معرفت سیاسی

 
مقدمه
فلسفة سياسي داراي تاريخي کهن و پرجاذبه است که در بستر آن، فيلسوفان سياسي توانسته‌اند تلاش‌هاي درخوري را براي ارائه مباحث تئوريک مربوط به اداره جوامع سياسي انجام دهند. در فرايند شکل‌گيري اين تاريخ پربار، برخي تأملات فيلسوفانه متفکران سياسي از اهميت بسزائي برخوردار بوده است. در اين ميان، مي‌توان از توجه به وحدت و کثرت، که ريشه در تأملات فلسفي در باب ثبات و تحول دارد، به‌عنوان يکي از مهم‌ترين عوامل تأثيرگذار در چگونگي شکل‌گيري فلسفه سياسي و تاريخ آن ياد کرد. به‌گونه‌اي‌که منجر به تکوين دو ديدگاه وحدت‌گرا و کثرت‌گرا در فلسفة سياسي شده است. در يونان باستان، نگاه خاص افلاطون به زندگي مدني و مخالفت شديد ارسطو با آن، ظهور دو گونه تفکر سياسي متمايز از هم و با آثار و پيامدهاي سياسي متفاوت را رقم زده است. همين تمايزات، در طول تاريخ منشأ و اساس دو ديدگاه وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي در فلسفة سياسي شده است. در اين زمينه بسياري از فيلسوفان سياسي مجذوب هريک از دو رويکرد شکل‌گرفته در يونان باستان شده و هريک بخشي از مشخصه‌هاي فلسفه سياسي افلاطون يا ارسطو را در انديشه‌هاي سياسي خود نمايان ساخته‌اند و متناسب با آن نظم سياسي خاصي را براي پيگيري اهداف و آمال سياسي خود تجويز کرده‌اند. تفاوت‌هاي نظام سياسي مطلوب فيلسوف وحدت‌گرا و کثرت‌گرا در همة ابعاد آن، اعم از ماهيت، مباني، ساختار و مسائل، بسيار چشم‌گير بوده و براي کساني که به مطالعة تاريخ فلسفة سياسي علاقه‌مند باشند، کاملاً محسوس است. وحدت‌گرايان، با محور قرار دادن وحدت، بر تمرکز قدرت سياسي و انحصار آن به اشخاص يا گروه خاصي تأکيد کرده، نقش مردم را در فرايند شکل‌گيري قدرت و پيشبرد اهداف آن به رسميت نمي‌شناسند، يا به صورت حداقلي به آن نظر دارند. در مقابل، کثرت‌گرايان با اصل قرار دادن کثرت و تنوع، ضمن تمايل به تکثر سياسي و تمرکززدايي از قدرت سياسي، بر توزيع قدرت سياسي تأکيد کرده، توجه اندکي به مقوله وحدت دارند. با توجه به آثار و پيامدهاي اساسي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي، در تجويزات فيلسوف سياسي براي زندگي مدني، شناسايي چگونگي مواجهه فيلسوفان سياسي اسلامي با دو مقوله وحدت و کثرت در فرايند تأملات سياسي، براي ما حائز اهميت خواهد بود؛ زيرا معيار مناسبي براي ارزيابي گونه‌هاي مختلف فلسفة سياسي اسلامي بوده و نتايج حاصل از آن، مي‌تواند به‌عنوان راهنماي مناسبي براي تحليل ابعاد فلسفة سياسي اسلامي و پيشبرد عمل سياسي در جامعه اسلامي مورد توجه همگان قرار گيرد. ازاين‌رو، اين پژوهش به دليل جايگاه ممتاز صدرالمتألهين در حکمت و توجه ويژه فيلسوفان معاصر اسلامي به آثار و انديشه‌هاي ايشان، وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي در فلسفة سياسي متعاليه را مورد‌ بررسي قرار داده است. 
گفتني است وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي در تاريخ فلسفة سياسي، به گونه‌هاي مختلفي نمايان شده است. به‌طوري‌که هريک در عين اشتراک، تمايزات روشني با ساير صورت‌هاي آن داشته باشد. وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي، گاهي به گونه افراطي مورد توجه قرار مي‌گيرد. در اين صورت، با توجه به غل و زنجيرهايي که به آنها بسته مي‌شود، امکاني براي سازگاري‌شان باقي نمي‌ماند. در اين حالت، در خصوص مؤلفه‌هايي هم که براي هريک از آنها بيان مي‌شود، برداشت‌هاي افراطي صورت مي‌گيرد، به‌گونه‌اي‌که ديگر امکان سازگاري هريک از اين مؤلفه‌ها با مؤلفه موجود، در گرايش مقابل غيرممکن مي‌نمايد. اما اين تنها صورت ممکن وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي نيست، بلکه در انديشة سياسي برخي متفکران سياسي، با گونه‌ معتدل آنها مواجه مي‌شويم، به‌طوري‌که امکان سازگاري ميان آنها نه‌تنها غيرممکن نيست، بلکه برخي از انديشمندان، به اين امر اقدام نموده و در تبيين آن تلاش‌هاي درخور ستايشي انجام داده‌اند. در اين‌ صورت، با توجه به درک هم‌زمان ضرورت وحدت‌ و کثرت‌ براي زندگي سياسي، پيرامون مؤلفه‌هايي که براي هريک از آنها بيان مي‌گردد، تلقي معتدلي شکل گرفته و قابل سازگاري با مؤلفه‌هاي مقابل در گرايش ديگر است. اين پژوهش، عنوان وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل، براي اشاره به آن به کار گرفته مي‌شود.
وحدت‌گرايي افراطي از تمرکز قدرت، منافع جمعي، عدم آزادي، وحدت غايت، عدم تساهل، رقابت‌گريزي، تحزب‌گريزي و مشارکت منفعل، در شکل افراطي آن حمايت مي‌کند. درحالي‌که، کثرت‌گرايي افراطي بر توزيع قدرت، منافع فردي، آزادي، تعدد غايت، تساهل رقابت‌پذيري تحزب و مشارکت فعال در شکل افراطي تأکيد مي‌كند. برخلاف وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي افراطي، در وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل، تلاش بر اين است كه تعادلي ميان اين مؤلفه‌ها ايجاد شده، ضمن بهره‌مندي از ظرفيت‌هاي موجود در هريک از آنها، در عين حفظ وحدت در جامعه‌ سياسي، شرايط لازم براي تنوع و پوياي سياسي نيز فراهم شود.
جايگاه وحدت و کثرت در فلسفة سياسي متعاليه
ابتدا مناسب است توضيح مختصري در خصوص مفهوم «وحدت» و «کثرت» بيان شود. مفاهيمي همچون وحدت و کثرت، از جمله امور بديهي هستند که بي‌نياز از تعريف مي‌باشند(شهرزوري، 1385، ج3، ص 152؛ طباطبائي، 1416ق، ص 138). ازاين‌رو، آنچه در تعريف وحدت و کثرت بيان مي‌شود، بيشتر توضيح لفظ است تا بيان مفهوم. با‌اين‌حال، وحدت عبارت است از: تجريد و الغاي تشخصات و خصوصيات از يک حقيقت؛ تشخصات و خصوصياتي که در جهان عيني، يا در قلمرو ذهن، آن حقيقت را احاطه مي‌کنند. مانند تجريد تشخصات و خصوصيات از افراد انسان و دريافت يک حقيقت به نام انسان واحد و انسان کلي(جعفري، 1388، ص 109). همچنين، تكرار تجريد وحدت‌ها، «كثرت» ناميده مي‌شود؛ يعني مجموعه‌اي از وحدت‌ها نه واحدها(همان، ص111).
در فلسفة متعاليه، وحدت و کثرت از مفاهيم کليدي به شمار مي‌آيد؛ نمي‌توان بدون تأمل دقيق پيرامون آنها، به فهم درستي از فلسفة سياسي صدرايي دست يافت. نزد صدرالمتألهين، وحدت و کثرت از اهميت بالايي برخوردار بوده، بسياري از مباحث وي با اين دو مفهوم پيوند خورده است. با وجود اين، وي دربارة مفهوم «وحدت»، تنها به اين ويژگي وحدت اکتفا مي‌كند که مفهوم آن، براي همه معلوم بوده و بي‌نياز از تعريف است، به‌طوري‌که اگر به تعريف آن مبادرت بورزيم، با دور مواجه خواهيم شد(صدرالمتألهين، 1360الف، ص 62).
از نظر وي، هيچ موجودي را، اگرچه از يک‌جهت و يا چند جهت داراي کثرت باشد، نمي‌توان يافت که در آن نوعي از وحدت وجود نداشته باشد. در حقيقت، فضيلت هر موجودي به اعتبار غلبه وحدت در آن است. بنابراين، هر چيزي که وجودش از کثرت دورتر باشد، به همان اندازه از ارزش کمالي بيشتري برخوردار خواهد بود(همان، ص 62؛ همو، 1361الف، ج 4، ص 66). همچنين، هر چيزي که وجودش قوي‌تر باشد، به همان اندازه وحدتش نيز قوي خواهد بود(همو، 1360الف، ص 62).
