معرفت سیاسی

 
مقدمه
در هر اجتماع و جامعه‌اي، شيوۀ استنباط و گردآوري مجموعه‌اي از حقوق براي کنشگران اجتماعي، با منشأ خاستگاه جهان‌بيني آن حقوق ترابط دارد. دو مؤلفۀ مرکزي در هر جهان‌بيني عبارت از: «هستي‌شناسي» و «انسان‌شناسي» است. ارتباط ميان مبادي اين دو مؤلفه، با ماهيت حقوق مي‌تواند در فهم حقوق بشر معاصر بصيرت‌افزا باشد. پيدايش حقوق، متأثر از زمينه‌هاي جهان‌شناختي، به انضمام زمينه‌هاي وجودي غير معرفتي(عوامل اجتماعي، تاريخي، فرهنگي، اقتصادي يا سياسي) است. در بُعد اجتماعي حقوق، پرسشش از علت پيدايش آن در جامعه و فرهنگ است که، متأثر از عرصۀ اول است.
در پرتو توضيحات ارائه شده، نوعي اتصال ميان حقوق بشر با نگرشي مشخص نسبت به هستي و انسان آشکار مي‌شود. به‌عبارت ديگر، در لايۀ زيرين هر مجموعه‌اي از حقوق، سازوکاري از نحوۀ نگرش به پديده‌ها و حقايق فيزيکي يا متافيزيکي، به همراه شيوۀ تفسير و تعريف از انسان قرار دارد؛ به گونه‌اي که حقوق به‌مثابۀ محصول فکري و نتيجه اي از آن باور تلقي مي شود. به‌عنوان نمونه، در چشم‌انداز دين اسلام، نگرش توحيدي بنيان هستي شناسي و نگرش خليفه اللهي به انسان، بنيان انسان شناسي را تشکيل مي دهد. در چشم انداز حقوق بشر معاصر، اين‌ جهان-  باوري(سکولاريسم)، اساس هستي‌شناسي و به‌تقريب، طيفي از باور به سوژۀ متفکر، عامل شناساگر يا سازنده و اشخاص فرهنگ‌ساز، اساس انسان‌شناسي را سامان داده‌اند (بليکي، 1392، ص 30؛ پارسانيا، 1383، ص 25).
در نگاه دنيوي، طبيعت و زندگي دنيا همۀ حقيقت است. اما در نگاه ديني، بخشي از حقيقت و بخش ديگر آن، فوق طبيعت و متافيزيک است. احاطۀ فوق طبيعت، بر طبيعت به گونه‌اي است که طبيعت مرتبۀ نازل و ظاهر تلقي مي شود و فوق طبيعت مرتبۀ عالي يا باطن هستي دانسته مي شود. در نگاه سکولار و دنيوي، ارزش‌ها، حقوق و احکام متعالي براي زندگي اين دنيايي، اموري پنداري هستند که تنها در ظرف وهم و پندار انسان شکل مي گيرند. در نگاه ديني، حقوق و احکام مزبور، ريشه در حقيقت و واقعيتي متعالي و فرا طبيعي دارند. پس، باور به ابعاد روحاني و فرا طبيعي هستي مي تواند مرز نگاه ديني و غيرديني باشد. در نگاه اسلامي، هويت انسان بر «فطرت الهي» سرشته شده است و حقوق بشر نيز متأثر و ملهم از چارچوب ارزش‌ها و احکام متعالي مي‌باشد(پارسانيا، 1383، 26-28).
در مقابل، سکولاريسم به معناي دنيوي ديدن امور بر بخش وسيع‌تري از زندگي و رفتار انسان معاصر سايه افکنده است. انسان مدرن، با نگاه استقلالي و منقطع از حقايق غيرمادي، به خود نگريسته است و حقوق بشر معاصر در غرب، ضمن پذيرش نسبيت فرهنگي، انسان را اصل و ميزاني مي‌داند که در افق زبان، نظام فرهنگي و ساختار اجتماعي، حقوق متعلق به خود را نيز توليد مي‌کند. پس، يکي از موضوعات مهم براي نقد عرصۀ سياسي- اجتماعي جوامع سکولار، واکاوي مبادي جهان بيني حقوق بشر آنهاست. امروزه، تلقي ويژه اي از حقوق بشر به‌عنوان رکن و شاخصي براي ارزيابي باورمندي و عملکرد مواضع سياسي- اجتماعي جوامع تبديل شده است. مفصل‌بندي حقوق بشر، با مضاميني همچون فرد، اراده، آزادي، قدرت، خردگرايي، شهروند، ليبراليسم و دموکراسي در معرض توجه واضعان قرار داشته است. در نتيجه، واکاوي لايه‌هاي زيرين اين حقوق، مستلزم رمزگشايي از بنيان‌هاي هستي شناسي و انسان شناسي خواهد بود که هدف مطالعه و بررسي است.
طرح مسئله
رنه دکارت به‌عنوان مؤسس و پايه گذار تفکر جامعۀ مدرن شناخته مي‌شود. از نظر دکارت، انسان مي تواند به مدد عقل دنيا را بشناسد، بسازد و تغيير دهد. درحالي‌که سنت يا نظام‌هاي ديني، همواره به دنبال مرکزيت زدايي از فرد و تمرکزگرايي بر باورها، تصميمات يا اعمال فرافردي بودند. مرکز عالَم، عقل «سوژه» و هر آنچه در بيرون است، «ابژۀ» ذهن است. دکارت، تمايل داشت که تمام عالم(به جز خدا و روح) را با قوانين مکانيکي، فيزيک و رياضي تفسير کند؛ يعني همۀ جهان و تمام ابدان در حکم ماشيني هستند. ولي در خارج از جهان خدايي هست و در درون هر بدني، روح مجردي وجود دارد. خردگرايي که دکارت خود مؤسس آن بود، ريشه در واقع گرايي داشت. به اين ترتيب، آنها دنياي بيروني و مستقل را پذيرفتند، اما شناخت آن دنيا را منوط به نقش ذهن و زبان انسان کردند؛ يعني تفکر ساختار مشترک ذهن انسان‌ها، تنها راه رسيدن به معرفت به جهان واقعي است و واقعيت اجتماعي از باورها تشکيل مي‌شود(بليکي، 1392، ص 32ـ33). خردگرايان بر «عقل مفهومي» تکيه دارند. پس از ذهنيت‌گرايي دکارتي، نحله‌ها و مکاتب فلسفي و فکري متعددي ظهور کردند، اما شايد بتوان گفت اشتراک عمدۀ ميان آنها را، در خردگرايي (به معناي عام و نه به معناي دکارتي) است که بر اساس آن، عقل مکانيزمي مشترک در همۀ انسان‌هاست. انسان‌شناسي دنياي مدرن، انسان‌مدارانه و انسان‌گرايانه است؛ زيرا مرکز و ثقل دنيا از انسان سرچشمه گرفته، به انسان باز مي‌گردد.
امروز بر خلاف گذشته، در دنياي مدرن، کليسا، کشيشان و قديسان تعيين‌کننده و مرجع تفسير انسان، طبيعت، جهان و خدا نيستند، بلکه يک کشيش همان اندازه از توان سوژه بودن برخوردار است که عموم انسان‌ها از آن بهره‌مندند. حاصل نگرش ذهنيت گرايانه در دنياي مدرن اين است که دين ساختۀ سوژه است. پس، به‌تدريج مذهبي شکل گرفت که موضوع آن، نه خدا و آخرت، بلکه خود انسان و زندگي او بود که «اومانيسم مذهبي» ناميده شد. انسان عاقل، تبديل به موجودي مقدس، گران قدر و داراي شأنيتي عالي گرديد. از اين رو، به موازات بسط جهان مدرن، نظام اداري و حقوقي‌اي پديد آمد تا از دست‌اندازي ديگري(اعم از فرد يا سنت، متافيزيک، دين و آداب و رسوم قومي)، بر حقوق فرد جلوگيري کند.
