نشده‌اي را به‌عنوان مباني و پايه‌هاي حرکت خود انتخاب نمايد. درحالي‌که تصميم نخست محقق را زمين‌گير مي‌کند. تصميم دوم نيز به لغزندگي و بي‌ثباتي و حتي فروريختگي نظر منتهي مي‌شود.
درحالي‌که وضعيت پيش روي فلسفة سياسي اسلامي، کاملاً متفاوت است. فلسفة سياسي اسلام، با بهره‌گيري توأمان و شايسته از عقل و وحي، تکيه‌گاه مستحکمي دارد. به همين دليل، ايده‌هايي که از آن تراوش مي‌کنند، در مقايسه با فلسفه‌هاي سياسي سکولار از استحکام، ثبات و کارايي بسيار بالايي برخوردار هستند. فيلسوف مسلمان، مجبور نيست مسائل را از صفر شروع کند و يا بر مفروضات اثبات نشده تکيه كند؛ زيرا حقانيت اسلام که حاوي اصول بنيادين سياسي و اجتماعي است، با براهين قطعي به اثبات رسيده است. فيلسوف سياسي مسلمان، ايده‌هاي خود را بر پاية همين قطعيات بنا مي‌كند. او با تکيه بر اين منبع مستحکم، مي‌تواند گام‌هاي بلند و استواري در حل مسائل سياسي و اجتماعي بردارد.
اسلام، نه تنها استواري بلکه موجبات سهولت در تحقيق و ثمردهي آن را نيز فراهم کرده است. فيلسوف سياسي سکولار، بايد پيرامون مسائلي همچون مشروعيت حکومت و قانون، وظايف حکومت، شرايط حاکمان، محدودة حوزة خصوصي، چيستي آزادي و عدالت و ابعاد آنها و... تلاش‌هاي طاقت‌فرساي بسياري انجام دهند. اگر ماحصل اين تلاش‌ها، پاسخ‌هاي قاطع و مطمئن باشد، زمينة حرکت رو به جلو و زمينة برداشتن گام استوار بعدي از سوي محققان تازه‌نفس فراهم مي‌شود. ولي وضعيت به هيچ وجه اين چنين نيست. هيچ جاي پاي مستحکم و باثباتي براي مکاتب سکولاري وجود ندارد. همه تحقيقات طاقت‌فرساي سکولارها، با تحميل هزينه‌هاي سنگين جاني و مالي به جامعه، به دلايل ياد شده، در بهترين شرايط به نظرات ظني تکراري و يا نظرات ابداعي ظني ختم مي‌شوند. نظراتي که نه تنها مشكلي حل نمي‌کنند و مبنايي استوار نمي‌سازند، بلکه دامنة حيرت و سرگشتگي‌هاي نظري و عملي را توسعة مي‌دهند و جوامع را بيشتر به سمت شک‌گرايي و پوچ‌گرايي سوق مي‌دهند. درحالي‌که فيلسوف سياسي مسلمان، با رجوع به اسلام، با تلاش کمتر مي‌تواند پاسخ مطمئن همة اين سؤال‌ها را دريابد و مسير جامعة بشري را براي رسيدن به سعادت و کمال هموار نمايد.
البته درست است که ما با واقعيت تلخ رشد ‌نايافتگي فلسفة سياسي اسلامي مواجه هستيم. مي‌دانيم که به دلايلي، اين دانش همانند فقه، اصول، فلسفه و کلام رشد نکرده و راه‌هاي ناپيمودة بسياري پيش روي آن است. از‌اين‌رو، احساس خسران مي‌کنيم و افسوس فرصت‌هاي از دست رفته را مي‌خوريم، ولي به دليل منبع غني، فلسفة سياسي اسلامي، آيندة روشني پيش روي اين داشن است. بسياري از حقايق سياسي، به صورت مواد خام در اسلام وجود دارند. کافي است اين دانش همة تلاش خود را، بدون چشم‌داشت از بيگانگان به کشف، استخراج و فراوري آن حقايق معطوف نمايد. در اين صورت، مطمئناً در مدت کوتاهي مي‌تواند هم عقب‌ماندگي‌ها را جبران نموده، با سرعت بالا رقبايش را پشت سر گذارد.
