معرفت سیاسی

 
مقدمه
تغييرات عمده در ساختار هر يک از جوامع سياسي زمينه‌ساز طرح مسائل جديد در عرصه‌هاي گوناگون فکري است. براين‌اساس، تحولات دورة معاصر ايران، به ويژه پس از پيروزي انقلاب اسلامي را مي‌توان سرآغازي براي طرح گستره وسيعي از مسائل نوين در حوزه‌هاي گوناگون علوم برشمرد. لزوم تشريح و تبيين جايگاه مسائل نوين در طبقه‌بندي علوم و نيز بررسي ظرفيت دانش‌هاي بومي براي پاسخگويي به آن، بر کسي پوشيده نيست. پاسخگويي به مسائل نوين سياسي، در قلمرو انديشه سياسي اسلام، بر عهده دانش‌هايي چون فلسفة سياسي، کلام سياسي و فقه سياسي است. اين تحقيق، بر اساس ديدگاه فيلسوفان اسلامي پيرو مکتب مشاء، ظرفيت تبييني حکمت سياسي مشاء را در برابر «دموکراسي غربي» و «مردم‌سالاري ديني» مورد واکاوي قرار مي‌دهد.
مفهوم‌شناسي بحث
فلسفه
«فلسفه» مابعدالطبيعه يا متافيزيک از منظر حکمت مشاء، علم به احوال کلي وجود است؛ يعني علم به موجودات از اين جهت که وجود دارند، علم به مبادي براهين در علوم نظري جزيي، علم به مراتب موجودات (فارابي،1960، ص 80) و علم به اول امور در وجود يعني علت اولي است (ابن‌سينا، 1404ق، ص 15). «حق» غايت حکمت نظري، و «خير» غايت حکمت عملي است (همو، 1989، ص 105) و غايت نهايي حکمت، عبارت از استکمال نفس انساني (همان)، تحول شخصيت انسان به عالِمي عقلي، مشابه عالَم عيني(کياني) (ابن‌سينا، 1430ق، ص 12) و يا تشبّه به خدا به قدر طاقت بشري است (اخوان‌الصفا، 2008، ج 2، ص ؟). چنين انساني، همان انسان كامل يا فيلسوف کامل يا امام است كه به خوبى جهان عقلي و عيني در وى تطابق يافته و شبيه به اله شده است. از اين انسان كامل، به «كون جامع» تعبير مى‌شود. فلسفه همچنين، علم به حقايق اشياء است و اشياء همان اسماء عينى‌اند كه در زبان وحى، آدم معلَّم به جميع آنها است. «وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَسماءَ كُلَّها» (بقره: 31) «وَ كُلَّ شَىءٍ أَحصَيناهُ فى إِمامٍ مُبينٍ»(يس: 12). پس غرض اصلي فلسفه، در دو بُعد فلسفة نظري و فلسفة عملي، پرورش انسان حکيم يا انسان کامل است. بايد ديد اين هدف، تا چه حد در نظام مردم‌سالار قابل تحقق است؟
مشاء
اما مفهوم «مشاء» در فلسفة مشاء، مشير به دستگاه فلسفي خاصي است که در مقام گردآوري داده‌ها از رهيافت عقلي و در مقام استنتاج و داوري، از روش برهاني بهره مي‌گيرد. تقسيم فلسفه اسلامي، به فلسفة مشاء و اشراق، ريشه در تفکيک مکتب ارسطو از مکتب افلاطون دارد. در حقيقت پيروان ارسطو، عموماً «مشاي» و پيروان افلاطون «اشراقي» ناميده مي‌شوند. ازاين‌رو، ارسطو (384-322 ق.م) را مي‌توان بنيانگذار مکتب مشائين ناميد. برخي ديگر، عنوان «مشاء» را به عادت ارسطو به قدم زدن هنگام تدريس فلسفه (کاپلستون، 1375، ج 1، ص 309) و نيز ماهيت تفکر که حرکت از مجهول به معلوم است، نسبت داده‌اند.
دموکراسي يا مردم‌سالاري
«دموکراسي»، مرکب از دو جزء «دموس» و «کراتوس» واژه‌اي يوناني به معناي حاکميت، حکومت و قانونگذاري توسط توده مردم يا شهروندان است (آربلاستر، 1379، ص 29). به دليل نگرش ناسوتي و دنيوي به مقوله قانونگذاري و حاکميت بالاستقلال بشر بر بشر، اين معناي دموکراسي، که بر محور مدينه (polis) شکل گرفته بود، به رغم تمايز موردي با معناي نوين دموکراسي، يعني ليبرال دموکراسي و سوسيال دموکراسي، که بر محور اومانيسم شکل يافته است، قرابت دارد. حکومت مردم بر مردم توسط مردم(دموکراسي مستقيم)، يا نمايندگان آنها براي مردم (دموکراسي غيرمستقيم)، تعريف متداول دموکراسي است(هيوود، 1383، ص 370). با اين حال، برداشت متَّفقٌ عليه از اين واژه وجود ندارد. «دموکراسي بي قاعده‌ترين دانش واژه سياسي است. هيچ الگوي مورد توافقي (نيز) از دموکراسي وجود ندارد. (بلکه) تنها الگو يا شکل خاصي از دموکراسي (دموکراسي ليبرال)، بر تفکر در اين باره مسلط بوده است و تقريباً در همه جوامع سرمايه‌داري پيشرفته ديده مي‌شود» (ر.ک: همان، ص 333). دموکراسي به مثابة يک مدل حکومتي، داراي پيشنه تاريخي طولاني است. افلاطون در کتاب جمهور، دموکراسي را در زمره حکومت‌هاي بد معرفي مي‌کند (افلاطون،‌ 1353، ص 400 و 404). اما در کتاب مرد سياسي آن را منقسم به دو قسم خوب و بد مي‌داند. از منظر وي، دموکراسي خوب، حکومت عامه مردم از روي قانون و دموکراسي بد حکومت عامه مردم بدون ابتناء بر قانون است (افلاطون،1367، ج3، ص 1526). افلاطون خاصيت دموکراسي را بي‌بندوباري مطلق (همچون تمرد از قانون، مسئوليت‌ناپذيري، آزادي مفرط و استبداد) و زيرپا نهادن اصول زمامداري معرفي مي‌کند (افلاطون، 1353، ص 428ـ429) و مساوات (نابخردانه) بين همگان در رسيدن به مقامات دولتي، وجود انتخابات در گزينش مقامات سياسي و آزادي بيان، آزادي عمل و آزادي در آموزش و پرورش را از ديگر ويژگي‌هاي دموکراسي مي‌داند (افلاطون، 1367، ج2، ص 1113ـ1115). ارسطو نيز دموکراسي را در زمرة حکومت‌هاي نامطلوب قرار مي‌دهد. وي در اخلاق نيکوماخوس، دموکراسي را حکومت اکثريت مي‌داند که در آن همه مردم با هم برابرند(ارسطو، 1385، ص 317). وي در کتاب سياست آن را حکومت مردم تهيدست(ارسطو، 1358، ص 120)، حکومت توده نادان و بي‌انصاف (همان، ص 128) و گاه حکومت آزاد مردان برمي‌شمارد (همان، ص 162ـ161). در دموکراسي باستان، اگر چه شهروندان مستقيماً در امور قانون‌گذاري و قضايي مشارکت داشتند و  قدرت حکومت در دست مجمع شهروندان بود، اما شهروند بودن محدود به تعداد اندکي از افراد بود (هلد، 1384، ص 62).
نگرش منفي متفکران يونان باستان به دموکراسي، در عصر مدرن، به نگرشي مثبت تبديل شد. از اين پس، دموکراسي حتي براي نظام‌هاي غيردموکراتيک، بهترين شيوة حکومت شناخته شد. اما در پاسخ به اينکه آيا دموکراسي جديد، استمرار دموکراسي قديم است؟ و اينکه ويژگي‌هاي اصلي دموکراسي چيست؟ هيچ‌گونه اتفاق نظري مشاهده نمي‌شود. در پاسخ به پرسش اول، عده‌اي به تشابه دو دموکراسي(آربلاستر، 1379، ص 45) و عده‌اي به تمايز آن دو(دوبنوا، 1378، ص 28 و 36) رأي داده‌اند. در باب ويژگي‌هاي دموکراسي نيز اختلاف ديدگاه وجود دارد. به نظر کوهن «در دموکراسي، اعضاي اجتماع در بسياري از جهات، به‌طور مستقيم يا غيرمستقيم در گرفتن تصميماتي که به همه آنها مربوط مي‌شود، شرکت دارند، يا مي‌توانند شرکت داشته باشند» (همان، ص 27). به نظر کارل پوپر، دموکراسي به مردم تحت حکومت اجازه مي‌دهد بدون خشونت‌گري و حتي برخلاف خواست فرمانروايان، به اصلاحاتي که مي‌خواهند دست يابند» (پوپر،1380، ص 957). آنتوني آربلاستر، بر اين باور است که در ريشة همة تعاريف دموکراسي، هر چند هم نامشخص و پيچيده باشد، ايدة قدرت جمعي و وضعيتي نهفته است که در آن، قدرت و شايد اقتدار نيز به مردم متکي است (آربلاستر، 1379، ص 23).