بنابراين، به لحاظ مفهومي ابتدا سوژۀ دکارتي شکل گرفت. ويژگي اصلي سوژه، مشترک بودن آن فارغ از هر گونه رنگ مليتي يا قوميتي و به‌طورکلي، هويتي بود. سوژه، وجهي انتزاعي و نه انضمامي داشت. به‌تدريج، هر سوژه توانست براي خود، صاحب شخصيت شود و «فرد» شکل گرفت. در شکل گيري فرد، رخ دادهاي عظيم فرهنگي و معرفتي نظير رنسانس، نهضت روشنگري و جريان اصلاح ديني نقش برجسته اي داشتند. رنسانس موجب شد که انسان، موجودي فرّه مند جلوه کند. در برخي موارد، توجهات از سمت قوۀ عقل به بدن و کالبد جسماني نيز متوجه شد. ازاين‌رو، نوعي قداست جسماني و مادي پديدار گشت. پيوند مفهوم ارادۀ آزاد و آزادي با مفهوم فرد نيز اتصال محکمي با آزادي انديشگاني و جسماني(شهواني) دارد. با برآمدن دولت- ملت‌ها، در پايان سدۀ هفدهم و در طول سدۀ هجدهم، و همزمان با بسط نهادهاي اقتصادي، بانکي، اداري، دانشگاهي، نظامي و صنعتي و توسعۀ شهرهاي مدرن، «شهروندي» بخش از هويت هر فرد گرديد. در شکل گيري هويت شهروندي، «ديگران» به‌عنوان شريکان متفکر نقش مهمي ايفا کردند؛ زيرا «سوژۀ جمعي»(يعني «ما») سامان يافت. به همين دليل، حرکتي که از «انانيت» آغاز شده بود، به سمت «نحنانيت» سوق يافت. به عبارت ديگر، برآمدن شهروند مبتني بر پايه گذاري نظام حقوقي برخاسته از عقل عرفي است. بنابراين، به لحاظ بنيان فلسفۀ اجتماعي، «رژيم‌هاي حقوق بشر» در ادامۀ تقديس و تکريم سوژۀ تکامل يافتۀ امروزي هستند. با اين تفاوت که سوژه‌ها مطيع و وابسته به دُوَل و نظام‌هاي حقوقي نوين در عصر جهاني شدن گشته‌اند. گو اينکه به لحاظ محتوايي و هويتي، چرخشي دوباره به سمت همان سوژۀ انتزاعي و فاقد شخصيت و هويتِ اوليه شکل گرفت.
از‌اين‌رو، اين مقاله در صدد واکاوي عقبۀ جهان بيني و تبارشناسي گفتمان حقوق بشر است. سؤال اصلي مقاله عبارت است از: منشأ جهان‌بيني گفتمان غربي حقوق بشر در دنياي مدرن چيست؟ و چه ترمينولوژي يا حسن تعبيرهايي براي شکل دادن بدان شکل گرفته است؟
ملاحظات نظري و تحليلي- روشي
الف. تبارشناسي
يک گفتمان متشکل از مجموعه ايده‌هاي فرهنگي و اجتماعي توليد شده است که شامل نشانه‌ها و رمزها بوده و مرتبط با مقولۀ قدرت است. گفتمان، ساختارها و موقعيت هايي را در روابط تاريخي، فرهنگي و اجتماعي وسيعي نشان مي دهد (ر.ك: سردار و ون لون، 1998، ص 13). تئون ادريانوس ون داک معتقد است: يکي از اهداف اصلي مطالعة گفتمان، فهم چگونگي کاربرد زبان و ارتباط آن با باورها و تعاملات افراد در جامعه است (ون‌داک، 1382، ص 18). مطالعة گفتمان، به‌مثابة کنش مي‌تواند رويکرد وسيع‌تري در پيش گيرد تا کارکردهاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي گفتمان را در چارچوب نهادها، گروه‌ها و به‌طور‌کلي جامعه و فرهنگ به نمايش بگذارد (همان، ص 86). از ديدگاه ارنستو لاکلاو و شنتال موفه، گفتمان‌ها تصور ما از حقيقت و جهان را شکل مي دهند و تغيير در گفتمان‌ها، تغيير در جهان اجتماعي را به همراه دارد. آنها معتقدند: هر گفتمان بخش هايي از حوزة اجتماع را در سيطرة خود گرفته، با اختيار گرفتن ذهن سوژه‌ها، به گفتارها و رفتارهاي فردي و اجتماعي آنها شکل مي دهند (مک دانل، 1380، ص 31-33). همچنين، ميشل فوکو، گفتمان‌ها را در ارتباط با کارکردشان  سنجيده است. تبارشناسي فوکو، متوجه مرکزيت قدرت در شکل گيري گفتمان‌ها، هويت‌ها و نهادهاست. فوکو به دنبال فهم فرايندهاي توليد نظام‌هاي دانش و بررسي تبارشناختي شکل گيري نظام‌هاي حقيقت در جوامع بود. در تبارشناسي، دانش، ابزاري در خدمت قدرت است و بايد ديد که چگونه گزاره هايي در قالب حقيقت، رد پاي خود را بر روح، جسم و رفتار مردمان حک مي کنند. قدرت، ميل و ارادۀ به آن، خصيصۀ هستي شناختي انسان هاست که منجر به بروز گفتمان‌ها مي‌شود. پس، تبارشناسي وارسي اشيا و پديده‌ها در چارچوب وضعيتي زماني است که متضمن ظهور گفتمان خاصي شده است (ر.ك: گاتينگ، 2006).
فوکو، تبارشناسي را براي فهم ويژگي‌هاي جوامع اروپايي قرن بيستم به‌کار گرفت. او متأثر از فردريش نيچه بود. از نظر او، جست‌و‌جوي اصالت خاستگاه پديده‌ها و روندها، مقدم بر تصادف و توالي در جهان بيروني‌اند. خطوط نسب و تبار همچون خاستگاه‌ها واحد نبوده، بلکه ناهمگن هستند. فوکو تصريح مي‌کند که برخلاف جهان مسيحي، جهانِ تاريخي واقعيت تنها يک قلمرو يعني قلمروي بدون مشيت الهي يا علت غايي را مي شناسد. فوکو «قدرت بشر» را نيروي محرک تاريخ به شمار مي آورد. اين مسئله، مي تواند برساخت تاريخي زمان حال را نيز توضيح دهد. به زعم فوکو، اين گونه نيست که آدمي درگير جنگ‌هاي مختلفي بوده تا اينکه به‌تدريج به مرحله اي رسيده باشد که در آن، حقوق متقابلي براي خود و ديگران قائل شود، بلکه آدمي تمامي خشونت هايش را در نظام‌هاي قانوني وارد کرده و به اين ترتيب، از گونه اي استيلا به گونه اي ديگر رسيده است. قدرت عمدتاً از روابط بشري نشئت مي گيرد تا اينکه از بيرون تحميل شده باشد. قدرت و تاريخ، ساير پديده‌ها و گفتمان‌ها را نيز به وجود مي آورند (فوکو، 1977، ص 139-151؛ 1980، ص 118-119).
بنابراين، قدرت واجد نوعي منزلت هستي شناختي است که با مباني انسان شناسي خاصي گره مي خورد. از‌اين‌رو، اين مقاله نگاهي به جهان‌بيني دنياي مدرن دارد.
ب. مباني جهان‌بيني دنياي مدرن
تاريخ غرب هم در دورۀ تسلط کليسا و انديشه‌هاي مسيحي و هم در عصر جديد، در اين عنصر مشترک هستند که قرين بودن دين و علم را نفي کرده اند. همچنين، جامعۀ جديد داراي ويژگي‌هاي مشترکي با جامعۀ پيش از ظهور مسيحيت است. رنسانس، که نهضتي فرهنگي- هنري بود، تلاش داشت تا ضمن بازگشت به برخي از خصوصيات معرفتي يونان باستان، سبک نويني از خصايص فرهنگي و اجتماعي را توسعه بخشد. در يک نگاه، منظومۀ جهان‌بيني جامعۀ مدرن، دو رکن اساسي دارد: اول، به لحاظ هستي‌شناسي متأثر از نگاهي سکولاريستي و در پاره‌اي موارد، ماترياليستي است. دوم، به لحاظ انسان‌شناسي مرکزيت را به انسان مادي داراي بُعد جسماني مي‌دهد. اين دو مؤلفه، در ادامه تشريح مي‌شوند (عرفان‌منش و جمشيديها، 1393؛ هالينگ ديل، 1385؛ مگي، 1392؛ دورانت، 1387؛ گاردنر، 1386؛ توکل، 1987؛ مارکس، 1381؛ 1389).