در تأکيد بر اهميت وحدت، صدرالمتألهين فلسفه برخي از احکام شرعي را از زاوية تأثيرگذاري آنها بر وحدت تبيين مي‌کند. وي پس از اثبات ضرورت نبوت، وجوب وضع قوانين و احکام مورد‌نياز مردم، توسط پيامبر را يادآور شده، در ضمن بيان اقسام آنها، به فلسفه و هدف برخي از اين قوانين اشاره مي‌کند. ازنظر ايشان، فلسفه برخي احکام، ارتباط مستقيمي با مسئله وحدت دارد. ازاين‌رو، نبي «بايد براي مردم عباداتي مانند نماز جمعه را قرار دهد که بر آنها اجتماع کنند تا علاوه بر پاداش، ايتلاف و مصادفات و تودد را کسب نمايند»(همو، 1387الف، ص614). بر اين اساس، صدرالمتألهين فلسفة برخي عبادت‌ها را چنين برمي‌شمارد: الف) ثواب و پاداش‌هاي معنوي و اخروي؛ ب) ايتلاف: يعني هم‌گرايي؛ ج) مصادفات: يعني همکاري؛ ج) تودد؛ يعني دوستي و پيوستگي. نتيجة مسلم و منطقي اين عناصر در زندگي مدني، وحدت و يگانگي متعالي خواهد بود. در واقع، اين عناصر مهم‌ترين ارکان و اصول وحدت هستند، به‌گونه‌اي‌که تأمين، تضمين، حفظ، تعميق، توسعه و تعميم وحدت متعالي در پرتو آنها امکان‌پذير مي‌شود. 
هرچند ازنظر صدرالمتألهين، وحدت نسبت به کثرت از اولويت بيشتري برخوردار است و وي ريشة کثرت را به نقص برمي‌گرداند(همو، 1360الف، ص138)، ولي در تأملات خويش، کثرت را ناديده نگرفته، اهميت آن را مورد توجه قرار داده است. وي بر اين باور است که در هر وحدتي، شايبه‌اي از کثرت وجود دارد؛ چرا که در هر دو چيزي، در عين وحدت و اتحاد در جهتي از جهات، به علت دو چيز بودن، نوعي کثرت وجود دارد؛ همان‌طور که در کثرت، شائبه و رنگي از وحدت هست؛ زيرا در هر کثرتي که بين دو چيز وجود دارد، نوعي وحدت و حداقل، وحدت در وجود خواهد بود(همان، ص62). در اين ميان، خداوند تنها وجودي است که در آن، هيچ نوع کثرتي قابل‌تصور نيست؛ زيرا اگر در ذاتش کثرتي بود، به غيرخود نيازمند مي‌شد. درنتيجه، غير او، مبدأ نخست ساير اشياء و وجودها مي‌گرديد(همان، ص137).
وي دربارة ضرورت تشکيل جامعه سياسي مي‌نويسد:
در وجود و بقاي انسان تنها ذاتش کافي نيست؛ زيرا نوع انسان منحصر در شخصش نمي‌باشد. انسان نمي‌تواند در دنيا بدون تمدن و جامعه و مساعدت ديگران زندگي کند و حتي وجود و حيات فردي او هم امکان ندارد. ازاين‌رو، افراد مختلف وجود پيدا کردند و صنايع و شهرهاي متعدد شکل گرفتند(همان، ص359).
پس از تشکيل جامعه سياسي، کثرت نيز در درون آن ظاهر مي‌شود. در حقيقت، «وجود اجتماع مستلزم اختلاف رأي ميان افراد و تشکيل گروه‌ها و احزاب گوناگون است»(همو، 1363، ص57). در عين حال، حقيقت اجتماع، حقيقتي واحد و بسيط است که وحدت آن، در ابتدا با تعريف قانوني مضبوط، که همه بدان رجوع کنند، حاصل مي‌گردد(همان). بنابراين، اجتماع حقيقتي واحد است که از يک لحاظ کثير و از لحاظ ديگر واحد است. بدين ترتيب، از ديدگاه صدرالمتألهین، اجتماع همانند نفس انسان و قوايش، در عين کثرت، واحد است و در عين وحدت، کثير. نه کثرت افراد، به حقيقت واحده اجتماع آسيب مي‌زند و نه وحدت اجتماع مي‌تواند نافي کثرت افراد و گروه‌ها باشد. وي در موارد متعددي، مشابهت وحدت نفس و کثرت قواي آن را با اجتماع و افرادش يادآور شده است: «مدينه فاضله به بدن سالمي مي‌ماند که اعضايش همگي براي به کمال رساندن زندگي حيوان هميارند. در اين بدن، قلب رئيس يگانه است و اعضا به‌حسب نزديکي به قلب داراي مراتب مي‌باشند»(همو، 1387الف، ص 615).
جايگاه کثرت در فلسفة سياسي متعاليه را مي‌توان با اتکاي به مفهوم «اجتهاد» توضيح داد. در فلسفة سياسي صدرايي، اصل اجتهاد و تنوع آن، پيرامون امور ديني مورد توجه جدي قرار گرفته است. صدرالمتألهين، در توضيح اين مطلب چنين مي‌نگارد:
مجتهدان مطابق اجتهادشان حکم و فتوا مي‌دهند؛ هرچند که باهم اختلاف داشته باشند، آن‌چنان‌که شرايع هم باهم اختلاف دارند؛ خداوند مي‌فرمايد: لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَة؛ ما براي هر قومي از شما، شريعت و طريقه‌اي مقرر داشته‌ايم(مائده: 48). همچنين، هر مجتهدي روش متفاوت از ديگري دارد که عين دليل او در اثبات حکم است و عدول از آن بر او حرام شده و شرع الهي چنين امري را مقرر فرموده است(همو، 1360الف، ص377).
ديدگاه صدرالمتألهين درباره اجتهاد مي‌تواند ما را در تبيين جايگاه کثرت در زندگي سياسي از نظر ايشان ياري رساند. توضيح اينکه، دربارة اصول اعتقادات ميان انديشمندان اسلامي، اختلاف‌نظري وجود ندارد. همچنين، در بخش عمده‌اي از فروعات فقهي نيز که داراي ادله قطعي هستند، اختلافي نيست. با وجود اين، بخشي از فروعات فقهي وجود دارد که دليل معتبر و يقيني درباره آن در دسترس نيست. در اين زمينه، از ادله ظني استفاده مي‌شود. مظنونات، حوزه‌اي است که گاهي آراي علما در آن متفاوت و متکثر بوده و هر مجتهدي بر اساس فهم خود، از عمومات و کليات ديني، که مبتني بر معيارهاي خاص اجتهادي است، حکمي را استنباط نموده، بر اساس آن فتوا مي‌دهد. بنابراين، کثرت معرفت، در حد اختلاف فتاواي مجتهدين، امري است که در زمان غيبت، مورد‌پذيرش اکثر علماي اماميه قرار گرفته است(مصباح، 1376). ازآنجا که لااقل در جزئيات امور سياسي، ادله و نصوص قطعي وجود ندارد و اين امور بيشتر بر ظواهر و ادله ظني مبتني مي‌باشند، مي¬توان دايرة کثرت و تنوع فتوا در امور سياسي را وسيع¬تر از ساير موارد دانست. افزون بر اين، يکي از مسائل مهم در فقه، شناخت موضوعات احکام است. اين امر، در مسائل سياسي، به دليل پيچيدگي¬هاي آن از جايگاه ويژه¬اي برخوردار بوده، و ضرورت توجه به مسئله کارشناسي را با اهميت بيشتري نمايان مي‌سازد، به‌گونه‌اي که مي‌تواند منجر به کثرت آرا در امور سياسي شود. افزون براين، آموزة تخطئه در اجتهاد موجب مي‌شود که حکم برآمده از آن، به‌عنوان يک امر قطعي تلقي نگرديده، همواره در معرض نقد و تجديدنظر توسط ساير مجتهدان و حتي خود مجتهد قرار داشته باشد. اين امر خود زمينه کثرت و تعدد بيشتر آرا را فراهم مي‌كند.