به نظر منتقدين دموکراسي، يک دموکراسي برخوردار از اکثريتِ همگن، به‌سانِ بدترين ديکتاتوري‌ها، مي‌تواند ستمگري کند (هايک، 1390، ص 118). دموکراسي هيچ تلاشي براي بهتر کردن اتباعش نمي‌کند، بلکه با آزاد گذاشتن آنان، زمينه انحطاط مدينه را فراهم مي‌آورد (کلوسکو، 1389، ص 196ـ199). دموکراسي نامحدود، اگر نه بالفعل، (بلکه) بالقوه همانند يک نظام «توتاليتر» است که آزادي، مالکيت و اقتصاد را تهديد مي‌کند (آربلاستر، 1377، ص 113-118). براين‌اساس، دموکراسي به دليل برداشت‌هاي مختلف از آن، در خطر تبديل شدن به مفهومي کاملاً بي‌معنا قرار گرفته است.
به هر حال، با توجه به تنوع برداشت‌ها از دموکراسي، اين واژه همچنان با سير تحول مفهومي مواجه است. لذا منحصر ساختن معناي مردم‌سالاري به تعاريف مثبت و منفي، قديم و جديد و مباني آنها، پذيرفته نيست. بر اساس تحقيق، دموکراسي به‌عنوان يک مقسم داراي سه قسم: دموکراسي به مثابه ايدئولوژي، دموکراسي به مثابه روش و دموکراسي به مثابه شکل و ساختار حکومت است. در بعد روشي، عناصر اصلي و مشترک دموکراسي (لابشرط از مباني و قيود خاص) مورد توجه است. در بعد ايدئولوژيک، مباني حاکم بر تفکر دموکراسي خاص و قيود آن مدنظر است (به شرط شيء‌ يعني به شرط مباني و قيود) و در بعد ساختاري يا شکلي، به سازوکارهايي توجه مي‌شود که براي تحقق عناصر اصلي دموکراسي به‌کار گرفته مي‌شود تا دموکراسي به نظامِ ضد خود تبديل نشود (به شرط لاي از نظام‌هاي بديل). ازاين‌رو، تغييراتي را که هر يک از ايدئولوژي‌ها، در محتوا يا مؤلفه‌هاي دموکراسي ايجاد مي‌کنند و سازوکارهاي ارائه شده از سوي هر يک از آنها، براي ساختار حکومت را نبايد با اصل دموکراسي و عناصر آن يکسان تلقي کرد. براين‌اساس، مي‌توان سه نوع صورت‌بندي مفهومي از دموکراسي ارائه كرد که ذيل هر يک از آنها، انواعي از مصاديق نظام دموکراتيک قابل شناسايي است.
الف. مفهوم لابه شرط دموکراسي (دموکراسي روشي): در اين تلقي از مردم‌سالاري، که به معناي سهيم ساختن مردم در تعيين سرنوشت و تأمين منافع عمومي است، دموکراسي صرفاً به‌عنوان روشي براي إعمال قدرت و حکومت مطرح مي‌شود که مقتضاي مشارکت مردم در يک يا چند رکن، يا همه ارکان قدرت است. دموکراسي به‌عنوان روش، در پي به حداقل رساندن خطاهاي مديريت جامعه و به حداکثر رساندن مشارکت مردم و کاهش دادن نقش افراد، به‌عنوان فرد در تصميم‌گيري‌هاي سياسي است. در دموکراسي روشي، هيچ‌گونه قيد يا شرط از پيش تعيين‌شده‌اي وجود ندارد. ازآنجايي‌كه مردم‌سالاري لابه‌شرط است و با هر شرط و مبنايي قابل جمع است، از جاذبة لازم براي همه حکومت‌هاي مدعي دموکراسي برخوردار است. در اين نوع دموکراسي، هيچ طرح از پيش تعيين شده‌اي در اينکه دموکراسي بايد مستقيم باشد يا به صورت نمايندگي، از پايين جامعه شکل گيرد، يا از بالا، توسط نخبگان تحقق يابد، يا توده مردم، به صورت خشونت‌آميز باشد، يا مسالمت‌آميز، عليه رژيم مستبد باشد، يا غير آن وجود ندارد. همچنين، دربارة پيش نيازهاي دروني و بروني شکل‌گيري آن، هيچ ادعايي مبني بر ضرورت بهره‌مندي جامعه از درجه‌اي از ثروت يا فرهنگ سياسي مداراگرايانه، يا صورت‌بندي تاريخي خاص و يا شرايط خارجي و بين‌المللي خاص مطرح نيست(ر.ك: به گذار به دموکراسي ، 1332 ص 22؛ هانتينگتون و همكاران، 1362، ص 39-43). در اين نگاه، چه‌بسا ممکن است ادعا شود که الهامات ديني مسيحي، موجب پيدايش دموکراسي و دخالت دادن مردم در تعيين سرنوشت خود شده است! (مارتين، 1395، ص 61-70).
ب. مفهوم به‌شرط شيء دموکراسي (دموکراسي ايدئولوژيک): دموکراسي در اين معنا، همراه با مباني، قيود و شرايطي است که بدون لحاظ آن، نظام سياسي از اعتبار لازم برخوردار نيست. اين مباني،‌ قيود يا شروط ايدئولوژيک يا فراايدئولوژيک، ممکن است به ترسيم شکلي متداني و انسان‌مدار يا شکلي متعالي و خدامدار از مردم‌سالاري بيانجامد. مثل لحاظ شرط عرفي بودن سياست و حکومت، در دموکراسي‌هاي غربي و يا شرط ضرورت مشروعيت ديني حکومت و نيز ضرورت شريعت و اخلاق‌مداري در مردم‌سالاري ديني. از اين نوع دموکراسي، به دموکراسي به مثابه ارزش و فلسفة زندگي ياد مي‌شود (سيسميک، 1379، ص 20).
ج. مفهوم به شرط لاي دموکراسي (دموکراسي ساختاري): اين نوع مردم‌سالاري به صورت سلبي تعريف مي‌شود؛ يعني ملاحظه شرايط و قيودي که فقدان آنها در تحقق دموکراسي ضروري است. مثل سلطه فردي، سلطه بر پايه زور و غلبه، خشونت، انحصارگرايي، استبداد و... که عدم آنها در ساختار نظام دموکراسي مطلوب است. مي‌توان «دموکراسي شکلي يا ساختاري» را بر اساس اين مفهوم از دموکراسي مورد تأمل قرار داد. ساختار دموکراسي‌هاي غربي، به شرط لاي از دين است؛ يعني حضور دين در ساختار نظام دموکراسي پذيرفته نيست. 
با توجه به جاذبه‌هاي دموکراسي براي طيف وسيعي از نظام‌هاي سياسي، به نظر مي‌رسد اين دموکراسي ايدئولوژيک غربي نيست که با اقبال جهاني مواجه است، بلکه دموکراسي به‌عنوان شيوه‌اي از اِعمال قدرت ميان بسياري از تمدن‌هاي کهن نيز ريشه داشته است. ازاين‌رو، «برخي نظام‌هاي بالنسبه متفاوت و مدعي دموکراسي هستند که اصالت تاريخي بيشتري از دموکراسي غربي دارند» (مک‌فرسن، 1382، ص 21). مي‌توان گفت: اين دموکراسي لابشرط (دموکراسي به مثابه شيوه اِعمال قدرت يا دموکراسي روشي) است که به جهت مشروط نبودن آن به اصول، قيود و شرايط ناشي از ايدئولوژي خاص، مورد اقبال دولت‌ها و ملت‌ها قرار دارد؛ چرا که بر اساس آن، دولت‌ها و ملت‌ها خود قادر خواهند بود دموکراسي را بر اساس مباني، قيود، شرايط، مقتضيات و سازوکارهاي فرهنگي خويش (به صورت دموکراسي بشرط شيء يا بشرط لا)، مورد بازتعريف قرار دهند و آن را تعين بخشند. در اين صورت، دموکراسي همچون «جنس» منطقي است و فرهنگ و مباني فکري هر جامعه، «فصل» مميز آن خواهد بود. براين‌اساس، مي‌توان از نوعي مردم‌سالاري سخن گفت که مبتني بر مباني فرهنگ و انديشه اسلامي است و «اسلامي» بودن، فصل مميز آن از ساير دموکراسي‌ها است.