دورۀ متفکران پيش از سقراط را مي توان با دو خصلت معرفي کرد: اول، تلاش براي بحث از ماهيت جهان بيروني و يافتن عنصر اصلي در پيدايش جهان. دوم، شفاف ساختن تغيير يا ثبات در جهان خارج. در کنار اين مناقشات، فيثاغورس، به ابتناي نظام عالم بر پايۀ اعداد همت گماشت. وجه مشترک چنين رويکردهايي، تفسيري ماده گرايانه از عالم بود. اين تفسير، توسط اتميست‌ها تکميل شد. به‌عنوان نمونه، دموکريتوس جهان را تماماً متشکل از عناصر مادي مي‌دانست. حتي روح از نظر او، ساخته شده از اتم لطيف بود. يکي از مواضع نظري در دورۀ يونان باستان، اتخاذ رويکرد لاادري گري دربارۀ وجود خدا و جهان ديگر بود. در اين ميان، هيپياس، دين را ابزاري انسان-ساخته براي طبقۀ حاکم و لاکريتوس، مذهب را آگاهي کاذب ناشي از عدم اطلاع نسبت به قوانين طبيعي مي‌دانست. پراتاگوراس معتقد بود: انسان معيار همه چيز است. با فاصله گرفتن ده‌ها قرن، طليعۀ دنياي مدرن آشکار مي‌شود که در آن، هيئت بطلميوسي به چالش کشيده شد. دنياي مدرنِ مورد نظر نيکلاس کپرنيک، يوهانس کپلر و گاليلئو گاليله که توسط آيزاک نيوتن تکميل و تنقيح شد، نظامي مکانيکي بود که در چارچوب نظم و قواعدي فيزيکي سامان يافته بود. حضور همۀ عناصر مادي از پيش معلوم بود؛ هيچ مادۀ جديدي نمي‌توانست به آن اضافه و يا از آن کم شود؛ فقط «از حالتي به حالت ديگر يا از شکلي به شکل ديگر» تبديل مي‌شدند. پس، دعا يا عنايت خداوندي که نيازمند اضافه شدن عنصر جديد بود، معنا نداشت. از نظر آنها، خدا نمي توانست در پاسخ به اجابت بشر، ماده اي را به جهان اضافه کند. حذف روح از تعريف انسان و تبديل شدن آدمي به مجموعه اي از سيستم‌هاي عصبي و محرک‌هاي زيستي، موجب شد که انسان ديگر برخوردار از جهان ويژه و جداي از محيط طبيعي و ساير موجودات نباشد، بلکه قوانين طبيعي به همان اندازه بر حيوانات سيطره داشت که بر انسان‌ها غلبه دارد. سپس، تامس هابز و چارلز داروين به بسط آن همت گماشتند.
جريان ماترياليسم، به ويژه در آراي لودويگ فئورباخ نيز شايستۀ تأمل است. ماترياليست‌ها معتقدند: انسان‌ها محصول شرايط محيط و تربيت‌اند. از نظر فئورباخ، نه تنها تعين مذهب، بلکه تعين ايدۀ خدا تحت تأثير عوامل اجتماعي- زيستي و ساختۀ انسان است. کارل مارکس نيز معتقد بود: انسان مذهب را مي‌سازد. همچنين، پندارهاي متشکل در مغزهاي انسان‌ها، برآيند پالايش يافتۀ فرايند زيستِ مادي آنهاست که به‌طور تجربي، قابل رسيدگي است و به پيش-گزاره‌هاي مادي بستگي دارد. همچنين، جريان موسوم به اومانيسم مذهبي، هر گونه واقعيت ماورا الطبيعي را نفي مي کند. موضوع پرستش، خود انسان است. بنابراين، هيچ حق و باطلي وجود ندارد. هر فردي دنياي خود را مي آفريند. از نظر نيچه، بهترين چيز در انسان، قدرت اراده و نيرومندي و استمرار اميال و شهوات است. روح حاصل و زاييدۀ جسم است. با توجه به چنين باورهايي نسبت به جهان و انسان، هر اندازه که ايمان تحليل رفته، خداي دروني طبيعت سلطه يافته است. امروزه نيز جنبش «زيست محيط گرايي»، بر مفهوم بشرِ واقع شده در طبيعت تأکيد مي ورزد. محور موضوعي ديگري را آلبرت اينشتين تکميل کرد؛ نظريۀ نسبيت وي همۀ نسل‌ها را با اثبات اين موضوع که همة جنبش‌ها در کيهان نسبي است، آشفته کرد. ورنر هايزنبرگ يعني همکار اينشتين نيز با اثبات اينکه در سطح فيزيک کوانتم، آزمايشگر همواره بر حاصل آزمايش تأثير مي گذارد، وضع را پيچيده تر کرد که به نظريۀ «چند-جهاني» انجاميد. اين امر به نسبي گرايي، قراردادگرايي و اخلاق وضعيتي منتج شد.
اين مقاله، بر اساس تحليل تبارشناسي که حاوي ملاحظاتِ درهم تنيدۀ نظري و روشي است، تلاش مي کند تمهيدات مندرج در جهان‌بيني دنياي مدرن، در سامان دادن به اصول حقوق بشر را واکاوي و تحليل نمايد.
ساختار بحث 
براي بيان اتصال نظري و مفهومي گفتمان حقوق بشر با مبادي جهان بيني مدرنيته، مهم ترين مؤلفه‌هاي هستي شناختي و انسان‌شناختي، در قالب هايي مفهومي قرار داده شده اند. همچنين، با توجه به خصلت تحليلي و روشي تبارشناسي، مباحث مقاله در سير تاريخي- اجتماعي دنبال مي‌شود.
جدول 1. ابعاد اساسي در تبارشناسي گفتمان حقوق بشر
مضامين    قلمرو    مفاهيم
مبادي انسان شناسي «بشر» در حقوق بشر    فرد و فردگرايي    انسان روان شناختي، ارادۀ آزاد، قدرت
جايگاه «عقل و علم بشر» نزد واضعان حقوق بشر    خردگرايي و علم گرايي    جهان بيني علمي، دنياسازي، سکولاريزاسيون
«نهاد اجتماعي حقوق» در حقوق بشر    حاکميت قانون و شهروندي    ليبراليسم، جامعۀ جهاني، پارادوکس دموکراسي
1. مبادي انسان شناسي «بشر» در حقوق بشر: فرد و فردگرايي
«فرديت»، که لازمۀ فردگرايي است؛ يعني هويت مستقل براي فرد قائل شدن که غير از ويژگي‌هاي متمايز شخصي است. وجود «فرد» به‌عنوان ويژگي متمايز عصر تجدد در کانون توجه قرار دارد. از نظر آنتوني گيدنز، فرد در دورۀ مدرن متولد شد و پيش از آن تبلور نداشت. آنچه فرد را مي‌سازد، وابسته به اعمال و رفتارهاي سازنده‌اي است که فرد در پيش مي‌گيرد (ر.ك: گيدنز، 1392، ص 111-112). ماکس وبر، از مهم‌ترين متفکران اجتماعي است که رابطۀ ميان نهضت اصلاح ديني را با تولد فرد مدرن در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمايه داري بيان کرده است. از نظر او، نهضت پيوريتن در سرعت دادن به فرهنگ عصر رنسانس کاملاً مؤثر بود. کالونيسم، به‌عنوان يکي از شاخه‌هاي پروتستانتيسم رياضت گرا، بر اين آموزه استوار شد که سرنوشت فردي ما در رازي نامعلوم پوشيده شده است. پيامد اين آموزه، احساس بي‌سابقۀ تنهايي فردي است. انسان ناگزير شد راه خود را براي رسيدن به سرنوشت مقدر به تنهايي دنبال کند؛ يعني حصول رستگاري از طريق کليسا، کشيش و شعائر ديني، کاملاً حذف شدند. آنچه جايگزين مي‌شود، فعاليت دنيوي شديد است. کالونيسم به کمک عنصر عقلاني توانست چنين تأثيري را اعمال کند (ر.ك: وبر، 1390، ص 94-119).