بنابراين، کثرت در اجتهاد، ما را به سمت کثرت در ساحت¬هاي ديگر رهنمون مي¬سازد؛ زيرا اگر عنصر اجتهاد در فقه اسلامي و انفتاح باب اجتهاد، به مفهوم احترام به آراي افراد صاحب‌نظر و مجتهد در فهم و استنباط مسائل شرعي و فروعات شريعت مورد‌پذيرش قرار ¬گيرد، پذيرش تعدد آرا در امور عرفي، و مسائل حکومتي، به دليل ماهيت عرفي يا لااقل ظني بودن آن، از زمينه‌هاي مناسبي برخوردار خواهد بود. ازاين‌رو، اصل خطاي در اجتهاد، استنباط سياسي افراد و متصديان مسائل سياسي را نيز در معرض خطاپذيري و انتقاد قرار مي‌دهد. همين امر، ضرورت پذيرش سطحي از کثرت‌گرايي سياسي را براي ما نمايان مي‌سازد. به همين دليل، برخي نويسندگان، اجتهاد را به‌مثابه حرکتي به‌سوي مناظره خردگرايانه و در نتيجه، گفتمان دموکراتيک تلقي کرده‌اند(بلک، 1386، ص234).
بنابراين، در فلسفة سياسي متعاليه، وحدت و کثرت به‌صورت توأمان مورد ‌تأمل قرار گرفته است. ازاين‌رو، با نوعي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل مواجه هستيم. برخلاف فلسفة سياسي مشاء که در آن، کثرت به دلايلي با بي‌توجهي مواجه شده بود. ولي جايگاه آن در فلسفة سياسي متعاليه، به‌عنوان بخشي از واقعيت زندگي مدني تعريف شده است. اينکه در فلسفه سياسي متعاليه، وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل بر چه مباني‌اي استوار است؟ و دستاوردهاي صدرالمتألهين در اين عرصه چقدر بوده است و تا چه اندازه توانسته، بر اساس چنين نگرشي فلسفه سياسي خود را سامان بخشد، مباحثي هستند که پيرامون آنها تأملاتي خواهيم داشت.
مباني وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي در فلسفه سياسي متعاليه
نظريه صدرالمتألهين در باب وحدت و کثرت در فلسفة سياسي، مبتني بر مباني ايشان در هستي‌شناسي، انسان‌شناسي و غايت‌شناسي است. در واقع، اين نظريه بر مبناي نگرش‌هاي صدرالمتألهين در حوزه‌هاي مذکور و متناسب با ادبيات سياسي معاصر بازسازي شده است.
1. وحدت و کثرت در هستي
حکيم صدرالمتألهين، وحدت و کثرت را در همه ابعاد هستي موردتوجه قرار داده، در بخش‌هايي از آثار خود به تبيين و اثبات آن مي‌پردازد. در حکمت صدرايي، حقيقت وجود از وحدت تشکيکي برخوردار مي‌باشد. مراد از «تشکيک در وجود»، اين است که واقعيت خارجي و به تعبير صدرالمتألهين، حقيقت وجود، هم مابه‌الامتياز امور متفاضل، است و هم مابه‌الاشتراک آنها؛ به اين معنا که هويت‌هاي شخصي افراد متفاضل درعين‌حال که ذاتاً متعدد و متکثرند، داراي نوعي وحدت و اشتراک نيز هستند. به عبارت ديگر، حقيقت خارجي وجود، در افراد متفاضل حقيقت واحدي است، منتها اين حقيقت در فرد کامل به نحو قوي و در فرد ناقص به نحو ضعيف يافت مي‌شود(عبوديت، 1383، ص197). بنابراين، هويت‌هاي شخصي افراد متفاضل، همان‌گونه که ذاتاً متعدد، متکثر و متفاوت هستند، ذاتاً نوعي وحدت و اشتراک نيز دارند. وي وحدت و کثرت در عالم عقول را نيز مورد توجه قرار داده است. به‌طورکلي، فيلسوفان مسلمان، هستي همه موجودات را در يک نظام طولي و منتهي به خداوند متعال مي‌دانند. البته، صدور موجودات از خداوند، هرچند به ترتيب علي و معلولي و با واسطه بوده است، باوجوداين، همة موجودات معلول و مخلوق و منسوب به او هستند. چنان‌که گفته‌اند: «لا مؤثر في الوجود الاّ الله» (قطب‌الدين شيرازي، 1383، ص375؛ صدرالمتألهين، 1981، ج6، ص387؛ استرآبادي، 1358، ص135). بر اين اساس، همه ممکنات هستي، بر مبناي «الاشرف فالاشرف» حاصل فعل الهي‌ هستند که در اين نظام طولي، نخستين افاضه هستي از خالق هستي، به عالم عقول است.
صدرالمتألهين، وحدت و کثرت حاکم بر عالم عقول را موردتوجه قرار داده و اين نکته را يادآور مي‌شود که عالم عقول در عين وحدت، داراي کثرت هم هستند. عقل متعلق به هر فلکي، به سبب کثرت جهت‌هاي فاعلي و تأثيرگذاري خود، مخالف با عقل متعلق به فلک ديگر است. ازاين‌رو، کثرت جهت‌هاي وجوب و صدور در عالم عقل، همانند کثرت جهت‌هاي امکان و قبول در اين عالم است. با‌ اين‌حال، عقول با اختلاف درجات و مراتبي که دارند، از جهت شدت فعليت و کمال، به‌منزله موجود واحدي هستند که تنها با فاعليتشان اختلاف پيدا مي‌کنند؛ يعني به اعتبار معلول‌هايشان، مخالف يکديگر هستند(صدرالمتألهين، 1360الف، ص152).
همچنين، وي در اثبات وجود ذهني، به وحدت و کثرت توجه داشته، ضمن پذيرش وحدت ذهني، به کثرت حسي آن حکم کرده است. ايشان توضيح مي‌دهد که مي‌توان از اشخاص و افراد مختلف مندرج در تحت نوع واحد، مانند افراد انسان و همچنين، از انواع مختلف مندرج در تحت جنس واحد، مانند انسان، تعينات و ويژگي‌هاي شخصي و تحصلات نوعي، يک معناي واحد نوعي و يا يک معناي واحد جنسي انتزاع كرد؛ به‌طوري‌که جايز باشد آن معناي واحد نوعي و يا جنسي را به حمل هوهو براي افراد و يا انواع حمل نماييم. اما اين معناي واحد مشترک نوعي و جنسي ممکن نيست که در خارج به‌صورت يک معناي واحد مشترک نوعي و جنسي، موجود شود؛ زيرا محال است موجود واحدي در خارج، به صفات متضادي از قبيل خصوصيات متضاد مربوط به افراد يا انواع متصف گردد. ازاين‌رو، وجود اين معناي نوعي يا جنسي، در عالم حس، تنها بر وجه کثرت و تعدد ممکن خواهد بود(همان، ص26ـ27).
بنابراين، ازنظر حکيم صدرالمتألهين، وحدت و کثرت بر کل هستي حاکم مي‌باشد و لازم است در تنظيم سازمان سياسي مدينه و اداره امور مربوط به آن، از نظام حاکم بر هستي الگو گرفته شود. وي دراين‌ارتباط مي‌نويسد:
و اگر کسي به‌درستي نظر کند، مي‌بيند که حال هر جمله طبيعي در اجتماع و ترتيب، همانند حال بنيه انساني و مدينه فاضله است که براي آن رئيسي هست که حالش نسبت به ساير اجزا همين است، بلکه هر اجتماع طبيعي هيئتش سايه و شبهي از هيئت عالم الهي و وحدت اجتماعي عالمي است؛ زيرا سبب اول نسبتش به ساير موجودات، مثل نسبت رئيس مدينه فاضله است به ساير اجزاي مدينه، و عقول مبرا از نقايص مادي در اولين مرتبه قرب هستند، و بعد از آنها نفوس سماوي و سماوات‌اند و بعد از آن، طبايع هيولاني و اجسام طبيعي‌اند و هريک از اينها به سبب اول اقتدا مي‌کنند(همو، 1387الف، ص616).
2. وحدت و کثرت در انسان
وحدت قواي مختلف نفس، در عين کثرت آنها، از ديگر اصول ابداعي در حکمت متعاليه است که مي‌تواند مبناي مناسبي براي وحدت و کثرت در فلسفة سياسي متعاليه باشد. از نظر صدرالمتألهين، در حرکت نفس از پايين‌ترين مراتب جسماني تا بالاترين مقامات تجرد، قواي جسماني، خيالي و عقلاني تأثيرگذار هستند. اگرچه نفس انسان داراي کثرت قواي جسماني، خيالي و عقلاني است، ولي اين کثرت منافي وحدت و بساطت ذاتي نفس نيست.
نفس انساني ازآن‌جهت که جوهري قدسي و از سنخ ملکوت است، داراي وحدت جمعي است که سايه و ظل وحدت الهي است. اين نفس به ذات خود قوه عاقله است و قوه حيواني از تخيل تا احساس و قوه نباتي از غاذيه تا مولده و قوه محرکه طبيعي را واجد مي‌باشد. اين قوا، با کثرت و گوناگوني افعال و معاني‌شان، در نفس به يک وجود موجود هستند؛ ولي به‌صورت بسيط لطيفي که شايسته لطافت نفس است(همو، 1981م، ج8، ص134ـ135).