دموکراسي غربي، از لحاظ ايدئولوژيک و يا ساختار سکولار، براي بسياري از فرهنگ‌هاي غيرغربي، به ويژه فرهنگ اسلامي مطلوب نيست. دموکراسي در جوامع غربي، در دو الگوي متمايز فردگرا (ليبرال دموکراسي) و جمع‌گرا (سوسيال دموکراسي) ظهور يافته و بر مباني اومانيستي و سکولاريستي، نسبي‌گرايي و پلوراليستي استوار شده است. روشن است که اين مباني، در تنافي با آموزه‌هاي وحياني اسلام و در تقابل با مباني مردم‌سالاري ديني است.
تحليل مناسبات
در اينجا پس از مفهوم‌شناسي بحث، به تحليل و واکاوي محورهاي اساسي فلسفة سياسي مشاء، يعني مبادي، مباني و مسائل، مي‌پردازيم و مناسبات آن را با دموکراسي غربي و مردم‌سالاري ديني مورد بررسي قرار مي‌دهيم.
الف. مبادي فلسفة مشاء (مفاهيم، اهداف و روش‌ها)
بررسي نسبت مفاهيم «فلسفه» و «مشاء»، با مفهوم «دموکراسي»
شناخت مفاهيم نزد حکماي قديم كه حاکي از فعاليت جمعي مردم بوده و در علوم اجتماعي جديد نيز کارايي دارند، مانند افعال و رفتار ارادي، افعال و سنن، تعاون، امت، حکومت، سياست و مدينه، جنگ و جهاد و ... داراي اهميت است. اما اين مفاهيم، قادر به پر کردن شکاف موجود ميان مردم‌سالاري و نظام سياسي مطلوب در نظر حکما نيست.
پرسش اصلي اين است که مفاهيم مطرح در مکتب مشاء، ظرفيت معنايي لازم را براي ايجاد پيوند ميان مردم‌سالاري غربي و مکتب مشاء فراهم مي‌سازند؟ دو مفهوم «فلسفه» و «مشاء»، چنان‌که گذشت، نسبت چنداني با دموکراسي سکولار ندارند؛ زيرا فلسفه، معرفت به حقايق اشياء از طريق براهين عقلي است. درحالي‌که دموکراسي سکولار، نظامي مبتني بر احساسات متغير مردم و آراي عمومي است. ازاين‌رو، به رغم ارتباط نظام دموکراسي با واقعيت‌هاي اجتماعي، اين نظام نسبتي با حقايق باطني اشياء ندارد. روش متداول در آن نيز برخلاف روش فلسفه، حسي، خيالي و جدلي- اقناعي است. «فلسفه» در نظر فارابي، شبيه دين (ملت فاضله) در قلمرو نظري و عملي است و براهينِ آموزه‌هايي را ارائه مي‌دهد که دين عرضه نموده است» (فارابي، 1896، ص 46ـ47). درحالي‌که دموکراسي سکولار، بشرط لاي از دين است. اما دموکراسي روشي، به دليل خصلت لابشرط آن، تعارض ماهوي با فلسفه مشاء ندارد.
دموکراسي در عهد کلاسيک ماهيتي مشروط دارد. ابن‌سينا، دو ويژگي مساوات يعني «برابري ارزشي و عدم تمايز ميان انسان فاضل و انسان دني (فرومايه) در عقوبت و کرامت و رياست» را يک جزء دموکراسي و «انتخاب مستقيم يا غيرمستقيم حاکمان توسط مردم» را جزء دوم آن مي‌داند که هيچ‌يک، با مدينه فاضله وي سازگاري ندارد؛ زيرا فلسفه‌اي که انسان فاضل و انسان فرومايه را در يک سطح نمي‌بيند و براي رئيس، استحقاق طبيعي و شأن اکتسابي و نه انتخابي براي رياست قائل است، نمي‌تواند دموکراسي را بپذيرد (ابن‌سينا، 1428ق، ص 93).
ابن‌سينا در اين بيان، نظام دموکراسي را در عرضِ نظام سياسي مطلوب خود معرفي مي‌کند و دو ويژگي فوق را از مختصات اصلي آن بر مي‌شمارد. بنابراين، دموکراسي از نظر وي جدا از اين دو ويژگي نخواهد بود. دليل يا مويدي که نشان دهد ابن‌سينا اين نوع دموکراسي را مي‌پذيرد و آن را با ايده خود قابل جمع مي‌داند، در دسترس نيست.
در نتيجه، ميان دموکراسي مشروط دورة کلاسيک و دو مفهوم «فلسفه» و «مشاء» تناسبي وجود ندارد. با اين حال، نمي‌توان ميان مردم‌سالاري ديني با فلسفة مشاء تنافي جدي برقرار کرد. توضيح اينکه فلسفه، اگر چه معرفت به حقايق هستي است و از روش برهاني كمك مي‌گيرد، اما به خلاف دموکراسي‌هاي سکولار، اين هدف در فضاي مردم‌سالاري ديني قابل تعقيب است؛ زيرا باور به حقايق ثابته و نظام منسجم و يکپارچه عالم هستي، در کنار باورهاي متحول سياسي در مردم‌سالاري ديني پذيرفته است و ثبات در عين تحول و وحدت در عين کثرت، از ويژگي‌هاي آن است. در اين نظام، برخي از باورهاي سياسي از ثبات لازم برخوردارند. ولايت فقيه و قانون اساسي، دو محور ثبات نظام و سيستم انتخاباتي براي تصدي ارکان قدرت، نشانة تحول نظام مردم‌سالار ديني است. تساوي ارزشي ميان آحاد جامعه، يا برابري ارزشي شهروندان، اگر چه در مردم‌سالاري ديني پذيرفته نيست؛ چون مردم بالطبع در مراتب از يکديگر متمايزند (فارابي، 1993 ب، ص 77)، اما مي‌توان برابري را به دو معنا پذيرفت: يکي، برابري در مقابل قانون که در فسلفه سياسي اسلامي پذيرفته است. دوم، برابري در عدم ولايت بر يکديگر، به‌عنوان اصل اوليه در حاکميت؛ به اين معنا که اولاً و بالذّات هيچ‌کس اعم از عالم و يا جاهل، حق حکومت بر ديگري ندارد؛ همه شهروندان در اين امر، با يکديگر برابرند. هر چند ثانياً و بالعرض، عده‌اي به اذن الهي مي‌توانند بر ديگران ولايت و حکومت يابند.
همچنين، اگر چه در نظر فيلسوفان مشاء، شخص نبي، امام و فيلسوف به دليل معرفت به حقايق، حقيقتاً مستحق و شايسته تصدي قدرت و حکومت است - حتي اگر نسبت به او کسي شناختي نداشته باشد- اما مي‌توان شناسايي چنين فردي با اوصاف مشخص را به مردم و يا به نخبگاني که نمايندگي آنها را برعهده دارند، واگذار کرد. چنانکه مردم‌سالاري ديني بر چنين شيوه‌اي استوار است.
نسبت اهداف حکمت مشاء با مردم‌سالاري
ضرورت اجتماع مدني در فلسفه سياسي مشاء، بر اساس اهداف مورد انتظار در آن مورد تبيين قرار گرفته است. تعاون و همياري براي انجام کارهاي نيک، يکي از مهم‌ترين اين اهداف است. اما اين هدف ذيل هدفي برتر قرار دارد و آن دستيابي به سعادت و کمال است.