4. اهداف بلند فلسفه سياسي اسلامي
فلسفة سياسي اسلامي، علاوه بر جبران عقب‌ماندگي‌ها معمول، در راستاي اهداف بلند اسلام، بايد به مسائل بسيار متعالي‌تر، نيز بينديشد و براي آنها تئوري‌ و برنامه تهيه کند. به عبارت ديگر، بر خلاف فلسفه‌هاي سياسي سکولار، که سقف اهدافشان از طبيعت و دنياي خاکي فراتر نمي‌رود، فلسفة سياسي اسلامي طبيعت و دنيا را در نورديده، و به عالم فرا طبيعت و به زندگي دائمي پس از مرگ مي‌انديشد. براي فلسفة سياسي اسلامي، مسائلي همچون آزادي، عدالت، رفاه، نظم و امنيت اهداف مقدمي و مياني هستند. فلسفة سياسي اسلامي به اين مي‌انديشد که چگونه مي‌توان جوامع انساني را از انواع جهالت‌ها، اسارت‌هاي نفس و دنيا، رهايي بخشيد و به يک زندگي توأم با آزادگي رهنمون شد. به اين مي‌انديشد که چگونه مي‌توان جوامع انساني را به جوامع اخلاقي و ديني تبديل کرد. فلسفة سياسي اسلامي، حتي در گامي فراتر به تقرب الهي و به عبوديت الهي مي‌انديشد. به مقتضاي «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ‌»(الذاريات‏: 56)؛ در فکر اين است که چگونه مي‌توان روح عبوديت و بندگي خداوند را در کل جوامع بشري به جريان انداخت و از اين طريق، بالاترين ميزان خيرات دنيوي و اخروي را براي عموم انسان‌ها رقم زد. 
اگر براي فلسفة سياسي سوسياليستي، عدالت و برابري و براي فلسفة سياسي ليبرالي، آزادي فردي و براي فلسفة سياسي سودگرا، منفعت و رفاه جمعي، هدف نهايي است؛ براي فلسفة سياسي اسلامي، اهداف ياد شده، اهداف مقدمي و مياني محسوب مي‌شوند: هدف نهايي تقرب به خداست. در اين فلسفه، تمرکز در اهداف مادي و دنيايي، حتي از نوع عالي آن، کوته‌بيني و کم‌بيني و به منزلة اصل‌سازي مسائل فرعي و چشم‌بستن بر افق‌هاي دور و ناديده گرفتن اهداف بلند و اصيل و نوعي توقف محسوب مي‌شود. اهداف ياد شده مهم هستند. اما نه براي توقف، بلکه براي عبور. جوامع انساني همواره گرفتار انواع غل‌ها و زنجيرهاي مادي و معنوي مي‌باشند. گرفتاري انسان در بند زنجيرهاي استبداد و خفقان سخت و دون شأن انسان است. تلاش براي رهايي از آنها، رسالت انبيا و اولياي الهي بوده است. ولي رسالت مهمتر آنها، رهايي انسان‌ها از اسارت‌هاي دروني و از زنجيرهاي اجتماعي بوده است. از منظر فلسفة سياسي اسلامي، جوامع به اصطلاح آزاد، آزاد نيستند؛ آنها بدون اينکه خود بدانند، دربندند. در بند قفس‌هاي چند لايه، با ظاهري زيبا. انسان که در قفس باشد، تفاوت نمي‌کند؛ در قفس طلايي باشد يا در قفس آهني. فلسفة سياسي اسلامي، به رهايي همه جوامع بشري از شر کلية قفس‌ها و بندهاي مادي و معنوي، زيبا و زشت مي‌انديشد. به آزادي در کنار آزادگي، به امنيت در کنار آرامش، به رفاه در کنار عدالت، به لذت در کنار بندگي خداوند. روشن است که تنها چنين سياستي مي‌تواند در طراز جهان‌بيني الهي قرار گيرد. سقف اهداف سياسي فلسفه‌هاي سياسي سکولار- حتي از نوع مثبت آن- همانند انديشه‌‌هاي افلاطون، ارسطو، کانت، مکنتاير و لواشتراوس، با حذف نقايصشان، از کف اهداف فلسفة سياسي اسلام فراتر نمي‌روند. بايد توجه داشت که نبايد اين فلسفه را در سطح فلسفه‌هاي سياسي مادي و سکولار تقليل داد. به افق‌هاي دور بايد انديشيد که فلسفه‌هاي مادي از ديدن آنها محرومند.