همين جهت وحدت انسان، که حيثيت تجرد نفس است، هويت ثابت وي را در حرکت جوهري کمالي انسان محفوظ مي‌دارد. هرچند ظهور نفس در مرتبة مادي، با قواي متعدد و متکثر مادي و تمامي مقتضيات مرتبه وجود عالم جسماني همراه است، ولي اين امر، موجب از بين رفتن وحدت و هويت ثابت نفس در تمامي مراحل وجود آن نمي‌شود. جمع بين اين دو حيثيت به‌ظاهر متضاد، تنها با اصل مشهور صدرايي «وحدت در کثرت و کثرت در وحدت» ممكن شده است(طوسي، 1393، ص59).
وجود توأمان وحدت و کثرت در جوهر نفس، اين قدرت را به انسان داده است که به‌طور دائم، در مرز ميان حيات معنوي و دنيوي در حرکت باشد. با چشمي به خَلق و اشتغالات دنيوي بنگرد و با چشمي ديگر، به حق. براين‌اساس، توجه به عالم جسماني و استفاده از همة لذت‌هاي مشروع آن، منافي استفاده از لذت‌هاي روحاني نيست، بلکه لذت‌هاي جسماني، مقدمه لذت‌هاي معنوي و آن نيز مکمل لذت‌هاي جسماني است. غفلت از جنبة کثرت نفس، در واقع ناديده گرفتن بخشي از کمالات وجودي اوست که خالق متعال به آن عنايت کرده است. همچنان که غفلت از جنبه وحدت و مقام جمعي وجود، ناديده گرفتن مهم‌ترين بخش هستي نفس است که همواره او را در مرتبه جسماني متوقف خواهد کرد. بنابراين، انسان کامل در حکمت صدرايي، لوازم وحدت و کثرت را توأمان در دولت نفس پياده مي‌کند. ازاين‌رو، وي معتقد است: خداوند متعال انسان را بر سه قسم آفريده است: گروه اول، کساني که غرق در معرفت خداوند، مجذوب و مبتهج از ذکر او مي‌باشند. اين دسته، از عظمت و کبرياي او در وجد و طرب به سر مي‌برند. اينها اهل‌الله و اولياي خداوند هستند که درهاي ملکوت به رويشان باز شده است. گروه دوم، انسان‌هايي هستند که توجهشان بر شهوات معطوف بوده، و در زندان نفس محبوس هستند. خداوند اين دسته را از نعمت‌هاي آخرت محروم داشته، درهاي ملکوت را به روي آنها بسته است؛ مگر کساني که توبه کرده و خود را اصلاح نمايند. دسته سوم، گروهي هستند که در حد واسط بين عالم معقول و محسوس نشسته‌اند؛ گاهي با عشق همراه حق‌اند و گاهي نيز با رحمت و مهرباني همراه خلق هستند؛ زماني که در ميان خلق قرار مي‌گيرند، گويي يکي از آنها هستند و خداوند و ملکوتش را نمي‌شناسند. هنگامي‌که با خداي خود خلوت مي‌کنند، چنان در ذکر و خدمت او مشغول مي‌گردند که گويا احدي را نمي‌شناسند. اين دسته، در مسير مرسلين و صدقين قرار دارند. شکي نيست که در شأن و منزلت، برتر از گروه‌هايي هستند که به دليل کمي ظرفيت و تنگي سينه، با توجه به يکي، از ديگري غفلت مي‌نمايند(صدرالمتألهين، 1360الف، ص355).
نظر به جنبه‌هاي وحدت و کثرت نفس و دسته‌بندي صورت گرفته بر اساس آن، به‌خوبي مشي عالمان و عارفان حقيقي، در خدمت‌گزاري به مردم را بيان مي‌کند. توجه به وحدت و کثرت نفس، حضور در ميان خلق و خدمت به آنها، در عين سلوک معنوي مطابق، با ابعاد روحاني نفس را توجيه‌پذير کرده است، بدون آنکه هريک از وحدت يا کثرت را فداي ديگري کرده باشد. بنابراين، هرچند لوازم کثرت به‌تنهايي براي رسيدن به غايت هستي کافي نيست، ولي به‌عنوان مقدمه‌اي تأثيرگذار براي تحقق آثار مترتب بر وحدت، از اهميت بسياري برخوردار است. ازاين‌رو، مي‌توان همين نگرش را به حوزة سياست نيز تسري داد و مجموعه آن را همانند نفس انساني در نظر گرفت که وجود وحدت و کثرت در آن، زمينة تأمين توأمان منافع معنوي و دنيوي را فراهم مي‌كند. بر اين اساس، کثرت سياسي را نبايد در زمره شرور و امور نامناسب سياسي تلقي كرد، بلکه مي‌تواند در پرتو وحدت حاکم بر آن، بستر مناسب‌تري را براي تحقق اهداف متعالي در اختيار ما قرار دهد. صدرالمتألهين، ضرورت همة مراتب وجود را در ساحت نظام‌هاي عالم اين‌گونه بيان مي‌کند:
نظام دنيا اصلاح نمي‌شود مگر به‌واسطه وجود نفوس غليظ و قلوب قاسيه. اگر تمامي انسان‌ها داراي نفوس سعيده باشند و از عذاب الهي خوف داشته باشند و داراي قلوبي خاشع باشند، همانا نظام عالم مختل مي‌شد؛ زيرا نظام اين عالم ساخته نمي‌شد و انسان‌هايي همچون فرعون‌ها و دجال‌ها و انسان‌هاي داراي مکر شيطاني و نفوس حيواني کفار جاهل، تمامي همّ خود را مصروف آباداني اين دنيا نمي‌کردند(همان، ص314).
براين‌‌اساس، وي گوناگوني ايمان انسان‌ها را از حکمت‌هاي الهي معرفي کرده، عدم آن را موجب اختلال نظام عالم مي‌داند، به‌طوري‌که سروسامان دادن امور دنيا و آباداني آن، بدون مشارکت انسان‌هاي داراي مراتب مختلف ممکن نخواهد بود(همان). بنابراين، فهم حکمت وجود موجوداتِ برخوردار از سليقه‌ها و مراتب کمالي مختلف، لازمة تسليم و تمکين در برابر نظام حکيمانه حق‌تعالي در همة مراتب وجود، اعم از وجود انفسي، وجود اجتماعي و حتي همة کائنات عالم تکوين است. اساساً خلقت انسان‌ها، با صفات و انگيزه‌هاي واحدي نبوده است؛ هريک از آنها داراي صفات و انگيزه‌هاي متفاوتي هستند. اين ويژگي انساني موجب شده تا فعل انسان نيز واحد نباشد و افعال متعددي از او ظاهر ‌شود. ازاين‌رو، گاهي اطاعت خداوند متعال را به جا مي‌آورد و گاهي نيز به معصيت خالق هستي مي‌پردازد. همه اين موارد، از اختلاف صفات و انگيزه‌هايي ناشي مي‌شود که از ويژگي‌هاي خاص انسان است. همين ويژگي انساني، خلقت انسان را متفاوت از خلقت ملائکه الهي کرده است(همو، 1387الف، ص 319).
نتيجه اين ديدگاه، تسامح و تحمل انسان‌ها و جريان‌هاي مختلف سياسي و بهره‌مندي از همة امکانات بشري براي تشکيل و تداوم نظام سياسي متعالي خواهد بود؛ زيرا نفي کثرت سياسي و تصور وحدت سياسي غير استوار بر شانه‌هاي تمامي آرا و سلايق افراد جامعه، همانند تصور جهاني بدون کثرت خلائق، تنوع استعدادها و امکانات معنوي و مادي براي بشر است که صدرالمتألهين آن را برخلاف حکمت الهي مي‌داند. البته همان‌گونه که با حکومت کردن، افضل مراتب وجود نفس يعني قواي شريف عقلاني بر قواي پايين‌تر نباتي و حيواني، وحدت در عين کثرت محقق مي‌شود، در زندگي سياسي هم با حکومت کردن انسان‌هاي شايسته و صالحان، در عين بهره‌مندي از ظرفيت همه جريان‌هاي سياسي، در ساحت سياست نيز وحدت در عين کثرت تحقق پيدا مي‌كند. درنتيجه، زمينه براي تحقق منافع معنوي و مادي جامعه فراهم مي‌گردد.