1. کمال‌جويي
هدف تشکيل جامعه و نظام سياسي مطلوب در نظر ابن‌سينا، دستيابي مردم به کمالات است، نه صرف اجتماع (اجتماع لابه‌شرط)؛ چرا که چنين اجتماعي موجب دور شدن انسان‌ها از ماهيت حقيقي خود مي‌شود. اجتماع مدني، بايد مبتني بر نواميس الهي و عدالت اجتماعي و رهبر آن بايد فردي الهي باشد (ابن‌سينا، 1404ق، ص 441-442) و به مراتب بالاي کمال راه يافته باشد؛ چرا که هدايتگر جامعه به سوي سعادت حقيقي است (فارابي، 1993الف، ص 47). چنين اجتماعي است که مقتضي سوق دادن انسان به سمت کمالات است. پس، اين هدف با اجتماع طبيعي همچون دموکراسي سکولار، که کمالات را از بين مي‌برد، سازگار نيست. عدم سازگاري اهداف نظام سياسي مشاء، با دموکراسي سکولار به معناي ناهمخواني اين اهداف با مردم‌سالاري ديني نيست؛ زيرا در اين نوع مردم‌سالاري، تربيت و رشد انسان‌ها براي دستيابي به کمالات لايق انساني، جزيي از اهداف نظام سياسي محسوب مي‌شود. ابن‌سينا در نقد نظام‌هاي طبيعي مي‌نويسد: آنها در پايه‌ريزي جامعه سياسي بر مبناي شرايط مدينه، که يکي از آنها جهت‌دهي جامعه به سمت کمالات انساني است، احتياط عقلي لازم را به کار نبرده و منطبق با خردورزي رفتار نکرده‌اند (ابن‌سينا، 1404ق، ص 441).
2. سعادت دنيوي و اخروي
بر اساس فلسفة سياسي مشاء، سعادت با طهارت نفس، نه رهابودگي آن، پيوند يافته است. تمايلات جسماني و کاميابي مادي انسان، بايد مهار شده و تابع خِرَد و خواسته‌هاي متعالي و روحاني او قرار گيرند. تنها از طريق خودسازي مي‌توان به اصلاح رفتار خود پرداخت و با زهدورزي و رعايت اخلاق، از توجه تام به بدن و نيازهاي مادي آن دوري جست و سعادت دنيا و آخرت را توأمان در سايه ايمان به خداوند به دست آورد، در‌حالي‌که نظام دموکراسي بر تأمين هر چه بيشتر نيازهاي مادي و رفاه جسماني تأکيد دارد. هدف نهايي آن کاميابي مادي و دنيوي و رهابودگي نفس از حداکثر الزامات دروني و بيروني است.
ثابت کرديم که سعادت با طهارت نفس به دست مي‌آيد. اين طهارت، نفس را از صورت‌هاي جسماني که در تضاد با اسباب سعادت است، دور مي‌کند. اين طهارت به واسطه اخلاق حاصل مي‌شود و ملکات اخلاقي به واسطه افعالي به دست مي‌آيند که شأنيت دارند نفس را از توجه (تام) به غريزه و حس بازداشته و آن را به صورت مداوم متذکر منبعي سازند که به آن تعلق دارد (ابن‌سينا، 1404ق، ص 445).
غايت سياست در نظام سياسي مطلوب فيلسوفان مشاء، به کارگيري روش‌هايي چون بسط عدالت، نشر فضايل و تکميل اخلاق عامه در جهت دستيابي به سعادت حقيقي است. درحالي‌که در ديگر نظام‌هاي سياسي (همچون دموکراسي)، غايت سياست بهره‌گيري از منافع زودگذر مادي و به بردگي کشاندن مردم و ظلم در حق آنان است (طوسي، 1387، ص 300ـ301).
نسبت روش فلسفه مشاء با مردم‌سالاري
فيلسوف مشاء، در مقام گردآوري مطالب و استنتاج و داوري، به نحو انحصاري بر پيمودن طريق استدلال برهاني تأکيد دارد. شعارِ «نَحنُ اَبناءُ الدَّليلِ / نَميلُ حيثُ يميلُ»، که در آن مراد از دليل همان برهان است، هم رهيافت عقلي آنان را در مقام گردآوري و هم روش برهاني آنان را در مقام داوري آشکار مي‌کند. در اين روش تلاش مي‌شود تا آنچه جدلي است و برهاني نيست اخذ نشود و آنچه علت نيست علت شمرده نشود: «عدم اخذ ما ليس بعلة علةٌ» با اين حال، از نظر ملاصدرا طريق برهان و شيوه بحثي، صرفاً زمينه‌هايي هستند که فرد را آماده مي‌کنند تا ملکه اتصال به عقل فعال و دستيابي به معاني عقلي و واردات قلبي حاصل آيد. البته پس از حصول چنين مقامي، برهان و حدس نه تنها بي‌فايده، بلکه مضر يا مخل نيز هستند.
آيا با روش برهاني، که مقدمه ورود به معاني عقلي و کشف قلبي است، مي‌توان براي سالاري توده‌هاي مردمي، که تابع معاني حسي و خيالي خود هستند، جايگاهي يافت؟ به نظر ابن‌سينا، عقل سائس انسان است و نفس مسوس. نفس در صورتي که سياست نشود، انسان را به سمت بدي‌ها سوق مي‌دهد (احمد، بي‌تا، ص 87).
پس در حکمت سياسي مشاء، عقل بايد حاكم بر نفس باشد. بنابراين، همان‌گونه که سلطه نفس بر عقل پذيرفته نيست، نمي‌توان سالاري و سيطرة سلايق سوء نفساني يا حاکميت نفس اماره جمعي در جامعه را، که دموکراسي مدعي آن است، پذيرفت. البته در مردم‌سالاري ديني، رياست بر عهده عقل است؛ چرا که انسان‌هاي صالح، عاقل و عادل در رأس آن قرار دارند و قانون اساسي عادلانه بر آن حکم‌فرما است، ساير علايق مختلف و متکثر سياسي، ذيل وحدت عقلاني رهبري و قانون اساسي قرار گرفته و جهت داده مي‌شوند. «بهترين حکومت، بايد حکومت خردمندترين‌ها باشد، و اينها همواره بايد اندک باشند، مردم بايد ارباب باشند، اما اربابي که خدمتکاراني ماهرتر از خود را به کار گيرد» (آربلاستر، 1388، ص 432).
ب. مباني نظام سياسي
1. مباني معرفت‌شناسي: فيلسوفان اسلامي مشاء، معرفت يا تصور حقايق موجودات و تصديق به احکام و لواحق آن، توسط نفس به قدر قوت انساني را (طوسي، 1387، ص 37)، امري ممکن دانسته و حکمت سياسي خود را بر مباني معارف عقلاني (همان، ص 57)، وحياني (همان، ص 264ـ265) و تجربي (همان، ص 302ـ303) استوار ساخته‌اند و غايت معرفت را دستيابي به سعادت حقيقي در دنيا و عقبا عنوان نموده‌اند (همان، ص 253). درحالي‌که دموکراسي غربي، بر مباني نسبي گرايانه استوار بوده و با منحصر ساختن معرفت در دانش‌هاي عرفي و بشري، به هيچ وجه وحي را جزء منابع معرفتي لحاظ نمي‌كند و صرفاً سعادت مادي دنيوي را غايت فعاليت‌هاي سياسي قرار مي‌دهد و «ماديات را بر ارزش‌هاي معنوي مقدم مي‌دارد» (مک‌فرسن، 1382، ص 137).
2. مباني هستي‌شناسي: فيلسوفان اسلامي پيرو مکتب مشاء، معتقد به سيطرة هستي‌شناختي اجسام سماوي بر اجسام طبيعي (ابن‌سينا، 1404ق، ص 402ـ410)، مبادي شش‌گانة هستي (فارابي، 1993، ص 21) عليت (مادي، صوري، فاعلي، غايي) در هستي (طوسي، 1363، ص 24)، ترتيب هستي، نقص و کمال در هستي (ابن‌سينا، 1387، ص 295)، تفاضل و کثرت هستي (همو، 1404ق، ص 303ـ304)، اتصال هستي، و در نهايت، وحدت هستي (فارابي، 2002، ص 57) مي‌باشند. درحالي‌که دموکراسي غربي، نه تنها هيچ جايگاهي براي اشياء و اجسام سماوي، نظام علّي، وحدت و اتصال هستي و تفاضل هستي قائل نبوده، شأني براي آنها در تدبير حيات اجتماعي قائل نيست، بلکه اساساً جهان را تهي از روح و اخلاق مي‌يابد (آربلاستر، 1388، ص 48). به رغم تغاير و تباين دو مبناي مهم فلسفه مشاء با دموکراسي غربي، اين مباني در تباين با مردم‌سالاري ديني نيست؛ زيرا مردم‌سالاري ديني بر خدامحوري، عليت، ترتيب، اتصال و تفاضل در هستي و نيز اصالت وحدت در عين کثرت تأکيد دارد.