همچنين، علي رغم تصور کليشه اي از اميل دورکيم، به‌عنوان طرفدار اصالت جمع، وي يکي از طراحان نظريۀ تولد فرد در دنياي صنعتي مدرن است. او در کتاب تقسيم کار، مسئلۀ اصلي خود را چنين معرفي مي کند که چگونه در دنياي جديد، افراد و حِرَف، در عين همبستگي بيشتر، شخصي تر نيز شده اند؟ دورکيم معتقد بود: جوامع هر قدر بدوي تر باشند، همانندي بين افراد بيشتر است. در اين صورت، همه چيز از اخلاق گرفته تا حقوق، اصول سازمان سياسي و حتي علم، به صورت آشفته و آميخته با اعتقادات، اساساً مذهبي در قالب مذهب قرار دارد. اما اکنون هر کسي شيوه‌هاي انديشيدن و عمل کردني دارد که بيش از گذشته مختص خود اوست. امروزه، وجدان فردي از يوغ قيموميت وجدان اجتماعي رها شده است. خدا، که به اصطلاح، نخست در تمامي مناسبات بشري حضور داشت، به تدريج خود را کنار مي کشد و جاي بيشتري، براي به کار گرفته شدن و عملکرد آزادانۀ نيروهاي بشري باز مي شود. سپهر فعاليت اجتماعي، به نفع سپهر فعاليت فردي، بيش از پيش کاهش مي يابد. هر کسي ناگزير است با دنيايي از انديشه‌ها، حرکات و عاداتِ تازه خو بگيرد. پس، آزادي عبارت از: تبعيت نيروهاي خارجي از نيروهاي اجتماعي است؛ زيرا بشر تنها با آفرينش جهاني که خود بر آن حاکم است، مي‌تواند از قيد طبيعت رها شود و اين جهان چيزي جز جامعه نيست. بنابراين، جامعه شرط ضروري اخلاق است. شخصيت فردي، نه تنها بر اثر پيشرفت تخصص، خُرد و شکسته نمي شود، بلکه گسترده‌تر مي‌شود؛ زيرا هر شخص در حکم سرچشمۀ مستقل عمل است. دورکيم معتقد بود: تقدس بخشيدن به شخص انسان، تنها اعتقاد اخلاقي محکمي است که مي تواند در بين افراد يک جامعۀ مدرن اتحاد ايجاد کند (ر.ك: دورکيم، 1392). گيدنز معتقد است: بر خلاف نظريه پردازان «جامعۀ ذره‌اي(توده‌وار)»، که ذره اي شدن انسان را به جامعۀ مصرفي کنوني نسبت داده اند، در بسياري از اجتماعات پيش از مدرن، انسان‌ها بيشتر بي اختيار بودند؛ زيرا چيرگي آداب و شيوه‌هاي سنتي زندگي اغلب هرگونه تغيير وضع را ناممکن و انعطاف ناپذير مي ساخت (گيدنز، 1392، ص 269).
فيليپ ريف معتقد است: تمدن غرب پيش از دوران مدرن تحت تأثير سه آرمان شخصيتي قرار داشته است؛ نخستين مورد آرمان «انسان سياسي» بود. سپس «انسان مذهبي» سر برآورد و پس از آن، «انسان اقتصادي» پا به عرصه گذاشت. در هر سه مقطع، هم جامعه و هم افراد، به سطوح بالا و پايين دسته بندي مي شدند. در مقابل، وبر ظهور «انسان روان شناختي» را اعلام کرد که تغيير اساسي از نظام سلسله مراتبي به نظام برابري و نسبيت گرايي اخلاقي را پديد آورد. کنار گذاشتن اصول اخلاقي در ازاي روان شناسي، مدعيان امروزي؛ يعني روان درمانگري را پديد آورد. انسان مذهبي زاده مي شد تا به رستگاري برسد. اما انسان روان شناختي به دنيا مي آيد تا لذت ببرد. پس، اعتقادات جاي خود را به احساسات مي دهد (ريف، 1990، ص 3). در نتيجه، پلوراليسم و حق انتخاب‌هاي بين امور مختلف، نسبي بودن را روا داشته و جريان فردي‌سازي دين را نيز تشديد مي کند (ويلم، 1386، ص 149-150). ريشه‌هاي انسان روان شناختي در دنياي مدرن را مي توان در آراي برخي متفکران جست‌و‌جو کرد:
ژان ژاک روسو معتقد بود: ازآنجا که همۀ انسان‌ها ذاتاً خوب هستند، فقط با باز گذاشتن راه براي طبيعت و احساسات و با رها نمودن خود، خوبي و خير بروز مي کند. به عبارت ديگر، اطاعت از طبيعت دروني، معيار جديد حقيقت و فردگرايي است. روسو ارادۀ فرد را جايگزين اصول اخلاقي و حتي قوانين مدني کرد (گاردنر، 1386، ص 265). از نظر باروخ اسپينوزا، ميل و خواهش ماهيت حقيقي انسان است. ميل و خواهش عبارت از: شهوت يا غريزه است. غريزه، ميل را توليد مي کند و ميل انديشه و عمل را مي سازد. از اينجا معلوم مي‌شود که اعمال بشري، تابع قوانين و احکامي است که در ثبات و ضرورت مثل احکام هندسي است. از نظر او، سعادت، حضور لذت و فقدان درد است. فضيلت عبارت از قدرت و عمل است (دورانت، 1387، ص 161-164). يوهان فيخته، فردريش شيلينگ و گئورگ هگل، با درآميختن فلسفۀ اسپينوزا با بحث معرفت دکارت، طرق مختلف ديگري را به وجود آوردند. آنجا که فيخته از «من»، آرتور شوپنهاور از «ارادۀ زندگي»، نيچه از «ارادۀ قدرت» يا حتي هانري برگسون از «نشاط و نيروي حيات» مي‌گويند، همه از کوشش براي «حفظ نفس» اسپينوزا الهام گرفته اند (همان، ص 179). نيچه معتقد بود: همه نظام‌هاي اخلاقي چيزي جز توجيه عقلاني ارادۀ قدرت برخي گروه‌هاي خاص نيستند. او بر آن بود که اخلاقِ مافوق، از اصول و قوانين زيست شناسي برخاسته است و بايد دوباره ارزش‌ها را از روي فيزيولوژي بسنجيم. اساساً هيچ خوب و بد مطلقي وجود ندارد؛ ما بدون آنکه تمايل خود به استيلاي ارادۀ شخصي را با صراحت بيان کنيم، به آن، عنوان زيباي «حقوق فردي» مي دهيم (گاردنر، 1386، ص 266؛ دورانت، 1387، ص 372). 
نمودار 1- نمودار مفهومي مبادي انسان‌شناسي «بشر» در حقوق بشر
        تولد فرد مدرن        نهضت اصلاح ديني        
رهايي از طبيعت    اهميت نيروي بشري    آزادي بشر    وجدان فردي    ارادۀ فرد    قدرت و عمل فرد    فعاليت‌هاي فردي
        
نسبيت گرايي اخلاقي    
پلوراليسم    فردي‌سازي دين        
            
اهميت حقوق فردي            
2. جايگاه «عقل و علم بشر» نزد واضعان حقوق بشر: خردگرايي و علم‌گرايي
افلاطون، فلسفۀ اصالت عقل را به زندگي غرب ارائه کرد. فکر يهودي ـ مسيحي روح را به جاي عقل، محور انسان مي داند. سنت يوناني دنياي نظري و سنت يهودي- مسيحي دنياي واقعي را ترجيح مي دهد. در واقع، به محض سقوط کليسا، انسان صعود کرد (ر.ك: گاردنر، 1386، ص 96). در قرون شانزدهم و هفدهم، دو جايگزين يعني خرد و تجربه براي وحي و اعتقاد ديني، به‌عنوان پايه‌هاي دانش پيشنهاد شدند (بنتون، 1977، ص 20). اين دگرديسي، در وهلۀ اول از طريق رواج خردگرايي حاصل شد. مکتب خردگرايي معتقد است: فقط خرد و ادله‌اي که خرد به آنها نياز دارد، مي تواند ما را به حقيقت جهان رهنمون كند. حکمت، فطرت، احساس، شهود، سنت، رسوم و ارزش‌ها کنار گذاشته مي شوند. عقل وسيله اي است که از آن براي سنجش خوبي و بدي، مطابق با خواست خود استفاده مي شود. به زعم يورگن هابرماس، مدرنيسم سر باز زدن از قبول اقتدار يا مرجعيت سنت و تأکيد آن بر استدلال عقلاني، به‌عنوان يگانه راه دفاع از اعتقادات است. پس، نوعي نظام معرفتي اقتدارگرا با مرجعيت دروني سر بر مي آورد که در آن، «جهان بيني کليسايي(قرون وسطايي)» به «جهان بيني علمي» تبديل شد. در اولي، مرجعيتي بيروني تعيين کنندۀ احساسات، ارزش‌ها، هنجارها و رفتارهاي انسان و در دومي، علم عقل بنياد بشر مدرن، تعيين‌کننده است. از نظر پي‌ير بورديو، نهاد علمي و آموزشي معمولاً گرايش به فردگرايي يا خودپرستي را تقويت مي‌کند (ژيژک، 1392 (الف)، ص 271). راسل معتقد بود: علم و روش‌هاي علمي در تربيت، انسان را تا اندازه‌اي به وجدان عقلاني رهنمون كند (دورانت، 1387، ص 422). در اين راستا، علمي کردنِ دانش يکي از گام‌هاي معرفتي مهم بود.