3. وحدت و کثرت در ارزش‌ها
ديدگاه فيلسوفان سياسي نسبت به ارزش‌ها و رابطه ميان‌ آنها، مي‌تواند زمينه‌ساز انگاره‌هاي متفاوتي از به زندگي سياسي گردد. نوع پاسخ به اين سؤال، که آيا ارزش‌ها و خيرات مطلوب انسان قابل‌جمع هستند يا نه؟، در ساماندهي به نظم سياسي مطلوب به‌طور قابل‌توجهي تأثيرگذار خواهد بود. در پاسخ به اين سؤال، دو ديدگاه اساسي وجود دارد؛ برخي بر اين باورند که ارزش‌هايي همچون آزادي، برابري، سعادت، عدالت و... با هم جمع مي‌شوند و حتي مستلزم يکديگر هستند. طبق اين ديدگاه، آرمان‌شهرها، مکاني هستند که در آنها تجمع خيرها اتفاق مي‌افتد. بر اين اساس، مي‌توان نظام هماهنگي از همه ارزش‌ها و فضايل ساخت که در آن، همة ارزش‌ها به يک ارزش پاية سازگار با ساير ارزش‌ها منتهي شوند و التزام به همه آنها، از اين رهگذر نه‌تنها ممکن، بلکه مطلوب هم باشد.
در مقابل، ديدگاهي معتقد است: ارزش‌ها باهم و هم‌زمان قابل‌جمع نيستند. اين ديدگاه، بر اين باور است که ارزش‌ها باهم متعارض هستند؛ نمي‌توان آنها را در ذيل يک ارزش کلي و اصيل قرار داد. ازاين‌رو، انسان‌ها مجبور هستند از ميان آنها، دست به گزينش و انتخاب بزند. برلين مي‌نويسد:
دليل عمده آنکه آدمي نمي‌تواند سر از گزينش باز زند متعارض بودن هدف‌‌ها با همديگر است که سبب مي‌شود که انسان نتواند همه چيز را باهم داشته باشد؛ و ازاينجا برمي‌آيد که نفس تصور يک زندگي آرماني، زندگاني که بشود در آن هيچ‌يک از ارزش‌ها را از دست نداد و قرباني نکرد و همه آرزوهاي معقول انساني کاملاً برآورده شود ـ اين خواب‌وخيال کهن ـ نه‌تنها موهوم، بلکه ناجور و ناسازگار هم است(برلين، 1380، ص65).
بنابراين، دو نگرش متفاوت وحدت‌گرايانه و کثرت‌گرايانه، پيرامون ارزش‌‌ها شکل گرفته است که هريک از آنها مي‌تواند آثار و پيامدهاي متفاوتي داشته باشد. بر اساس ديدگاه اول، ارزش‌ها در تعارض با يکديگر قرار ندارند و تحت عنوان يک ارزش بنيادين به وحدت و هماهنگي مي‌رسند. اما بر مبناي ديدگاه دوم، بايد از ميان ارزش‌هاي متکثر، دست به انتخاب و گزينش زد و نمي‌توان به بهره‌مندي از همه ارزش‌ها، به‌صورت توأمان اميدوار بود. هريک از ديدگاه‌هاي مذکور، ابعاد مختلف زندگي سياسي را تحت تأثير خود قرار مي‌دهند. ديدگاه وحدت‌گرايانه، حرکت همه اعضاي جامعه سياسي به‌سوي هدفي واحد را ممکن دانسته، در جهت تحقق آن هدف غايي تلاش مي‌کند. ازاين‌رو، در اين ديدگاه، دليلي براي حضور معنادار افراد و گروه‌هايي که حاضر به همراهي ديگران در رسيدن به آن هدف نيستند، وجود ندارد. ولي بر اساس ديدگاه کثرت‌گرايانه، تجميع اهداف سياسي تحت يک هدف بنيادي غيرممکن است. ازاين‌رو، هر فرد يا گروهي مي‌تواند هدف خاص خود را در زندگي سياسي دنبال كند. دولت‌ها نيز موظف‌اند با در نظر گرفتن خواست عمومي شهروندان، از ميان اهداف سياسي مختلف، دست به انتخاب بزنند و در اين امر، هيچ دليلي غير از اراده عمومي جامعه وجود نخواهد داشت.
صدرالمتألهين، برخلاف فيلسوفان مشاء، که همه ارزش‌ها و فضايل اخلاقي را به عدالت ارجاع مي‌دهند(مسكويه، 1426، ص97؛ ابن‌سينا، 1376، ص507؛ طوسي، 1387، ص145)، بر اين باور است که حکمت و حريت را بايد به‌عنوان دو فضيلت بنيادي در نظر گرفت و ساير فضايل را منبعث از آنها دانست. وي، حکمت را به دو قسم غريزي و اکتسابي تقسيم مي‌کند. «حکمت غريزي» عبارت است از اينكه نفس، آرا و نظراتش در قضايا و احکام صادق باشد. اين قسم از حکمت، استعداد اول براي به دست آوردن حکمت اکتسابي است. نفوس انساني در برخورداري از اين حکمت متفاوت هستند. کسي که به درجه عالي آن دست يافته، نفس قدسي نبوي است. همچنين، «حريت» عبارت است ازاينکه نفس انساني به‌طور غريزي فرمان‌بردار امور بدني و لذايذ قواي حيواني نباشد. وجه‌تسميه آن اين است که اولاً، در لغت بر آنچه مقابل عبوديت و بندگي قرار دارد، حريت اطلاق مي‌شود. ثانياً، شهوات، اسارت و بندگي مي‌آورد. نفسي که اسير شهوات باشد، بنده شهوت است و از اطاعت امور بدني آزاد و حر نيست. وي تأکيد مي‌کند که هرچند حريت حقيقي با عادت و تعليم به دست نمي‌آيد و امري غريزي به شمار مي‌آيد، ولي حريت اکتسابي هم فضيلت و نيکوست(همو، 1981م، ج9، ص87ـ88).
صدرالمتألهين، پس از تبيين مفهوم «حکمت» و «حريت»، ديدگاه خود را پيرامون جايگاه هريک از فضايل، به‌گونه‌اي متفاوت از ديدگاه فيلسوفان مشاء مطرح مي‌کند. وي مي‌نويسد:
چون معني حکمت و حريت و حاصل آن دو را که قوه احاطه به معلومات و تجرد از ماديات است دانستي، بدان تمام فضايل نفساني به اين دو فضيلت بازمي‌گردد و همين‌طور خوهاي نکوهيده ـ با فزوني‌شان ـ تمامشان بازگشت به اضداد اين دو فضيلت دارند(همان، ص 88).
بنابراين، هرچند صدرالمتألهين نيز همانند فيلسوفان مشاء، به گسست ميان ارزش‌ها و فضايل معتقد نيست، ولي برخلاف آنان، در نگرش صدرالمتألهين فضايل متکثر به يک فضيلت بنيادين برنمي‌گردد و در تحت يک عنوان قابل‌جمع نيستند، بلکه پيوند ميان فضايل مختلف توسط دو فضيلت حکمت و حريت صورت مي‌پذيرد و همه آنها در ذيل اين دو قرار مي‌گيرند. در واقع، نوعي وحدت در عين کثرت، ميان فضايل مختلف انساني برقرار شده است.
وقتي همه فضايل تحقق پيدا مي‌کنند و اعتدال ميان آنها حاکم مي‌شود، چيزي که انسان از اين رهگذر به دست مي‌آورد، حکمت و حريت است، نه عدالت موردنظر فيلسوفان مشاء. کثرت، بنيادي‌ترين ارزش‌ها و به‌خصوص حريت، مي‌تواند مبناي قابل‌اتکايي براي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل در فلسفه سياسي متعاليه قلمداد شود.