3. مباني انسان‌شناختي: انسان موجودي خودبسنده نيست، بلکه نيازمند پيوند با همنوعان در ظرف اجتماع (ابن‌سينا، 1404ق، ص 441) و نيازمند عنايت الهي براي هدايت و رهبري است. ابن سينا، طبع آدمي را متمايل به پرده‌پوشي از خطاي خود و بسيار مسامحه‌گر در قبال محاسبه از خود مي‌داند. وي بر اين باور است که عقل انسان در بررسي احوال خويش، ممزوج با هواي نفس است (احمد، بي‌تا، ص 89). ازاين‌رو، براي ارزيابي خود جهت دستيابي به کمال و هدايت، نيازمند اجتماع و عنايت الهي است. همچنين، انسان به اضطرار نيازمند تشکيل حکومت و جامعه سياسي است؛ زيرا اگر عنايت تکويني حق تعالي و علم او، مقتضي تحقق چنين ويژگي‌هايي در آدمي است، عنايت تشريعي وي براي تشکيل حکومت ضروري‌تر و علم او در اين زمينه نافذتر است. پس انسان در شکل‌دهي حکومت، نيازمند عنايت تشريعي خداوند است.
استدلال اول: الف. خير بودن اين امر (تشکيل حکومت) نزد خدا معلوم است؛ ب. آنچه بر خدا معلوم است، وجوب وجود دارد؛ ج. پس اين خير (تشکيل حکومت) بر خدا وجوب وجود دارد (ابن‌سينا،1404ق، ص 443).
استدلال دوم: الف. رها کردن مردم به حال خود در امر حکومت، موجب اختلاف در حق مي‌شود؛ ب. خداوند اختلاف در حق را دوست ندارد؛ ج. در نتيجه خداوند مردم را در امر حکومت به حال خود رها نمي‌کند (همان).
بنابراين، برخلاف مبناي اومانيستي دموکراسي، فلاسفه اسلامي مشاء معتقدند که انسان موجودي خودبسنده و مکتفي بالذات نبوده و افزون بر نياز به اجتماع سياسي، به تشريع حقوق و تکاليف از سوي خداوند نيازمند است. اين مبنا، هيچ‌گونه منافاتي با مباني مردم‌سالاري اسلامي ندارد؛ چرا که در اين نوع نظام سياسي، انسان بر اساس روابط چهارگانه وجود (ارتباط با خود، با خدا، با همنوعان و با طبيعت)، داراي وجودي ربطي بوده و هيچ‌گاه از آن جدا نخواهد بود. اين سنخ تمايز، در دو نظام فلسفي «مادي گرا» و «اسلامي» کاملاً آشکار است» (نبوي، 1379، ص 138).
ج. مسائل مرتبط با نظام سياسي
تمايز مسائل فلسفة سياسي مشاء، با مسائل دموکراسي غربي را مي‌توان در محورهاي زير جست‌وجو کرد:
1. ضرورت رهبري الهي و قوانين الهي
بر پايه فلسفة سياسي مشاء براي تشکيل حکومت، بايد شرايط جامعه سياسي براي دستيابي به کمالات عمومي فراهم گردد. ازاين‌رو، مشارکت، معامله، قانون، عدالت و به تبع آنها، قانونگذار و عدالت‌گستر، که لازمة وجود و بقاي انسان است، ضروري است. قانونگذار و عدالت‌گستر جامعه، بايد کسي باشد که قادر باشد جميع مردم را مخاطب سازد و آنان را به پيروي از سنت و شريعت الهي ملزم كند. ازاين‌رو، وجود انساني صالح از سوي خداوند، براي تصدي اين امور ضرورت دارد تا حقوق و مسئوليت‌ها را مشخص نموده، مردم را از اختلاف در حق منع نمايد. به تعبير فارابي:
ممکن نيست به صورت اتفاقي، شخصي رئيس مدينه باشد، بلکه بايد دو ويژگي داشته باشد: يکي آنکه بر حسب آفرينش و طبيعت، زمينه رياست را داشته باشد و ديگر آنکه، واجد صورت و ملکه ارادي رياست باشد (فارابي، 2002، ص 122). نياز به چنين فردي براي فراهم ساختن نظام خير و تعلق عنايت الهي به آن، ضروري‌تر و نافع‌تر از رويش مو بر لب و ابرو، و گودي کف پا براي انسان از سوي خداوند است. اين انسان صالح، همان پيامبر الهي است که داراي اوصافي ممتاز و برتر از ساير مردم است. او بايد قوانين عمومي را بر پاية وحي الهي يا آنچه توسط روح‌القدس بر او نازل شده، وضع کند (همان، ص 125). او بايد به مردم تفهيم کند که صانع واحد قادري دارند که بر خلوت و جلوت آنها آگاه است. او بايد بيان کند که امر حاکميت و حق اصدار امر و نهي متعلق به خداست؛ چون همه چيز مخلوق او بوده و پاداش و مجازات اخروي در يد قدرت اوست. تا جمهور مردم قوانين او را قوانين نازل شده از سوي خدا و ملائکه تلقي نموده و از او اطاعت کنند (ابن‌سينا، 1404ق، ص 441-443).
مشروعيت الهي حکمران و وضع قوانين توسط وي، بر پايه اوامر و نواهي الهي و اجراي عدالت، سه ويژگي مهم رهبري در حکمت سياسي مشاء است. روشن است که دموکراسي غربي، به هيچ وجه با چنين مبنايي سازگاري و تفاهم ندارد؛ زيرا اولاً؛ دموکراسي غربي بر مشروعيت مردمي متکي است. ثانياً، نظام‌هاي دموکراتيک غربي خود را ملزم به اجراي عدالت فراگير نمي‌دانند. ثالثاً، قوانين در آن عرفي بوده و منبعث از خواست مردم است. اين دموکراسي، هرگز تقيد به اصول و موازين از پيش تعيين شده ديني را نمي‌پذيرد (نبوي، 1379، ص 132). برخلاف مردم‌سالاري اسلامي، که در آن، حضور نبي يا امام و يا فقيه در رأس قدرت، شرط اساسي مشروعيت نظام، انطباق با شريعت و شرط مشروعيت قوانين و اجراي عدالت از وظايف اساسي دولت اسلامي است، روشن است اراده و خواست مردم، تنها شرط فعليت و تحقق نظام و استمرار و بقاء آن است.
2. مسئوليت ديني دولت
در حکمت سياسي اسلامي مشاء، دولت بي‌دين، امري واهي است (طوسي، 1387، ص 284). ازاين‌رو،
تشريح حداقل‌ لازم معارف ديني دربارة خدا، معاد و آخرت، ملائکه و غيره، از وظايف معنوي حکمران است،
تبيين تقدم و برتري اشياء سماوي بر اجسام طبيعي و مادي، و تشريح ابعاد طبيعي و فراطبيعي انسان، از ديگر معارفي است که بايد حکمران جامعه به مردم بياموزد. حاکم جامعه از منظر فيلسوفِ مشاء، نبايد مردم را به آرائي که مخالف مصالح مدينه و منافي با مقدار واجب از معرفت حق تعالي است وادارد، يا آنها را با بيان مسائل پيچيده و دشوار در باب شناخت خدا، دچار تشويش، ترديد و اختلاف سازد و يا با نشر شبهه و ترديد، توان ضبط و حفظ معارف حقه را از آنان بگيرد، بلکه او تنها بايد حد نصاب لازم شناخت خدا را به مردم بياموزد و به اندازه فهم و درک و تصور آنان، معارف دين را به آنان القاء کند. البته منعي نيست از اينکه سخنانش  رموز و اشاراتي براي خواص به همراه داشته باشد (همان). حکمران در ديگر حوزه‌هاي معرفت ديني نيز (همچون حوزه باورها، ارزش‌ها و افعال)، بايد حدنصاب هر يک را به صورت قواعد انديشه، اخلاق و رفتار بر مردم عرضه نمايد (ابن‌سينا، 1404ق، ص 447ـ451؛ فارابي، 2002، ص 146).