نتيجه‌گيري
1.‌ فلسفة سياسي اسلامي با فلسفه، در عين حال که قرابت اسمي دارد، ولي به لحاظ محتوا، تفاوت‌هاي اساسي با آن دارد. فلسفه يک دانش پيشاديني است، ولي فلسفه سياسي يک دانش پساديني است؛
2. فلسفه چون يک دانش پيشاديني است. به لحاظ معرفت‌شناسي بر روش عقلي صرف تکيه دارد. ولي ازآنجايي‌که فلسفة سياسي اسلامي، يک دانش پساديني است، بايد در کنار عقل، به صورت واقعي از وحي نيز ارتزاق کند. در غير اين صورت، اطلاق عنوان «اسلامي» بر آن، اطلاق بدون وجه خواهد بود؛
3. اگر اسلام حقاني‌ترين و عادلانه‌ترين و کارآمدترين معارف سياسي و اجتماعي را با خود به همراه دارد، فلسفة سياسي اسلامي، با اتصال به اين منبع لايزال، بالقوه مي‌تواند نيازهاي اجتماعي و سياسي جوامع انساني را در شرايط و زمان‌هاي گوناگون، به بهترين شکل ممکن برآورده نمايد. بنابراين، فلسفة سياسي، همانند فلسفة فقه و فلسفة حقوق اسلامي يک دانش ابزاري است. اين دانش، در صدد است تا معارف سياسي دين را با روش‌هاي مورد تأييد دين کشف، استخراج و عرضه کند.
4. فلسفه‌هاي سياسي‌ تحت تأثير جهان‌بيني‌ها، از نظر نوع توجه به دين، به دو گونة ديني و سکولار قابليت تقسيم دارند: فلسفة سياسي ديني، علاوه بر اينکه از نظر روشي با فلسفه‌هاي سياسي سکولار متفاوت است، از نظر چينش مسائل و غايت‌شناسي نيز متفاوت است.
5. فلسفة سياسي اسلامي، با فلسفه‌هاي سياسي سکولار، مسائل مشترک فراواني دارد، ولي در پاسخ‌هايي که به آنها مي‌دهد، در چينش و درجه‌بندي و نوع نگاه به مسائل، تمايز‌هاي اساسي با آنها دارد. مثلاً، براي فلسفة سياسي ليبرال، آزادي بالاترين ارزش و فردگرايي و سودگرايي تعيين‌کننده‌ترين مباني محسوب مي‌شوند. درحالي‌که از نظر فلسفه سياسي اسلامي، توحيد و معاد اساسي‌ترين مباني هستند و بندگي خداوند بالاترين ارزش است. اينها اضلاع سه‌‌گانه‌اي هستند که حدود و ثغور فلسفة سياسي اسلامي را تعيين مي‌کنند. بنابراين، درحالي‌که غايت نهايي فلسفة سياسي ليبرالي، آزادي فرد از محدوديت‌هاي ناشي از دولت و دين است، فلسفة سياسي اسلامي به بندگي خداوند در پرتو اعتقاد و التزام عملي به اعتقادات، ارزش‌ها و احکام سعادت‌آفرين اسلام تأكيد مي‌كند. فلسفة سياسي اسلامي، به مقاصد مادي و اين جهاني از جمله آزادي، عدالت، امنيت، فضيلت، رفاه و غيره به کامل‌ترين وجه توجه دارد، ولي بدون اينکه بر آنها توقف کند آنها را پايه‌اي ضروري براي رسيدن به هدف عالي، يعني تقرب به خداوند مي‌داند. بنابراين، اهداف ياد شده اهداف مقدمي و مياني محسوب مي‌شوند، نه اهداف نهايي.
6. با توجه به مباحثي که مطرح شد، ارائة تعريف روشن در قالب چند جمله از فلسفة سياسي اسلامي کار دشواري است. با اين حال، اگر خوانندة محترم کل مقاله را مد نظر داشته باشد و نگاه تسامحي را هم به آن ضميمه نمايد، احتمالاً اين تعريف براي وي پذيرفتني باشد: «فلسفة سياسي اسلامي دانشي عقلي ـ نقلي، مبتني و متعهد به اسلام است. رسالت اين دانش عبارت است از: 1. پاسخ‌دهي به مسائل بنيادين سياست و حکومت؛ 2. نقد ديدگاه‌هاي رقيب با بيان مناسب و متقن؛ 3. ارائة راه‌کارهايي براي پرپايي نظام سياسي اسلام و اجراي شريعت و اخلاق اسلامي در جامعه؛ 4. حمايت علمي و تئوريک از نظام سياسي اسلامي و تلاش براي حل مسائل و معضلات اجتماعي و سياسي آن.