مؤلفه‌هاي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي در فلسفه سياسي متعاليه
پس از تبيين مباني وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل در فلسفة سياسي متعاليه، لازم است برخي مؤلفه‌هاي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي نيز مورد توجه قرار گيرد. در فلسفة سياسي متعاليه، مي‌توان موارد متعددي از مؤلفه‌هاي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي را شناسايي کرد. بر اساس ويژگي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل، در فلسفة سياسي متعاليه تلاش مي‌شود تعادلي ميان مؤلفه‌هاي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي افراطي برقرار شود تا بتوان از ظرفيت همه آنها براي تحقق اهداف نظام سياسي بهره برد. با وجود اين و به‌رغم توجه شايسته صدرالمتألهين به وحدت و کثرت در بخش مباني، بسط آنها در حوزة مسائل اجتماعي و سياسي، چندان رضايت‌بخش و گسترده نيست. ازاين‌رو، گاهي در تبيين مؤلفه‌هاي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي، نمي‌توان مستند مشخصي را براي آن مؤلفه بيان نمود، بلکه بدين منظور، از مباني يا برخي مؤلفه‌هاي ديگر استفاده مي‌شود. هرچند وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي در فلسفه سياسي متعاليه، به نحو معتدل مدنظر قرار گرفته است، ولي به‌مقتضاي زمانه و روش فيلسوفان آن دوران، نظريات صدرالمتألهين دربارة وحدت و کثرت سياسي و ابعاد مختلف آن، به‌گونه‌اي نيست که بتواند با فلسفه‌هاي سياسي امروز هماوردي کند. شايد بتوان دو دليل براي بسط نيافتن شايسته وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل، در فلسفة سياسي متعاليه بيان كرد. اول اينکه، به رسميت شناختن قانون شريعت به‌عنوان کامل‌ترين قانون براي سعادت بشر، اين تلقي را براي بسياري از متقدمان پديد آورده است که موضوعاتي ازاين‌دست و مباحث مرتبط با آن، بايد به متن قانون شريعت ارجاع داده شود. گويي تعيين تکليف در آنها، از عهده فيلسوف خارج است. دوم اينکه، فلسفة سياسي متعاليه در کل به‌اندازه‌اي نيست که بتوان انتظار داشت همة مسائل مرتبط با وحدت و کثرت در آن منعکس شده باشد. به هر حال، مي‌توان برخي از مؤلفه‌هاي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل را در فلسفة سياسي صدرالمتألهين توضيح داد که در آن، فيلسوف ضمن ايجاد تعادل ميان مؤلفه وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي، بر اين است تا شرايط منطقي‌تري براي تحقق اهداف مهيا سازد.
1. توجه به تمرکز و توزيع قدرت
براي تحقق وحدت مورد‌نياز جامعه در يک چارچوب نظام‌مند، چكونگي شکل‌گيري قدرت سياسي و کيفيت توزيع آن نقش بسزايي دارد. بر اين اساس، در فلسفة سياسي صدرالمتألهين نيز رأس هرم قدرت سياسي، از قواعد ثابت و نسبتاً پايداري تبعيت مي‌کند، به‌طوري‌که نمي‌توان آنها را بر اساس خواست و اراده مردم مورد ‌بازنگري قرار داد. از نظر صدرالمتألهين، در مرحله اول کسي مستحق رياست بر خلق است که در نشئات سه‌گانه حسي، خيالي و عقلي، به مقام و مرتبه جامعيت رسيده باشد. در انسان‌شناسي صدرايي، انسان به يکي از مراتب چهارگانه، يعني محسوسات، متخيلات، موهومات و شهود تعلق مي‌گيرد(همو، 1360الف، ص 337ـ338). البته وي درنهايت آن را به سه قوه احساس، تخيل و تعقل تقليل مي‌دهد(همان، ص340). ازنظر صدرالمتألهين، کمال تعقل انساني، اتصال به ملأ اعلي و مشاهده ذات ملائکه مقرب الهي است. کمال قوه تخيل، توانايي مشاهده اشباح مثالي و تصوير امور غايب و آگاهي جزئي از آنها و آگاهي از رويدادهاي گذشته و آينده است. کمال قوه حسي، هم تأثير در امور جسماني مي‌باشد. وي، پس از بيان مراتب چهارگانه انساني و توضيح قواي سه‌گانه انسان و کمال آنها، مي‌افزايد:
شمار بسيار کمي از انسان‌ها هستند که همه اين قواي سه‌گانه همراه با کمال در او جمع باشد. هر آن کس که در او مجموع اين مراتب سه‌گانه در حد کمال به وحدت رسيده و جمع شده‌اند، داراي مقام خلافت الهي است و حق رياست بر خلق را داراست. درنتيجه، رسولي از جانب خداوند است که بر او وحي مي‌شود، با معجزاتي که تأييدگر رسالتش است، بر مخالفان ظفر مي‌يابد و داراي خصلت‌هاي سه‌گانه است(همان، ص341).
بنابراين، در وهله نخست، تنها کسي از حق رياست و حکومت در جامعه سياسي برخوردار است که بتواند قواي سه‌گانه مذکور را در وجود خود، به حد کمال برساند. کسي که بر اين امر موفق شده، همان رسول و به تعبيري نبي و ولي الهي است که به‌واسطه آنچه خداوند متعال بر قلب و عقل مفارقش افاضه مي‌کند، ولي‌اي از اولياي خداوند و حکيمي از حکماي الهي است و با آنچه بر قوه متخيله و متصرفه او افاضه مي‌شود، رسول بشارتگر است نسبت به امري که بوده، هست و در آينده اتفاق مي‌افتد(همان، ص356). وي، چنين شخصي را واجد جميع کمالات عالم مي‌داند که يک رو به خلق دارد و رويي به حق:
خلافت عظماي الهي در وجود جامع انساني تحقق مي‌يابد که از حيث جوهر ذات، مستحق چنين مرتبه‌اي است. چنين وجودي توسط عرفاً به دليل کمالات وجودي، مراتب علمي و قابليتش براي مظهريت صفات متقابل الهي به آيينه‌اي تشبيه شده است که ميان دو عالم خلق و حق قرار گرفته است و انوار خالق را به عالم مي‌تاباند(همو، 1361ب، ص48).
باوجود چنين کسي، شخص ديگري حق اداره جامعه انساني را ندارد. بنابراين، صدرالمتألهين حق رياست را از انسان‌شناسي دريافت کرده و آن را با مراتب معرفت انسان‌ها هم پيوند زده است. با وجود اين، وي حق رياست را منحصر در نبي نمي‌داند؛ زيرا هرچند نبوت و رسالت، به اين معنا که فردي به‌طور مشخص، به‌عنوان نبي و رسول برگزيده شود، منقطع شده، ولي خداوند متعال ائمه معصومين و مجتهدان را جايگزين نبي کرده است. در واقع، عنوان ظاهري نبوت منقطع شده و حکم آن يعني ضرورت تبعيت از عالمان به احکام الهي، همچنان باقي است و مردم بايد در غياب نبي، تابع رياست آنان باشند(همو، 1360الف، ص377). بر اين اساس، اداره جامعه پس از پيامبر بر عهده امامان معصوم و علماي واجد شرايط است که اولياي الهي هستند و در مقام رياست، از آنها به «ولي الهي» تعبير مي‌شود. زماني که ائمه معصومين حضور داشته باشند، ولايت به آنها منتقل شده و «بعد از آنها، علماي اهل معرفت يکي بعد از ديگري تا روز قيامت اين مقام را اخذ مي‌کنند»(همان، ص378). وي، در کسر اصنام جاهليه، بعد از بيان منزلت انسان‌ها برحسب مرتبه علمشان، رياست را متعلق به سه دسته انبيا، امامان و بزرگان با تعبير «شيوخ» دانسته است که رياست دسته اول را رياست «عظمي» و رياست دسته دوم را رياست «وسطي» و رياست دسته سوم را رياست «صغري» مي‌نامد (همو، 1381، ص21).
بنابراين، از نظر صدرالمتألهين، رياست جامعه چيزي نيست که افراد بتواند براي به دست آوردن آن باهم رقابت کنند و يا شهروندان مجاز باشند آن را بر اساس خواست و اراده خود، به هرکس يا هر گروهي واگذار نمايند، بلکه رياست جامعه، حق انسان‌هايي است که از شرايط لازم براي آن برخوردارند. در اين صورت، تفاوتي ميان تبعيت و عدم تبعيت مردم از ايشان نخواهد بود. ازاين‌رو،
براي امام رياست مطلق در امر دين و دنياست، خواه مردم او را اطاعت کنند و يا سرکشي نمايند، مردم او را اجابت کنند يا انکار نمايند. همچنان ‌که رسول، رسول است، اگرچه هيچ‌کس به رسالت او ايمان نياورد، چنان‌‌که حضرت نوح اين‌چنين بود. همچنين امام هم امام است، اگرچه حتي يک نفر از مردم او را اطاعت ننمايد»(همو، 1387ب، ج 5، ص 135).
بنابراين، در فلسفة سياسي صدرالمتألهين، يکي از ويژگي‌هاي اصلي وحدت‌گرايي يعني تمرکز در سطوحي از قدرت سياسي و اختصاص آن به افراد خاص به‌وضوح ديده مي‌شود، تا بتوان در پرتو آن، وحدت و هماهنگي لازم براي تحقق اهداف مدينه فاضله را محقق ساخت. 