رويکرد عرفي‌گرايانه و کثرت‌گرايانه دموکراسي غربي، در تنافي و تضاد با ارائه قرائتي خاص از دين به مردم است، بلکه دموکراسي، مردم را در ميان قرائت‌هاي متکثر و متنوع از دين، رها نموده و زمينه را براي طرح گسترده شبهات و شکوک عليه دين فراهم مي‌سازد. دولت دموکراتيک، نه تنها براي خود وظيفه‌اي ديني قائل نيست، بلکه دينداري حاکمان را مغاير با رعايت حقوق اديان و آزادي بيان تلقي مي‌كند (بيتهام و بويل، 1376، ص 143). ازاين‌رو، فلسفة مشاء از نظر وظايف و مسئوليت دولت نيز با دموکراسي سازگار نيست. 
اما در مردم‌سالاري ديني، مسئوليت‌هاي ديني جامعه ميان دولت و مردم توزيع شده است. پس همان‌گونه که دولت در قبال آراء، اوصاف و افعال مردم، مسئول و پاسخگو است، مردم نيز در برابر آراء، اوصاف و افعال دولت مسئولند. دولت و مردم، بر اساس اصل امر به معروف و نهي از منکر، مسئوليتي عام در برابر يکديگر دارند.  
3. ترتيب مراتب مديريت سياسي
در حکمت سياسي مشاء، ترتيب مقامات رؤساي مدينه، يا اخيار بر حسب نظام تکوين الهي و ارگانيسم انسان، به صورت سلسله‌مراتب و بر اساس شايسته‌سالاري و استحقاق شکل مي‌گيرد. کسي که در علم و عمل، از فضيلت برتر و بالاتري ميان مردم برخوردار باشد، رياست کل مدينه بر عهده اوست. در هر صنف، نيز برترين آن صنف در علم و عمل گزينش مي‌شوند. گزينش ساير مقامات بر همين مبنا صورت مي‌گيرد (احمد، بي‌تا، ص 49). رئيس مدينه، به‌عنوان ملک اعظم و مقتداي مردم، خود بايد رياست و خدمت افراد و گروه‌ها را ميان آنان تعيين و مرتّب گرداند (طوسي، 1387، ص 284). اين رويه تا پايين‌ترين موقعيت‌ها تداوم مي‌يابد، به گونه‌اي که هر کس فراخور دانش و تجربه عملي خود، در جايگاه مناسب قرار مي‌گيرد و به کار مشغول مي‌گردد (فارابي، 2002، ص 121؛ ابن‌سينا، 1404ق، ص 447).
در‌حالي‌که نظام دموکراسي غربي، بر پايه انتخابات عمومي، برابري سياسي شهروندان، در دستيابي به سمت‌هاي دولتي و ارزش برابر رأي شکل يافته، و صاحب آراء عمومي بيشتر (هرچند از طريق خدعه و فريب و خريد رأي باشد)، مي‌تواند به مقام رياست دست يابد. ازاين‌رو، شايستگي در گزينش رؤساي حکومت مورد توجه نيست (بيتهام و بويل، 1376، ص 27 و 52). در نظام مردم‌سالار ديني، رهبري اجتماعي ـ سياسي بر اساس آموزه‌هاي ديني، و شرايط حاکم بر جامعه اسلامي، بايد در دست فقيهي که جامع‌شرايط برتر رهبري در علم و تقوا و مديريت است، قرار گيرد. شناسايي اين اوصاف، بر عهده نخبگان فقهي يا خبرگان منتخب از سوي مردم است. در مراتب بعدي، افراد براي دستيابي به مقام رياست، بايد حائز بيشترين و برترين شرايطي باشند که شريعت و قانون براي آنان تعيين كرده است. تنها در صورت احراز اين شرايط و پذيرش مردم، آنان قادر خواهند بود به قدرت راه يافته و مجازند در چارچوب قانون و شريعت عمل نمايند. البته در عمل، اين احتمال همواره وجود دارد که مردم‌سالاري ديني در مراتب مياني به پايين، با آسيب‌هاي دموکراسي مواجه گردد.
4. ترتيب انواع نظام سياسي و سياست‌ها
در حکمت سياسي مشاء، انواع نظام سياسي به اين شرح مطرح شده است:
الف. نظام‌ها، بر اساس شيوه وضع قوانين عبارتند از: 1. نظام دموکراسي مبتني بر برابري حقوقي؛ 2. نظام خساست يا فرومايگي، که شامل دو نظام تغلب مبتني بر غلبه انحصاري شخص ثروتمند و نظام قلّت مبتني بر سرمايه‌سالاري است؛ 3. نظام حاکميت فردي ارباب رعيتي، مبتني بر تقدم طبيعي (برتري جسمي يا فکري)، يا فردي موروثي مبتني بر دلاوري و کرامت؛ 4. سرانجام نظام آريستوکراسي، مبتني بر تقدم فضيلت و حکمت. (ابن سينا،1428ه،94).
ب. نظام‌ها بر اساس فضيلت و رذيلت، عبارتند از: مدينه فاضله، مدينه جاهليه (ضروريه، بدّاله، خسّت، کرامت، تغلب و جماعيه)، مدينه فاسقه، مدينه متبدلّه و مدينه ضالّه (فارابي، 2002، ص 133). هريک از اين نظام‌ها، داراي نقاط قوت و ضعفي است (ابن‌سينا، 1428ق، ص 93). فساد و دگرگوني آنها يا از ناحيه شهروندان و يا از جانب حاکمان صورت مي‌گيرد (همان، ص 95). بهترين جامعه سياسي در نظر فيلسوفان اسلامي مشاء، مدينه فاضله و بهترين نظام‌ سياسي در نظر ابن‌سينا «اريستوکراسي فضلاء و حکماء» است (همان، ص 94).
روشن است که رتبه‌بندي رياست‌ها در نظر ابن‌سينا بر اساس سهمي است که در قوانين اين جوامع، براي فضايل انساني لحاظ مي‌شود. ازآنجاکه دموکراسي حکومت، مبتني بر آراي عمومي و برابري حقوقي است، فضايل انساني شخص فضيلت‌مند، هيچ تأثيري در رياست او بر جامعه ندارد (بتيهام و بويل، 1376، ص؟؟). البته در مردم‌سالاري ديني، شرايطي براي انتخاب‌شوندگان در نظر گرفته شده است تا انسان‌هاي فضيلت‌مند در عرصه قدرت حضور يابند، اما آنچه در عمل اتفاق مي‌افتد، ممکن است بسيار متفاوت باشد.
در حکمت سياسي مشاء، همين سلسله‌مراتب، ميان انواع سياست‌ها نيز وجود دارد. بهترين نوع سياست، به ترتيب عبارتند از: سياست ملک، سياست اختيار، سياست کرامت، سياست تغلب، سياست قلّت، سياست جماعيه و نهايتاً، سياست ترکيبي که ابن‌سينا، زمانه خود را با اين وصف معرفي مي‌کند (ابن‌سينا، 1428ق، ص 94-95).
روشن است ترتيب ارزشي فوق، مغاير با تعريف دموکراسي و ارزش و جايگاه آن در عصر حاضر است. امروزه نظام دموکراسي، به‌عنوان بهترين نوع نظام سياسي شناخته مي‌شود؛ هر چند در مردم‌سالاري ديني اين ترتيب، با نگاهي جديد مورد بازخواني قرار مي‌گيرد و سياست ملک و سياست اختيار، که منطبق با سياست الهي در عالم هستي است، با خوانشي جديد از نقش مردم در سياست همراه مي‌شود. به هر حال، آنچه مي‌توان گفت اين است که سياست ملک و اختيار، که از انواع سياست‌هاي مطلوب در حکمت سياسي مشاء شمرده مي‌شوند، در تنافي با نظام مردم‌سالار ديني نيست و امکان جمع ميان آنها وجود دارد.  
5. ويژگي‌هاي لازم براي رهبري و مديريت سياسي
ابن‌سينا در رسالة دهم الهيات شفا، فضيلت ضروري براي مديريت جامعه سياسي را جانشيني از سوي شارع مقدس يا اجماع نخبگان با سابقه ديني، برتري در فقاهت، استقلال فکري- سياسي، اصالت عقل و صاحب اخلاق شريف (عفت، شجاعت و حسن تدبير) مي‌داند (ابن‌سينا، 1404ق، ص 451). فارابي دو شرط بنيادين براي رهبري و مديريت سياسي قائل است: اول، استعداد طبيعي يا فطري براي رياست با دوازده خصلت (فارابي، 2002، ص 127). دوم، داشتن صورت و ملکه ارادي رياست از طريق ارتباط با عقل فعال يا جانشيني از رئيس اول (همان، ص 122-126). روشن است که اين اوصاف، براي مديريت سياسي، تمايز زيادي با دموکراسي دارد. وجود اين شرايط براي رهبري جامعه در مردم‌سالاري ديني امري اساسي است، هر چند اقبال مردم نيز در اين نظام، براي فعليت يافتن حکومت و إعمال قدرتِ آن ضروري است.