اسپينوزا معتقد بود: هر چه علمِ روح بيشتر شود، انسان از قدرت خود بهتر آگاه مي شود. فقط دانش است که توانايي و آزادي مي بخشد و سعادت جاوداني، به معناي دنبال دانش بودن و طالب لذات عقلي بودن است. وي درحالي‌که تحت تأثير اکتشافات کپرنيک، کپلر و گاليله قرار گرفته بود، با يک ذهن رياضي، فکر دکارت را تعقيب کرد. او مي خواست هرج و مرج غيرقابل اغماض جهان را به وحدت و نظم مبدل کند (همان، ص 140-154). «پديدارشناسي روح»، هگل دربارۀ مراحل سير تکامل ذهن انسان از يقين حسي، ادراک، فهم و عقل سخن مي گويد. دين مربوط به مرحلۀ اندوه‌باري بشر است. سرانجام، انسان به عقل دست مي يابد که اين مرحله، همزمان با آغاز دورۀ اصلاح ديني و رستاخيز فکري رنسانس است. در اين مرحله، عقل جنبۀ انتزاعي دارد. تنها در زمان انقلاب کبير فرانسه به حالت انضمامي در مي آيد. ازاين‌رو، پديدارشناسي روح هگل، نوعي انسان‌شناسي است که بر چگونگي رسيدن انسان به کمال عقل يا عقل مطلق تأکيد دارد. در تفسير الکساندر کوژو از هگل، انقلاب فرانسه سرآغاز پايان تاريخ است. انسانيت به سوي روزگار حکومت جهاني پيش مي‌رود و آزادي حقيقي محقق مي شود (هگل، 1387، ص 10-20).
روشنگري کلاسيک بر اين پيش فرض استوار است. در نهايت، پرسش‌هاي بنيادين مي توانند از طريق ارجاع به دانش بي طرف يا عيني متخصصان حل شوند (ژيژک، 1390، ص 353). به‌عنوان نمونه، مي‌توان به «اصحاب دايره‌المعارف» اشاره کرد. دايره‌المعارف، نمادي از عقل جامع و کامل بشري مي نمود که قادر بود شناخت زواياي آشکار و پنهان جهان را در خود جاي دهد (مگي، 1392، ص 124-125). از نظر زيگمونت باومن، مدرنيته عصري آگاه از تاريخيت خويش است که نهادهاي انساني را ساختۀ خود افراد و اصلاح شدني مي داند. اين نهادها را تا زماني مي‌توان نگه داشت که در برابر خواست‌هاي عاجل و دقيق «عقل»، توجيه پذير باشند. پس، دنيا براي اينکه منزلگاه فرد باشد، بايد به ياري فناوري علمي، شايستۀ برآوردن نيازهاي بشري شود (باومن، 1387، ص 415). از نظر بلز پاسکال، همين که خردگرايي با فناوري و علم هم‌پيمان شد، علم گرايي پديد آمد. اساساً خردگرايان و تجربه گرايان، در اهميت عنصر «علم» به اشتراک مي رسند (متيوز، 1391، ص 14). گرارد دگره در کتاب علم به‌مثابۀ يک نهاد اجتماعي، از منظومۀ اجتماعي و تاريخي علوم مدرن سخن گفته است. از نظر دگره، ارزش‌هاي فرهنگي علوم مدرن شامل خردگرايي، تجربه‌گرايي، روش منطقي آزموني، حکومت قانون، پراگماتيسم، رياضت اين جهاني، شک‌گرايي و فردگرايي است (ر.ك: دگره، 1968، ص 19).
اگر چه روشنگران مبدعان انقلاب علمي نبودند، اما مهم‌ترين مبلغان و مروجان آن بودند. آنان در مطالعۀ رفتار انسان نوآوري‌هايي داشتند. جهان‌بيني اجتماعي‌اي را خلق کردند که در غرب مدرن حاکم شد. در مرکز آن جهان بيني، اين تصور وجود داشت که انسان‌ها جامعه را مي سازند. منتسکيو، آدام اسميت و مارکي دو کندرسه توانستند علم را با جهاني بيني انسان گراي ليبرال پيوند دهند. انديشمندان روشنگري، تنها به دنبال فهم رفتار انسان نبودند، بلکه سعي داشتند علم را براي ارتقاي آزادي و پيشرفت به کار گيرند. در نظر کندرسه، ماهيت علم به‌نحو اجتناب‌ناپذيري موجب ارتقاي فردگرايي، مدارا، برابري و دموکراسي مي شود. پيشرفت علم، خود به خود، به پيشرفت اجتماعي تبديل مي‌شود. علم، جهاني را به تصوير مي‌کشيد که در آن، تمامي موجودات قابل تقليل به مادۀ متحرک بودند. تنها تفاوت‌ها مربوط به شکل، نيرو، جرم و شتاب به حساب مي آمدند. اين روشنگران بودند که «کيهان شناسي علمي» را به «جهاني بيني اجتماعي» تبديل کردند. اگرچه در مرحلۀ اول انقلاب علمي(از قرن پانزدهم تا هفدهم)، خداوند و کليسا همچنان بر تخت بودند، اما در مرحلۀ دوم، که توسط روشنگران آغاز شد، اعتقاد به خداوند مسئله اي شخصي و کليسا نهادي انساني شد که شايستگي هيچ اقتدار عمومي خاصي را نداشت. پس، علم بخش مرکزي جهان بيني انسان گرايانۀ سکولار را تشکيل مي‌دهد (سيدمن، 1390، ص 23-28).
به اين ترتيب، انگارۀ پيشرفت اجتماعي، يعني والاترين رؤياي اومانيست‌هاي سکولار شکل گرفت. هانري سن‌سيمون معتقد بود: مي‌توان از طريق به‌کارگيري برنامه‌ريزي عقلاني جوامع بشري، نظم انساني قابل کنترلي را به صورت کامل فراهم كرد. او يکي از پيشگامان تأثيرگذار نئو سوسياليسم بود (ر.ك: هايک، 1952، ص 125-126). ديويد هيوم، اسميت و آدام فرگوسن، همگي بر اين نظريه تکيه مي کنند که چينش‌هاي اجتماعي، که انسان‌ها در سايۀ آنها زندگي مي کنند، چنان پيچيدگي منظمي دارند که همواره شکل خود را نه از راه محاسبه‌هاي تعمدي، بلکه همچون پيامدهاي ناخواستۀ اعمال بي شمارِ افرادي که بسياري از آنها حاصل غريزه يا عادت بوده‌اند، به‌دست آورده اند (همووي، 1978، ص 3). روسو و انقلاب فرانسه، پيش‌قراولاني براي گسستن همة کنترل‌هاي ديني، سياسي و اجتماعي ديرين بر افراد بودند (ر.ك: گاردنر، 1386). از نظر باومن، راز تحرک و پويايي در جهان مدرن، آزاد شدن فعاليت فرد از زنجير رسم و سنت است (باومن، 1387، ص 418).