در فلسفة سياسي متعاليه نيز همانند فلسفة سياسي مشاء، ساختار سياسي حاکم بر مدينه، مرتبط با انسان‌شناسي و روابط حاکم بر اعضاي بدن است؛ با اين تفاوت که در اينجا، کثرت حاکم بر وجود انسان به‌صورت جدي‌تر موردتوجه قرار گرفته است. در اين نگاه، نسبت انسان کامل، که رياست مدينه را نيز بر عهده دارد، به ديگر شهروندان همانند نسبت قلب به ديگر اعضاي بدن است(همو، 1360ب، ص162). صدرالمتألهين، در برخي از آثار خود، اين ارتباط را با تفصيل بيشتري توضيح داده است:
پس مدينه فاضله به بدن تام صحيحي شباهت دارد که همه اعضاي آن در تتميم حيات يکديگر را معاونت مي‌کنند. در اين بدن، قلب رئيس يگانه است و اعضاي ديگر به‌حسب نزديکي به قلب داراي مراتب متفاوت مي‌باشند؛ زيرا براي هريک از اعضا قوه‌اي هست که با آن فعلي را که مطابق غرض عضو رئيس است انجام مي‌دهد. البته بعضي بي‌واسطه عضوي ديگر و بعضي به‌واسطه يعني افعال ايشان برطبق غرض اعضايي است که بي‌واسطه خدمت رئيس مي‌کنند و اينها در مرتبه ثانيه قرار دارند و بعد از اين، اعضايي هستند که بر مقتضاي غرض اعضايي عمل مي‌کنند که در مرتبه ثاني واقع‌اند و آنها در مرتبه ثالثه قرار مي‌گيرند. همچنين، به اعضايي مي‌رسند که خادم‌اند و بر هيچ عضوي رياست ندارند. مدينه هم به همين صورت است(همو، 1387الف، ص615).
بنابراين، در ساختار سياسي، که صدرالمتألهين براي ترسيم مناسبات سياسي و توزيع قدرت سياسي پيشنهاد مي‌کند، افراد جامعه سياسي به سه گروه تقسيم مي‌شوند: گروهي که فقط رياست مي¬کنند. گروهي که در عين خدمت، از رياست بر ديگران نيز برخوردارند. و در نهايت، توده عظيم شهروندان که بايد در خدمت دو طبقه بالا قرار بگيرند. صدرالمتألهين، از گروه سوم با لفظ «قوم» ياد کرده است(همان).
باوجوداين، در ساختار سياسي متعاليه، ابعادي از وحدت و کثرت قابل‌توضيح است. در اين ساختار، هندسه قدرت به‌صورت هرمي شکل مي‌گيرد، به‌گونه‌اي که در رأس آن، فردي داراي شرايط رياست است که اصالتاً قدرت سياسي به او تعلق دارد. ولي در عرصه سياست‌ورزي، اين قدرت در انحصار وي باقي نمي‌ماند، بلکه بخشي از آن، در ميان نخبگان جامعه توزيع مي‌گردد تا در جهت تحقق اهداف متعالي مدينه به کار گرفته شود. بنابراين، در طرح کلان ساختار سياسي، در بالاترين سطح، يک قدرت عالي و تمام‌کننده قرار دارد. در سطوح پايين‌تر، قدرت‌هايي در طول قدرت رئيس مدينه و در عرض يکديگر شکل مي‌گيرد تا ايشان را در راستاي تحقق آرمان‌هاي مدينه فاضله ياري رسانند. به نظر مي‌رسد، اين ساختار سياسي، کاملاً منطبق با نگرش صدرالمتألهين به حوزه سياست است.
در ديدگاه صدرالمتألهين، مناصب به دو دسته تقسيم مي‌شوند: بعضي مناصب، به دليل اهميتشان بايد از ناحيه خداوند متعال و بدون مشارکت ديگران باشد. نبوت، رسالت و ولايت، مناصبي ازاين‌دست هستند که فيض و رحمتي از ناحيه خداوند به‌شمار مي‌آيند، به‌گونه‌اي‌که انتقال آن، از شخصي به شخص ديگر، با اراده انسان‌ها غيرممکن است. ولي مناصبي از قبيل سلطنت، حکومت، قضاوت، امارت و امثال اينها مناصبي هستند که برخلاف دسته اول، امکان انتقال آنها از شخصي به شخص ديگر، با اراده انسان‌ها وجود دارد(همو، 1361الف، ج5، ص45ـ46). ازاين‌رو، از نظر صدرالمتألهين، کساني که رياست و ولايت جامعه به آنها واگذار شده است، مي‌توانند بخشي از امور مربوط به رياست را به ديگران واگذار نمايند تا در عين تمرکز قدرت در رأس هرم، توزيع عرضي آن، در سطوح پايين‌تر شکل گيرد؛ چيزي که در انديشه‌هاي وحدت‌گرايانه وجود ندارد. در انگارة وحدت‌گرايانه صرف از قدرت، اگر توزيعي هم مطرح شود، توزيع طولي در قالب رئيس و مرئوس است، به‌طوري‌که مجالي براي ايجاد قدرت‌هاي عرضي باقي نمي‌ماند. براين‌اساس، در فلسفة سياسي متعاليه، نه‌تنها واگذاري امور اجرايي و قضايي به ديگران از ناحيه رئيس مدينه توجيه‌پذير است، بلکه ازاين‌جهت ظرفيت مناسبي براي تبيين نهادهايي، از قبيل قوه مجريه و قضائيه و همچنين، مشارکت مردم در شکل‌گيري آنها وجود دارد.
2. تأليف ميان منافع جمعي و فردي
در فلسفة سياسي متعاليه، ناديده انگاشتن فرد و منافع او، به بهانه تأمين منافع جمعي قابل‌قبول نيست. براي رسيدن به منافع اجتماعي بيشتر، نمي‌توان فراتر از چارچوب‌هاي معقول، از شهروندان خواست تا منافع شخصي خود را ناديده بگيرند. اين امر، تنها در صورتي موجه است که نتوان براي تحصيل منافع فردي و جمعي، راه مشترکي پيدا کنيم. اين نکته از توضيحات صدرالمتألهين دربارة توجيه شرور قابل‌استنباط است. اگرچه شرور، في‌نفسه مورد‌رضايت حق نيست، اما به‌مقتضاي قضاي الهي، که تحقق نظام کلي است، وجود شرور قابل‌توجيه مي‌شود و حتي وجود آن براي کل نظام هستي ضروري به‌شمار مي‌رود، ازاين‌رو، خالق متعال براي حفظ نظام کلي و رعايت مصالح نظام احسن، شرور را مقدر فرمود. اگرچه اين شرور معارض با مصالح برخي از افراد است:
در اين عالم، اموري ]شروري[ موجود است که نسبت به امر عام خلقت خير و صلاح است؛ اگرچه اين امور ]در برخي موارد[ با منافع نظام جزئي (افراد) در تعارض باشد. پس هرگاه که ميان دو مصلحت نظام کلي با نظام جزئي تعارضي پديد آيد، بايد جانب صلاح کلي اخذ و جانب منافع جزئي طرد گردد. همچنان که عضوي را براي سلامت کل بدن قطع مي‌کنند. پس جعل شر و خير که همراه آحاد افراد جامعه قرار دارد، براي نظام کلي ضروري است(همو، 1363، ص199).
بنابراين، از اين عبارت به دست مي‌آيد که به‌طورکلي، در صورت تعارض ميان مصالح کل و جز، مصالح کل بر مصالح جز مقدم مي‌شود. و همان‌طور که خداوند در اصل خلقت، در صورت تعارض، مصالح نظام کلي را بر نظام جزئي مقدم داشته، انسان نيز در امور جامعه بايد مصالح جمعي را بر مصالح افراد مقدم دارد. البته تقدم منافع جمعي، فقط در صورت تعارض اين دو دسته از منافع بوده، نمي‌توان صرفاً به دليل حداکثري کردن منافع جمعي، مصالح فردي شهروندان را ناديده گرفت و يا از آنان چنين انتظاري داشت. ترجيح و تقدم مصالح جمعي، در صورت تعارض با مصالح فردي، از تقدم و برتري داشتن وحدت بر کثرت در فلسفه سياسي متعاليه حکايت مي‌کند؛ زيرا معمولاً وحدت‌گرايان بر اين نکته تأکيد مي‌کنند که محوريت يافتن منافع جمعي، نقش مهمي در وحدت و انسجام اجتماعي دارد، به‌طوري‌که تأکيد بر منافع جمعي، يکي از ويژگي‌هاي اساسي وحدت‌گرايي به شمار مي‌رود. به هر حال، نکته مهم اين است که در فلسفة سياسي متعاليه، منافع فردي و جمعي مورد توجه شايسته قرار گرفته است. صدرالمتألهين، نه مثل سوسياليست‌ها در ورطه جمع‌گرايي افراطي گرفتار مي‌شود و نه همانند ليبرال‌ها، به فردگرايي لگام‌گسيخته قائل مي‌شود.