6. بيان نوع رفتار نخبگان با رئيس
اتخاذ روش اخلاقي و مؤدبانه در برابر رهبر سياسي- ديني از سوي نخبگان سياسي در حکمت سياسي اسلامي مشاء، با روش‌هايي که اين نخبگان در دموکراسي عليه روئساي حکومت إعمال مي‌کنند، قابل مقايسه نيست (ر.ک: احمد، 1402ق، ص 15ـ17). براي مثال، در دموکراسي‌هاي غربي، رقباي سياسي، هنگام انتخابات براي حذف رقيب از صحنه قدرت، به انواع اقدامات تخريبي غيراخلاقي دست يازيده، آن را مجاز مي‌شمارند. حتي اگر رقيب، همزمان در رأس قدرت قرار داشته باشد. انتخابات اخير رياست جمهوري امريکا، که در آن ترامپ و کلينتون از بدترين واژه‌ها عليه يکديگر استفاده کردند، نمونه آشکاري از اين امر است. در مردم‌سالاري ديني، نوع رابطه نخبگان سياسي با رهبري، رابطه مشاوره و جهت‌دهي است؛ يعني از يک سو، رهبري از مشاوره نخبگان سياسي در ابعاد داخلي و خارجي نظام بهره مي‌برد. از سوي ديگر، نخبگان سياسي نيز از هدايت‌ها و جهت‌دهي کلان امور توسط رهبري بهره‌مند مي‌شوند. ازاين‌رو، احترامي متقابل ميان آنان بر پايه رعايت حقوق و مسئوليت‌ها و گاه فراتر از آن، بر پايه محبت دو سويه برقرار است.
نشانه‌های مردم سالاری در حکمت سیاسی مشاء
1. ارادي بودن تعيين و تحقق اهداف
در حکمت سياسي اسلامي مشاء، دستيابي به سعادت امري کاملاً ارادي است. از طريق کسب فضايل انساني در حوزه آراء، اوصاف و افعال به دست مي‌آيد. همان‌گونه که شقاوت ارادي بوده و از طريق ارتکاب شرور و رذايل حاصل مي‌شود، تشکيل مدينه فاضله نيز ابزار ضروري براي فراهم ساختن زمينه‌هاي کسب ارادي فضايل و دستيابي به سعادت فردي و اجتماعي است (فارابي، 2002، ص 118). ازاين‌رو، رئيس مدينه فاضله نمي‌تواند و نبايد از خصلت استبداد برخوردار باشد. امکان تعلق اراده جمعي به اهداف مدني، افراد را براي گزينش آراء، اوصاف و افعال مناسب، با هر نوع نظام سياسي، که از منظر آنان موجب دستيابي به سعادت است، فراهم مي‌سازد. امکان گزينش ارادي نظام سياسي، چيزي است که به‌عنوان پايه اساسي براي هر نوع دموکراسي تلقي مي‌شود. اين وجه تقريب حکمت سياسي مشاء، با دموکراسي است. اما از آنجاکه مراد از سعادت در حکمت سياسي مشاء، سعادت حقيقي است، و نه سعادت‌پنداري، تنها نظامي مي‌تواند با اراده جمعي مردم گزينش شود که هدف آن سعادت حقيقي انسان‌ها در دنيا و آخرت باشد. روشن است که دموکراسي با اين هدف سازگار نيست، اما مردم‌سالاري ديني بر چنين هدفي مبتني است.
2. ضرورت همكاري و مشارکت
در حکمت سياسي اسلامي مشاء، مشاركت و همکاري مردم، شرط تشکيل اجتماعات مدني است؛ چرا که اساساً «نوع انسان را که اشرف موجودات عالم است، بالطبع به معاونت ديگر انواع و معاونت نوع خود حاجت است؛ هم در بقاي شخص و هم در بقاي نوع» (طوسي، 1387، ص 250 و 252)، بلکه بدون مشارکت مردم، حداقل‌هاي يک نظام سياسي، چه فاضله و چه غيرفاضله تحقق نخواهد يافت. مشارکت عمومي، محور اساسي در تأمين اهداف و نيازهاي مدينه فاضله همچون امنيت، پيشرفت، و... است (فارابي، 2002، ص 118). در دموکراسي نيز مشارکت عمومي مردم، يکي از ارکان اساسي است. اما اينکه مشارکت عمومي، بايد منجر به سعادت‌پنداري مردم شود، يا آنکه براي دستيابي آنان به سعادت حقيقي باشد، ميان دموکراسي و مدينه فاضله مشائين اسلامي تمايز وجود دارد. مردم‌سالاري اسلامي نيز خواهان مشارکت مردم در تأمين سعادت حفيفي است.
3. ضرورت خردورزي در سياست
از منظر فيلسوفان اسلامي پيرو مکتب مشاء، عقل اساس و بنياد سياست‌ورزي و اصلاح امور است. عقل، سائس و مدبر نفس انسان، در اجتماع مدبر مدينه و در عالم مدبر هستي است (احمد، بي‌تا، ص 87). مردم در مراتب عقل از يکديگر متفاوتند. ازاين‌رو، تنها کسي مي‌تواند عهده‌دار رياست مدينه شود که از عقلانيت بيشتري، نسبت به ديگران برخوردار باشد. خردورزي در فلسفه مشاء، به دليل اينکه نفسانيات را تحت کنترل عقل قرار مي‌دهد، متمايز از خردورزي در دموکراسي غربي است. عقل در دموکراسي ابزاري، در خدمت نفس اماره جمعي قرار مي‌گيرد و به ارزيابي منافع و مضار آن مي‌پردازد، اما در مردم‌سالاري ديني، هم حجت دروني براي هدايت و کنترل نفس است و هم نقش رهبري در عرصه سياست و دولت را بر عهده دارد.
4. امکان تحول‌پذيري آراء عمومي مردم
بر اساس حکمت سياسي اسلامي مشاء، همواره امکان تحول، دگرگوني و استحاله هر يک از آراء، اوصاف و افعال مردم وجود دارد. از‌اين‌رو، نظام‌هاي سياسي نيز قابل تغيير خواهند بود (فارابي، 2002، ص 133) دگرگوني (منفي) يا به خاطر بي‌تفاوتي و اختلاف خود اهل مدينه است، يا به خاطر نيروهاي مسلط بر جامعه (ابن‌سينا، 1428ق، ص 95).
طرفداران دموکراسي نيز تأکيد زيادي بر نقش تحول افکار عمومي در تحول نظام اجتماعي و مدينه دارند و حکمت مشاء مؤيد آنان است. با اين حال، تمايز در اين است که حکمت سياسي مشاء، برخي از اصناف تحول در آراء و افکار را نه تنها مفيد نمي‌داند، بلکه بر مضر بودن آن تصريح دارد و بر اين باور است که مدينه فاضله، جز با آراء و افکار فاضله شکل نمي‌گيرد. درحالي‌که دموکراسي هرگونه تحول در آراء را به نفع نفس اماره آدمي مفيد دانسته، آن را لازمة پيشرفت بر مي‌شمارد، ازاين‌رو، از همة ابزارهاي رسانه‌اي، مُد، هنر، بازي، انواع نرم‌افزارها، اغذيه‌ها و نوشيدني‌ها، مواد مخدر و... براي تغييرات دلخواه در جوامع بهره مي‌گيرد. دولت‌هاي دموکراتيک، تنها زماني با جديت به افکار عمومي توجه مي‌کنند که بدانند در صورت عدم توجه به اين افکار، برکناري آنها از پست‌هايشان کاملاً محتمل است (بتيهام و بويل، 1379، ص 25). در مردم‌سالاري ديني نيز تحول افکار در جهت تأمين مصالح عمومي و سعادت افراد جامعه مطلوبيت است و پيشرفت محسوب مي‌شود. ازاين‌رو، هر نوع تحولي پذيرفته نيست؛ چرا که تحول افکار به سوي انکار حقايق، يا خشک مغزي و تحجر، يا تغافل و تجاهل روشنفکرمآبانه، يا جهالت مدرن را نمي‌توان معقول دانسته و پذيرفت.