از نظر گيدنز، همۀ پايه گذاران اصلي نظريۀ اجتماعي جديد يعني مارکس، دورکيم و وبر معتقد بودند: با توسعۀ نهادهاي جديد، اعتقادات ديني به تدريج از بين خواهند رفت (گيدنز، 1392، ص 289). مارکس عقيده داشت چيزهايي که در واقعيت مادي ريشه دارند، داراي اصالت هستند. الاهيات، دين، متافيزيک يا ايدئولوژي، شبيه بخارهايي هستند که مبناي مادي ندارند (کافمن، 1380، ص 13-17). از نظر وي، مذهب آگاهي وارونه از جهان است. نقد مذهب، پيش فرض همۀ نقدهاست و توهم را از انسان مي زدايد (مارکس، 1381، ص 53). از نظر او، از بين بردن خوشحالي تخيلي ناشي از مذهب، بهايي است که بايد براي تحقق خوش بختي واقعي پرداخت (توکل، 1987، ص 121). بر اساس قانون موسوم به مراحل سه گانۀ آگوست کنت، ذهن بشر از سه مرحلۀ الاهياتي، متافيزيکي و اثباتي گذر مي کند. آرزوي کنت اين بود که علم(جامعه شناسي) را به دين بدل کند. جامعه شناسي با اين ادعا پايه گذاري شد که مي تواند بنيان‌هاي علمي يک نظام اخلاقي غيرديني را پي ريزي نمايد و خود را به‌عنوان جايگزيني نوين براي دين، فلسفه و ماورالطبيعه به حساب آورد. سن سيمون، کنت و دورکيم، هر يک به سهم خود و به درجات گوناگون موافقت داشتند که در آينده يک دين لاييک انسان‌مدارانه، جانشين اديان سنتي جوامع مي‌شود (ر.ك: ويلم، 1386). دورکيم اعلام کرد هدف اصلي وي اين است که با نشان دادن اينکه مي‌توان رفتار انساني را به رابطۀ علت و معلول احاله کرد، دامنۀ «خردگرايي علمي» را گسترش دهد تا رفتار انساني را نيز در بر گيرد (دورکيم، 1385، ص 9). از نظر دورکيم، تمدن به عقلاني تر و منطقي تر شدن گرايش دارد؛ زيرا از بين همۀ عناصر تمدن، علم تنها عنصري است که در برخي شرايط، داراي خصلتي اخلاقي به نظر مي رسد (ر.ك: دورکيم، 1392). به باور او، هيچ انجيلي که ناميرا باشد، وجود ندارد و دليلي ندارد که در آينده، بشر از آوردن انجيل جديدي ناتوان باشد. واقعيت هايي(يعني طبيعت، بشر و جامعه) که انديشۀ ديني در آن هنگام در موردشان به کار مي رفته، همان هايي هستند که بعدها موضوع تفکر دانشمندان قرار مي گيرد. انديشۀ علمي، چيزي جز شکل کامل‌تري از انديشۀ ديني نيست؛ هر چه علم توسعه يابد، انديشۀ ديني بيشتر کنار مي‌رود (دورکيم، 1384، ص 593-595). از نظر وبر، سرمايه داري بر پيشرفت‌هاي علمي جديد، به ويژه پيشرفت‌هاي علوم طبيعي، که مبتني بر رياضيات و آزمايش‌هاي دقيق و عقلاني است، متکي شده است. از نظر او، وظيفۀ نخست اين است که خصلت ممتاز خردگرايي غربي و شکل معاصر آن بايد تبيين شود. اساساً نظام سرمايه‌داري عبارت از جست‌و‌جوي منفعت از طريق سرمايه‌گذاري مستمر و با توسل به راه و روش عقلاني است. وبر بر اين باور بود که شايد امروزه، روحيۀ رياضت‌گراي مذهبي «از قفس پريده باشد» و ديگر به حمايت روحيۀ ديني نيازي نباشد. اين مرحله از سرمايه داري، مرحلۀ «متخصصان بي روح» و «لذت‌طلبان بدون قلب» است (ر.ك: وبر، 1390، ص 29و34-35و163).
از نظر برايان ويلسون، سکولاريزاسيون اساساً حاصل جريان عقلاني ساختن تشکيلات مدرن و نيز استقلال و خودرأيي فزايندۀ نهادها، آداب و اعمال اجتماعي از امر دين است؛ استقلالي که به انسان اجازه مي دهد تا فکر کند که مي تواند از طريق اعمال و پروژه‌هاي خويش، شرايط زندگي خود و جامعه را تغيير دهد (ويلسون، 1976، ص 25). چنين شيوۀ نگرش و رهيافتي، در اصل به دو روند خاص مدرنيته باز مي گردد: نخست، تفکيک و تمايز عملي و اجرايي نهادهاي جامعه. دوم، انفرادي شدن فزايندۀ بازيگران حاضر در صحنۀ جامعه (ويلم، 1386، ص 144). کليسا بسياري از دکترين‌هاي عصر جديد، مانند داروينيسم، فمينيسم و همجنس گرايي را پذيرفته و ترويج مي‌کند (گاردنر، 1386، ص 313). جريان «انجيل اجتماعي» نيز مرکز دين را در انسان قرار داد و خرد و علم، قابل اعتمادترين منابع دستيابي به حقيقت معرفي شدند (آنتونيدس، 1985: 24-3). ازاين‌رو، در جوامع غربي شاهد فردگرايانه شدن و ذهني شدن احساسات ديني هستيم. اين امر، به توسعۀ نوعي دين مبتني بر انتخاب کمک مي کند (دورانت، 1387، ص 377؛ گاردنر، 1386، ص 324؛ ويلم، 1386، ص 123).
نمودار 2. نمودار مفهومي جايگاه «عقل و علم» نزد واضعان حقوق بشر
    سقوط کليسا        برآمدن اصالت عقل    
کنار رفتن فطرت و شهود    نظام اخلاقي غيرديني    اقتدار دروني    وجدان عقلاني    اهميت خرد و تجربه    نظم انساني قابل کنترل
                
    تبديل 
کيهان شناسي علمي به جهاني بيني اجتماعي    تلقي علمي از سعادت    اهميت علم و فناوري    علم به‌عنوان کليد آزادي و پيشرفت    
                
    پذيرش دکترين‌هاي عصر جديد توسط کليسا    عقلاني کردن 
تشکيلات مدرن    تفکيک 
نهادهاي اجتماعي    سرمايه‌داري مبتني بر علم    
        
بنيان عقلاني و علمي حقوق فرد در جامعه        
3. «نهاد اجتماعي حقوق» در حقوق بشر: حاکميت قانون و شهروندي
از نظر دورکيم، يگانه شخصيت اخلاقي مافوق شخصيت‌هاي خاص، همانا شخصيتي است که از اجتماع بر مي‌خيزد. تنها همين شخصيت است که پيوستگي و حتي تقدم لازم براي استوار داشتن قاعده‌اي ماوراي مناسبات را دارد. به زعم او، رسوم اجتماعي معمولاً پايۀ شکل گيري حقوق اند، يعني حقوق برآمده از عقل عرفي است. از نظر او، در جامعۀ کنوني، حقوقِ «ترميمي» در حقوق مدني، تجاري، آييني، اداري و اساسي تجلي يافته است. در مقابل، حقوق در جوامع سنتي و حقوق مذهبي، همواره «تنبيهي» هستند و تجلي آن در حقوق جزايي همچنان آشکار است. در جوامعي که حقوق تنبيهي حاکم است، فرد به خودش تعلق ندارد، بلکه به معناي کامل کلمه، در حکم شيء متعلق به جامعه است. اما اکنون، فردگرايي و انديشۀ آزاد، همچنان در حال گسترش است تا جايي که خود فرد در آن به موضوع نوعي مذهب و اعتقاد مذهبي تبديل مي‌شود. ازاين‌رو، مفهوم دولت غيرمذهبي در حال ساخته شدن است. در جوامع سازمان يافتۀ امروزي، که اخلاقي تر از جوامع سنتي اند، فرد هر چه را که نياز دارد، از جامعه مي گيرد. در مقابل، شخصيت فردي رشد و توسعه مي‌يابد. امروز ديگر همگان بيش از پيش، به برابري هر چه بيشتر شهروندان با يکديگر باور دارند. جمعِ سازمان يافتۀ جديد مي‌کوشد نا برابري‌هاي خارجي را در حد امكان، بزدايد (ر.ك: دورکيم، 1392). دورکيم شکل گيري نظام‌ها و رژيم‌هاي حقوقي در سطح بين المللي را نيز پيش‌بيني کرده بود. او اذعان داشت:
از هم‌اکنون شاهد آن هستيم که جامعۀ اروپايي واحدي بر فراز جوامع و اقوام اروپايي موجود در حال شکل گرفتن است که مي‌کوشد تا سازمان مشترکي را پديد آورد. آرمان «برادري بشري» تنها به موازات پيشرفت تقسيم کار و متناسب با آن تحقق خواهد يافت (همان، ص 358-359).
از نظر وبر، بايد پرسيد چه شرايط و عواملي موجب شد پديده‌هاي فرهنگي فقط در تمدن اروپايي ارزش و اعتبار جهاني پيدا کند؟ به عبارت ديگر، مقررات و قوانيني منظم و عقلاني، فقط در مغرب‌زمين تجلي و تکامل يافته است. احزاب سياسي، پارلمان، انتخابات دوره‌اي و نمايندگان منتخب مجلس، مخصوص جامعه‌هاي غربي است. مفهوم «شهروند» نيز فقط به جامعه‌هاي غربي محدود بوده است (وبر، 1390، ص 26-33).