5. ضرورت اقناء افکار عمومي
ازآنجاکه پيشرفت نظام سياسي در مسير تأمين سعادت، مبتني بر اراده آحاد جامعه و کمال هر فرد نيز در گرو کسب ارادي فضايل است، افراد جامعه بايد بتوانند از مسائل اجتماعي و تحولات سياسي آگاهي يابند و از آن براي فعاليت فردي و اجتماعي خويش بهره گيرند. در حکمت سياسي اسلامي مشاء، رهبران سياسي جامعه بايد قادر باشند از طريق خطابه، افکار عمومي را متوجه اهداف نظام کرده، اطلاعات لازم و مفيد به حال مردم را در اختيار آنان قرار دهند (ابن‌سينا، 1428ق، ص 87ـ88). در دموکراسي نيز رهبران سياسي براي افکار عمومي برنامه دارند. هدف آنان، تحريف افکار و سوار شدن بر موج احساسات و عواطف مردم، براي استمرار قدرت سياسي است. رسانه‌ها نيز وظيفه آگاهي بخشي عمومي را بر عهده دارند، اما آنان تنها اموري را به آگاهي مردم مي‌رسانند که چارچوب‌هاي فکري و ارزشي حاکم بر رسانه‌ها، منافع طبقات حاکم و نيز سياست‌هاي جريان مسلط بر جامعه مجاز مي‌شمارند. ازاين‌رو، ‌بسياري از اخبار درست به مخاطبان انتقال نمي‌يابد. دکتر حسن ترابي از روشنفکران ديني سودان در اين باره مي‌نويسد: «هيچ‌کس نمي‌تواند مدعي شود که نظام‌هاي سياسي غرب، بازتابي از اراده مردم است؛ زيرا ميان مردم و نظام‌هاي سياسي لايه‌هايي از رهبران حزبي و لايه‌هايي از منافع طبقه ويژه وجود دارد» (نبوي، 1379، ص 142).
اما در مردم‌سالاري ديني، هدف رهبران سياسي اين است که مردم از موفقيت‌هاي نظام منتخب خود و نيز دسيسه‌هاي دشمنان آگاهي يابند، تا با بصيرتي بيشتر به انتخاب راه آينده خويش همت گمارند.
6. تأکيد بر عنصر مشورت و شورا
بر اساس حکمت سياسي اسلامي مشاء، هر فرد در افکار و تدابير خود، نيازمند مشاوره با صاحبان خرد است (احمد، بي‌تا، ص 28) و به ويژه رهبر سياسي بايد در اموري که مرتبط با منافع و مصالح عموم مردم است، همچون نيرو (و امکانات)، جنگ و صلح (مسائل کلان نظامي) ـ حفظ، حراست، و اداره کشور (شهرداري ـ نيروي انتظامي ـ فرمانداري و...)، در درآمدها و هزينه‌هاي عمومي( دخل و خرج مدينه)، در وضع قوانين کشور و...، با صاحبان خرد و تجربه مشورت نموده، از نظرات آنان استفاده نمايد (ابن‌سينا، 1402ق، ص 88؛ 1428ق، ص 92).
شورا و مشورت در دموکراسي غربي نيز داراي اهميت است، اما معيار در آن رأي اکثريت است. درحالي‌که در حکمت سياسي مشاء، شورا و مشورت براي دستيابي به حق در مسئله است و نيز ابزارهايي براي فعال نمودن اعضاي جامعه براي مشارکت در امور و افزايش خردورزي در جهت تأمين سعادت حقيقي است. اين معنا در مردم‌سالاري ديني نيز مطرح است.
ضرروت نقد و اصلاح احوال رؤساي حکومت
از منظر حکمت سياسي مشاء، وجود کساني که بتوانند از روي عقلانيت و محبت، محسنات و عيوب رؤسا را براي اصلاحشان به آنان يادآوري کنند، ضروري است. غفلت از حالات نفس و آلودگي‌هايي که براي نفس در مراودات با مردم ايجاد مي‌شود و نيز همنشيني با نزديکان بدرفتار، مي‌تواند اوصاف نيک حاکمان را به اوصاف زشت تبديل نمايد، ازاين‌رو، وجود ناصحاني خيرخواه براي آنها ضرورتي انکارناپذير است (احمد، بي‌تا، ص 88). در اين حکمت، خطابه‌هايي نيز تحت عنوان منافرات و مشاجرات در باب شيوه تمجيد از فضايل حاکمان و در باب شکايت از جور و نيز اعتراض به تعدي ارادي آنان به سنت بيان شده است (ابن‌سينا، 1428ق، ص 92ـ103).
نقد و اعتراض به حاکمان، اگر چه در دموکراسي توسط رسانه‌ها و احزاب سياسي و گاه هم‌حزبي‌ها قابل طرح است، اما اين انتقاد، اغلب توأم با خيرخواهي و محبت نيست، بلکه به دليل اصالت تقابل (تقابل اکثريت و اقليت) و اصالت حفظ و حمايت از روابط خاص قدرت است (بتيهام و بويل، 1379، ص 40؛ مک‌فرسن، 1382، ص 95). در مردم‌سالاري ديني، هدف از نقد و اعتراض، اصلاح رفتار حاکمان بر مدار ديانت، عقلانيت و اخلاق است، هر چند در عمل، ممکن است برخي آفات دموکراسي نيز به دليل عدم رعايت اصول مردم‌سالاري ديني در جامعه ظهور و بروز يابد.
نتيجه‌گيري
اين مقاله به بررسي مناسبات ميان حکمت سياسي اسلامي مشاء، با دموکراسي غربي و مردم‌سالاري ديني پرداخت. براين‌اساس، ابتدا سه محور از مبادي حکمت سياسي اسلامي مشاء، يعني مفاهيم، اهداف و روش‌ها مورد بحث قرار گرفت. در يک نسبت سنجي ميان مفاهيم، ناسازگاري مفهومي ميان دموکراسي با فلسفة مشاء و نيز تمايز اهداف حکمت سياسي مشاء، با اهداف نظام دموکراسي وجود داشت. بررسي روشي نيز حاصلي جز تمايز در روش‌ها نداشت. سپس، در بررسي نسبت حکمت سياسي اسلامي مشاء، با دموکراسي غربي؛ تأمل در مباني آن دو يعني بررسي تمايز در مباني معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي و انسان‌شناسي بود. گامِ سوم، بررسي نسبت حکمت سياسي مشاء با دموکراسي، تأمل در مسائل اين دو بود. واکاوي تمايز اين مسائل نيز در شش محور زير صورت گرفت. مسئله رهبري الهي و قوانين الهي، مسئوليت ديني دولت، ترتيب مراتب مديريت سياسي، ترتيب انواع نظام سياسي و سياست‌ها، ويژگي‌هاي لازم براي مديريت سياسي، بيان نوع رفتار نخبگان با رئيس.
به رغم تمايز‌هاي موجود ميان حکمت سياسي اسلامي مشاء و دموکراسي غربي، نويسنده بر اين باور است که وجوه تشابهي نيز ميان اين دو وجود دارد. بررسي اين وجوه تشابه، در هفت محور مورد بررسي قرار گرفت: 1. ارادي بودن تعيين و تحقق اهداف؛ 2. ضرورت تعاون و مشارکت؛ 3. ضرورت خردورزي در سياست؛ 4. امکان تحول پذيري آراء عمومي؛ 5. ضرورت اقناء افکار عمومي؛ 6. تأکيد بر عنصر مشورت و شورا؛ 7. ضرروت اصلاح مستمر احوال رؤسا.
تأمل بيشتر در وجوه تشابه، حاکي از وجود تمايزي روشن حتي در اين موارد است. ازاين‌رو، تفاوت حکمت سياسي اسلامي مشاء با دموکراسي بسيار جدي است. اما اينکه آيا آنچه از اين حکمت در تمايز با دموکراسي غربي است، در تغاير با مردم‌سالاري ديني نيز خواهد بود؟ نتيجه تحقيق، اثبات عدم تنافي آموزه‌هاي حکمت سياسي مشاء با مردم‌سالاري ديني است. روشن است که اين امر، به معناي اثبات مردم‌سالاري ديني با تکيه بر حکمت مشاء نيست. حکمت سياسي اسلامي مشاء از بيان نقش، حقوق و مسئوليت‌هاي مردم در قبال حکومت و رابطة متقابل ميان مردم و دولت تا حد زيادي ساکت است. استمرار اين مباحث، در قالب «سياست متعاليه اسلامي»، بر مبناي انديشه‌هاي بنيانگذار انقلاب اسلامي و آراء متفکران اسلامي معاصر، رهگشاي رفع نواقص موجود است.