ميشل فوکو در کتاب تولد زيست سياست گفته است: از اواسط قرن هجدهم نوعي خرد حکومتي مدرن بر پايۀ تنظيم دروني عقلانيت حکومتي شکل گرفت. در قرن هجدهم، ليبراليسم به منزلۀ اصل پايه گذار و مشروعيت بخش دولت به کار گرفته شد. از نظر فوکو، آزادي چيزي جز رابطه اي عيني بين حاکمان و محکومان نيست. به عبارت ديگر، ليبراليسم مصرف‌کنندۀ آزادي است؛ زيرا تنها با وجود واقعي برخي آزادي‌ها مي‌تواند عمل کند. اين قاعده، فن جديد حکمراني است. پس، ليبراليسم پذيرش آزادي نيست، بلکه همواره از ساخت آزادي و برانگيختن و توليد آن را توصيه مي‌کند. در نيمۀ دوم قرن نوزدهم، حاکميت قانون به منزلۀ دولتي نمودار مي‌شود که در آن، هر شهروند در برابر مراجع عمومي از امکان عيني، نهادمند و مؤثري براي حمايت برخوردار است. حاکميت قانون، صرفاً دولت نيست، بلکه حاکميتي است که در آن نظامي از قوانين وجود دارد. ليبراليسم را بايد به منزلۀ اصول و روش عقلاني شدن حکمراني تحليل کرد؛ عقلاني شدني که از قاعدۀ دروني اقتصادِ بيشينه تبعيت مي کند (ر.ك: فوکو، 1390).
«فردگرايي» به همان چيزي مي انجامد که مايکل نواک آن را «شخص بودگي» مي‌نامد که در آن، فرد جايگاه اخلاقي مي يابد (نواک، 1982، ص 63-65؛ 1989، ص 31) و شهروند متولد مي‌شود. دولت بالاترين شکل آزادي را براي يک شهروند فراهم مي‌سازد. البته تا زماني که مردم تحت کنترل باشند. دولت رفاه از دو فلسفۀ مرتبط با هم، يعني اشتراکي گري و مساوات طلبي حاصل شده است. حقوق، مجموعه اي از حمايت‌هاي قانوني عمومي است که به طور برابر شامل حال هر شهروندي مي‌شود. «حقوق سلبي» متضمن اين حق است که کسي در امور فرد دخالت نکند، مگر اينکه قانوني را نقض کند. امروزه، واژۀ «حقوق» معناي متفاوتي يافته است. مثل حق درخواست مجموعه‌اي از کالاهاي خاص، خدمات، پول يا امتيازات از دولت. چنين حقوقي، «حقوق ايجابي(مطالبات)» ناميده مي شوند؛ زيرا فردي که آنها را مي طلبد، از دولت مي خواهد چيز خاصي را براي وي فراهم کند. اکنون به جاي اينکه دولت آزادي را به وسيلۀ قانون تأمين کند، مي‌کوشد تا برابري را به زورِ قانون اعمال کند و آزادي، مغلوب برادري اجباري مي شود. اين حقوق ايجابي نو در واقع، مطالباتي از شهروندان ديگر در حال و آينده است. در اين صورت، دولت به دلال تبديل مي شود (ر.ك: گاردنر، 1386).
در جامعۀ سرمايه‌دار متأخر آنچه به طرز روزافزوني به مقولۀ اصلي در حقوق بشر تبديل شده، حق مورد مزاحمت و آزار قرار نگرفتن است (ژيژک، 1392(ب)، ص 122). از نظر ريچارد رورتي، جامعۀ آرماني در مدينۀ فاضلۀ ليبرال، جامعه‌اي است که در آن، قلمروهاي عمومي و خصوصي به دقت از يکديگر متمايز شده اند. جامعه اي که کارکرد قوانين اجتماعي در آن، به مجموعه اي از قوانين بي‌طرف و خنثا تأويل مي گردد که آزادي خود-آفريني افراد را با پشتيباني از يکايک آنها، در برابر دست‌درازي‌هاي خشونت آميز به قلمرو خصوصي شان تضمين مي‌کند (ژيژک، 1392«الف»، ص 305). از نظر گيدنز، امروزه به دليل رشد و گسترش فناوري‌هاي ارتباطي و اطلاعاتي و فرايند جهاني شدن، شهروند جهاني شکل گرفته است. در اين شرايط، حقوقِ جهان گستر اهميت مي‌يابد و رژيم‌هاي حقوق بشر شکل مي‌گيرد(وبستر، 1390، ص 407-408). از نظر وي، دولت‌هاي بدون دشمن موضوع جديدي است که بر طبق آن، جنگاوري‌ها بيشتر معطوف به گونه‌هايي از بنيادگرايي است که در ميان کشورها و بين آنها رخ مي دهند. ادعاهاي نژادي، مذهبي و قومي، مي‌تواند «نقض سخت و شديد حقوق بشر» را برانگيزد و «جامعۀ جهاني» را به دخالت در امور دولت مستقل برانگيزد(ر.ك: گيدنز، 1994، ص 48 و 84-85).
اما اکنون اين سؤال پيش مي‌آيد: مگر نه اينکه اساس دموکراسي مبتني بر عدم تمايزگذاري ميان مردم است؟ پاسخ را مي توان در آراي پيشگاماني همچون اسپينوزا و نيچه و از ميان متأخرين در نظر بورديو و باومن دنبال کرد.
اسپينوزا معتقد بود: عيب دموکراسي در اين است که اکثريت عامه با احساسات(و نه با عقل) رام مي‌شوند. دموکراسي در معرض عوام فريباني قرار مي‌گيرد که تبديل به حکومت‌هاي اشرافي شده و حتي در طول زمان، به حکومت مطلقه بدل مي‌گردد (دورانت، 1387، ص 177). همچنين، نيچه معتقد بود: براي اخلاق انساني دو ارزش متضاد قابل تصور است: يکي، اخلاق اشراف يا مهتران. ديگري، اخلاق عوام الناس يا کهتران. اخلاق اشراف، فضيلت را در تسلط، دليري و بي‌باکي مي‌داند. اما اخلاق عوام‌الناس، به دنبال حقارت، تواضع و نوع‌دوستي است. از نظر نيچه، مسيحيت اين نظر را به اوج رسانيد که همۀ مردم داراي ارزش و حقوق يکسان هستند. در نتيجه، دموکراسي و سوسياليسم از اين عقيده توليد شده‌اند و تمام اخلاق در اروپا تا به حال، بر پايۀ نظريات کهتران و زيردستان بوده است. از نظر او، ادعاي تساوي حقوق بر خلاف اخلاق است. در دموکراسي ظهور مردان بزرگ امکان‌پذير نيست (همان، 369ـ371). دُوَل مدرن عملاً مشي اخلاق مهتري نيچه را تحقق بخشيده‌اند. دولت- ملت‌ها، با تشکيل دادن ائتلاف‌ها و اتحاديه‌ها در پس نظام‌هاي حقوقي خزيده اند. نيچه پيش بيني کرده بود که «اي کساني که امروز تنها و جدا هستيد، روزي جمع خواهيد شد و ملتي تشکيل خواهيد داد. از شما مردان برگزيده، ملتي برگزيده به وجود خواهد آمد و از آن ملت برگزيده، مرد برتر ظهور خواهد کرد» (همان، ص 376).
بورديو اذعان مي‌دارد به باور خردگرايان، قوۀ قضاوتِ صائب به کمک نوعي احساس باطني، خودجوش و بي‌واسطه استعدادي عام است. اما از نخستين روزهاي پيدايش آن، بيانگر منافع روشنفکران بوده است. حق و شايستگي پرداختن به امور سياسي و صلاحيت و توانايي فني(فرهنگ سياسي)، با توانش به‌معناي توانايي پذيرفته‌شدۀ اجتماعي، که از منزلت اجتماعي ناشي مي‌شود، همبستگي دارد (بورديو، 1391، ص 549-550). به‌عبارت روشن تر، کساني که به لحاظ سياسي محروم ترين‌ها هستند، تا حد زيادي به لحاظ اقتصادي و فرهنگي نيز محروم ترين‌ها هستند. ازاين‌رو، بورديو دموکراسي را نظام سياسي متناسب با طبقۀ بورژوا مي‌داند (همان، 595ـ596). همچنين از نظر باومن، مشخصۀ مدرنيته، نظام چند جانبۀ کنترل است که شامل حقوق، استراتژي‌هاي انضباطي و کنترل ايدئولوژيک مي‌شود. دولت در مرکز مدرنيته جاي دارد. اين عمل، توأم با «جنگي فرهنگي» است. دولت تلاش کرده تا نوعي يک دستي هنجاري، ارزشي و باورهاي اجتماعي را تحميل کند. از نظر او، دولت مدرن به نام پيشرفت، سکولاريسم، علم، دموکراسي، آزادي، فردگرايي و سلامت عمومي، فرهنگ‌هاي محلي را ريشه کن کرد. دولت مدرن، دولتي «باغباني» است. چنين دولتي، نيازمند روشنفکران است. به يک معنا، دولت مدرن و علم اجتماعي روشنگري همزمان با يکديگر ظاهر شدند. تفوق روشنگري به معناي پيروزي «خرد قانون گذار» بود. پس، روشنگري بنا بر اصول، ستايشگر فردگرايي و تنوع است، اما در عمل سرکوبگر است (سيدمن، 1390، ص 253-254).
نمودار 3- نمودار مفهومي نهاد اجتماعي حقوق در حقوق بشر
        حق تقدم شخصيت اخلاقي جامعه        دولت غير مذهبي        
تمايز قلمروهاي عمومي و خصوصي    برابري شهروندان    حمايت‌هاي قانوني عمومي    حقوق ايجابي    حقوق ترميمي    رژيم‌هاي حقوقي    نظام چند جانبۀ کنترل
    مقررات و قوانين منظم و عقلاني    عقلاني‌شدن حکمراني    دولت فراهم‌آورندۀ آزادي    حاکميت قانون    دلال شدن دولت    
        شهروند جهاني و حقوق جهان‌گستر        ائتلاف دولت- ملت‌ها        
            
پيوند دموکراسي با طبقۀ بورژوا            
            
برتري خرد 
نهادهاي قانون‌گذار            
ارزيابي مبادي جهان‌بيني و تبارشناختي گفتمان حقوق بشر
از نظر گاردنر، مفهوم فرد از باور دوگانۀ آزادي و مسئوليت سرچشمه مي گيرد. فقط آن نوع آزادي که در انتخاب فردي منجر به مسئوليت شود، مي‌تواند به ايجاد جامعۀ اخلاقي بينجامد؛ زيرا آزادي فردي حقيقي همواره داراي مهار عامليت اخلاقي است. تاريخ تمدن مدرن، مرعوب اين مفهوم انحرافي از حقوق است که بر آزادي منهاي تکليف و مسئوليت در برابر جامعه مبتني شده است. آن حُسن و قبح نظري، که در حال حاضر هدايت تمام افعال اخلاقي را در جامعۀ ليبرال بر عهده دارد، آرمان حق و انتخاب منهاي تکليف و مسئوليت است. به باور وي، در جهان مدرن منشورهاي بسياري براي حقوق داريم، اما هيچ منشور رسمي جهت تکاليف و مسئوليت‌ها وجود ندارد (ر.ك: گاردنر، 1386، ص 341).
جيمز برنهام، در کتاب خودکشي غرب، عقيده دارد فقط دو فرض کليدي نئو ليبراليسم را شکل مي‌دهد (ر.ك: برنهام، 1985): نخست، همۀ مردم اساساً خوب هستند. دوم، اگر زندگي انسان مسئله‌ساز است، به اين دليل است که گروه‌هاي اجتماعي مقصرند. افراد زماني از حقوق شهروندي برخوردارند که طرف مقابل و سمت توجه آنها به سوي دولت باشد. اما چنانچه دولت سقوط کند، سرگردان خواهند ماند. از اين رو، وحدت يا تلفيق اديان، يکي از وجوه دين معاصر است که دُوَل مدرن سکولار و تکثرگرا از آن حمايت مي کنند. حکومت از اديان و سنت‌هاي گوناگون جامعه انتظار دارد که هر يک طبق استعداد خود، اصول بنيادين دموکراسي پلوراليستي را مشروعيت بخشند (ويلم، 1386، ص 118 و 119). اين موضع يادآور سخن هابز است که مطلق بودن حاکميت مستلزم تبعيت کليسا از دولت است و حاکميت، هر آن چيزي، از جمله آيين‌ها و عقايد را که براي تأمين صلح و آرامش جامعه لازم است، زير نظر خواهد داشت (پولادي، 1393، ص 43).
رورتي معتقد است: امروزه شاهد شکست نهايي تلاش‌هاي تفکر روشنگري در راه ابتناي آزادي‌ها و حقوق بشر بر مبناي يک آرمان هستيم (ژيژک، 1392 (الف)، ص 301). همچنين از نظر گيدنز، بازتابندگي دنياي مدرن انتظارات عصر روشنگري را تا حدودي ابهام‌آلود کرده است. روشنگران اعتقاد داشتند عقل و خردورزي بر جزميات کهن فائق خواهد آمد. اما بازتابندگي جامعۀ مدرن پايه‌هاي يقين علمي را حتي در هسته‌اي‌ترين زمينه‌هاي علوم طبيعي سست کرده است (گيدنز، 1392، ص 40-41).
حقوق بشر، ريشه در شناخت و دانش انسان مدرني دارد که از فطرت بشري اطلاع ندارد. آنها صرفاً اصولي هستند که دل بخواهانه جازم شده اند (ژيژک، 1392(ب)، ص 139). اين امري صرفاً تصادفي نيست که به موازات رنگ باختن ايمان مذهبي در دنياي مدرن، دولت رشد مي‌يابد. بيشتر جوامع مدرن کوشيده‌اند تا خلأ معنوي را با حقوق مصوب خودشان و پرستش قوۀ عقل پُر کنند (گاردنر، 1386، ص 337). ترکيب مجدد اخلاقي دين، به‌ويژه پيرامون مسائل حقوق بشري مشهود است که در حاشيۀ عقلانيت و خردگرايي مسلط بر افراد قرار گرفته است (ويلم، 1386، ص 159). عقل عرفي، که پايين ترين و نازل ترين لايۀ آگاهي بشري است (پارسانيا، 1390، ص 64-65)، در تنظيم قوانين حقوقي مبنا قرار مي گيرد. عقل عرفي، در چارچوب معادلات اقتدار اجتماعي توسط کساني رقم مي خورد که وسايل جمعي و ابزارهاي تبليغاتي را در دست دارند. حق و باطل، نه موضوعاتي اخلاقي، بلکه به‌طور فزاينده‌اي به مسائل قانوني صرف، که ديوان سالاري قضايي بايد در مورد آنها تصميم بگيرند، تبديل مي‌شوند. واضعان حقوق بشر، به مثابۀ شاه فيلسوفان مي‌مانند. آزادي نيز به معناي زندگي طبق رفتاري است که قانون آن را ديکته مي‌کند (ر.ك: گاردنر، 1386، ص 344).
از نظر نيچه، «بشريت» مفهومي انتزاعي و مجرد بيش نيست. آنچه هست، عدۀ بي شماري از افراد است (دورانت، 1387، ص 373). اسلاوي ژيژک نيز با استعانت از آراي ژاک لاکان معتقد است: سوژۀ دموکراسي، نه افراد بشر با نيازها و دلبستگي‌ها و باورهاي گوناگون شان، بلکه سوژه اي سراپا انتزاعي است؛ زيرا بيانيۀ دموکراسي از همۀ آدميان قطع نظر از نژاد، جنس، مذهب، ثروت و منزلت اجتماعي سخن مي‌گويد. از نظر ژيژک، اگر بپذيريم گزلشافت، انبوهي از افرادي مجزاست که طي فرايندي ماشين وار و براي رسيدن به هدف هايي انتزاعي گرد هم آمده اند، دموکراسي به طور قطع با گزلشافت گره خورده است. به همين دليل، امروزه غرب شاهد جنبش‌هاي اجتماعي رنگارنگي است که بيانگر تعارض ميان دموکراسي‌هاي صوري و جنبش‌هاي اجتماعي واقعي است. او مي افزايد: هر کوششي براي آغاز يک «دموکراسي جهان گير» بر مبناي با هم بودن آدميان در مقام «شهروند جهان» ناتوان خواهد بود (ژيژک، 1392(الف)، ص 313-317).
نتيجه‌گيري
حقوق بشر، پيوستگي عميقي با مباني اومانيستي و ليبراليستي دنياي مدرن غرب دارد. اگر آغاز دنياي مدرن، همراه با مرکزيت دادن به سوژه بود، امروزه همان سوژه توسط نظام‌ها و رژيم‌هاي حقوقي تعريف و تحديد مي شود. مهم ترين ارکان در ترمينولوژي حقوق بشر، دو واژۀ «حقوق» و «بشر» هستند. حقوق و بشري که در گفتمان جهان بيني دنياي مدرن مفصل بندي شده اند. در اين چارچوب، حقوق بشر، به مثابۀ متن کتاب مقدسي مي ماند که نه از آسمان و از طريق وحي، بلکه توسط بشر زميني تنقيح و تقنين شده است. در اين صورت، حقوق بشر به جاي برقراري «عدالت» ميان انسان هايي با باورها و رسوم گوناگون، اقدام به «تحميل» عقيدۀ جماعتي خاص بر همگان کرده است.