همچنين، مي‌توان توجه توأمان صدرالمتألهين به منافع فردي و جمعي را از تمايزي که وي ميان سياست و شريعت قائل مي‌شود، به دست آورد. در حکمت صدرايي، براي اداره جامعة سياسي، سياست و شريعت حکم جسم و بدني را دارند که هيچ‌يک بدون ديگري نمي‌تواند از عنصر اثربخشي برخوردار باشد. البته در اين همکاري و همراهي، شريعت حکم روح و سياست حکم جسد را دارد(همو، 1360الف، ص 364). باوجود نياز متقابل سياست و شريعت به همديگر، وي يکي از تمايزات ميان آنها را بدين‌صورت شرح مي‌دهد:
تفاوت ميان شريعت و سياست از جهت انفعال نيز اين است که امر شريعت لازم ذات مأمور به است، درحالي‌که سياست، مفارق از ذات اوست. شريعت شخص را به روزه و نماز دعوت مي‌کند، شخص آن را قبول و به نفع خود انجام مي‌دهد. درنتيجه، نفعش به خودش برمي‌گردد. ولي وقتي سياست شخص را به پوششي خاص و اصناف تجمل فرا مي‌خواند، اين امر از سوي ناظران جالب توجه است، اما پوشش به ذات خود هيچ بهره‌اي دربرندارد(همان، ص366).
ضرورت همراهي شريعت و سياست براي اداره جامعه سياسي، که در عبارت فوق به آن تأکيد شده است، در واقع از لزوم توجه به منافع فردي و جمعي در تدبير مدني حکايت مي‌کند که شريعت متکفل تأمين منافع فردي و سياست موظف به تأمين منافع جمعي است. بر اين اساس، صدرالمتألهين با تأکيد بر پيوند ميان شريعت و سياست، پيوند ميان منافع فردي و جمعي را موردملاحظه قرار داده، ضرورت توجه به هريک از آنها را يادآور شده است. بنابراين، چكونگي مواجهه ايشان با منافع فردي و جمعي، به‌گونه‌اي است که با وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل سازگار مي‌باشد؛ يعني وي ضمن توجه به منافع فردي و جمعي، تلاش کرده است تعادلي ميان آنها برقرار نمايد.
3. آزادي
آزادي، يکي ديگر از مؤلفه‌هاي مرتبط با وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي است. در وحدت‌گرايي افراطي، جايگاه قابل‌قبولي براي آزادي در نظر گرفته نمي‌شود. معمولاً وجود آزادي‌هاي واقعي اجتماعي ـ سياسي، براي وحدت جامعه سياسي زيان بار قلمداد مي‌شود. به عکس، در کثرت‌گرايي افراطي، آزادي از ارکان بسط تکثر در زندگي مدني به شمار مي‌رود. ازاين‌رو، بر وجود‌ حداکثري آن در حوزه‌هاي مختلف تأکيد مي‌شود. در فلسفة سياسي متعاليه، مسير ميانه‌اي براي مواجهه با آزادي در پيش گرفته شده است که بر اساس آن، نه آزادي به‌طورکلي ناديده گرفته مي‌شود و نه هر آزادي به رسميت شناخته مي‌شود، بلکه تلاش بر اين است با برداشتي اعتدالي از آزادي، گامي در جهت تحقق وحدت در عين کثرت برداشته شود.
صدرالمتألهين، برخلاف فيلسوفان مشاء، که همه فضايل اخلاقي را به عدالت ارجاع مي‌دهند، حکمت و حريت را به‌عنوان دو فضيلت بنيادي در نظر مي‌گيرد و ساير فضايل را منبعث از آنها مي‌داند.
چون معني حکمت و حريت و حاصل آن دو را که قوه احاطه به معلومات و تجرد از ماديات است دانستي، بدان: تمام فضايل نفساني به اين دو فضيلت باز مي‌گردد و همين‌طور خوهاي نکوهيده ـ با فزوني‌شان ـ تمامشان بازگشت به اضداد اين دو فضيلت دارند»(همو، 1981م، ج 9، ص 88).
چرخش صدرالمتألهين، از فضيلت بنيادي فيلسوفان مشاء و تبيين وي از حريت، بسان پلي ما را به آزادي سياسي و اجتماعي نيز رهنمون مي‌سازد. وي حريت را اين‌گونه شرح مي‌دهد:
اگر نفس انساني، فرمان‌بردار امور بدني و لذايذ قواي حيواني نباشد، حر يعني آزاد و رها از قيد خواهد بود. اتصاف نفس آزاد از لذايذ حيواني به صفت حر، به اين دليل است که شهوات اسارت و بندگي را در پي دارد و حريت در لغت بر آنچه مقابل عبوديت و بندگي است، اطلاق مي‌شود. بنابراين، نفسي که خود را از قيد شهوت و اطاعت امور بدني آزاد نمايد، از فضيلت حريت برخوردار شده است. در مقابل، نفس اسير و مطيع شهوات و امور بدني، گرفتار رذيلت عبوديت خواهد بود(همان، ص 87ـ88).
براين‌اساس، اطاعت از اراده و خواست‌هاي غيرمتعالي نفس، انسان را به وادي رذايل کشانده، گرفتار عبوديت نفس خود مي‌کند. در چنين شرايطي، براي اينکه انسان بتواند در مسير کسب فضايل قرار بگيرد و درنهايت، به سعادت قصوي نايل آيد، بايد خود را از اسارت نفس رها سازد. طبق اين نگرش حکيم شيرازي، در زندگي سياسي و اجتماعي نيز انسان‌ها مجاز نيستند خود را در اسارت اراده و خواست‌هاي غيرمتعالي ديگران قرار دهند. وقتي‌که براي رسيدن به کمال حقيقي، رها شدن از اراده و تمايلات غيرالهي نفس امر ضروري باشد، به‌طور مسلم رهانيدن خود از بند اراده، نامعقول ديگران و ازجمله دولت، دست‌كم به همان اندازه، براي تکامل انسان لازم و اجتناب‌ناپذير خواهد بود. ازاين‌رو، صدرالمتألهين با محوريت بخشيدن به حريت در منظومه فضايل اخلاقي، مبناي قابل‌اتکايي براي دفاع از آزادي سياسي ـ اجتماعي معقول، پيش‌روي ما قرار داده است، به‌طوري‌که اگر فلسفة سياسي وي، به‌اندازه کافي بسط پيدا کرده بود، به‌طور حتم آثار و پيامدهاي چنين نگرشي مي‌توانست بيشتر نمايان شود. علي‌رغم اينکه صدرالمتألهين، اصول و عناصر کلي فلسفة سياسي متعاليه را بيان کرده است، ولي بايد گفت: در آثار وي جزئيات مربوط به مباحث فلسفه سياسي چندان به چشم نمي‌خورد. اما براي تبيين ابعاد جزئي‌تر فلسفة سياسي، همواره لازم نيست بنيان‌گذار اصول اوليه وکلي، به‌جزئيات آن هم تصريح کرده باشد، بلکه مي‌توان با تکيه بر آن اصول کلي، به استخراج ديدگاه وي در مسائل جزئي‌تر پرداخت، البته به شرطي که لازمة قطعي و منطقي اصول و مباني موردنظر باشد و بر حدس و گمان‌هاي صرف مبتني نشود. بنابراين، پذيرش آزادي ضابطه‌مند و مسئولانه، نه‌تنها با مباني فلسفة سياسي متعاليه ناسازگار نيست، بلکه شواهد قابل‌اعتنايي براي اثبات آن وجود دارد. 
4. تأکيد بر وحدت و تعدد غايت
صدرالمتألهين نيز همانند فيلسوفان سياسي مشاء، اهميت سعادت را به‌عنوان غايت زندگي سياسي ـ مدني مورد ‌تأکيد قرار داده است. ازاين‌رو، بايد زمينه‌هاي تحقق آن، توسط رؤساي مدينه فراهم گردد. با وجود اين، وي تقسيماتي را براي سعادت بيان کرده‌‌ است که در مجموع، مجال مناسبي را براي توجه توأمان به وحدت و تعدد غايت در اختيار مي‌گذارد. در فلسفة سياسي متعاليه، چارچوب مشخصي براي پيگيري برخي غايت‌هاي موجود در مدينه جاهله ارائه شده است؛ مشروط بر اينکه در راستاي تحقق غايت نهايي شريعت باشد. ازاين‌رو، صدرالمتألهين سعادت را به دنيوي و اخروي تقسيم کرده، براي سعادت دنيوي نيز دو قسمِ بدني و خارجي بيان مي‌کند. براي سعادت بدني، اموري مانند صحت، جمال، زيادي قوت و شهامت را مثال مي‌زند. در مقابل، براي سعادت خارجي، مواردي همچون خانواده، اموال و ترتب اسباب معاش را نام مي‌برد(همو، 1387ب، ج4، ص1279). بنابراين، وي برخي غايات موجود در مدينه‌هاي جاهله را ذيل سعادت قرار داده است که شهروندان مي‌توانند براي تحصيل آنها تلاش كنند. البته اين اهداف به‌تنهايي اصالت ندارند و در صورتي به‌عنوان سعادت تلقي خواهند شد که در راستاي هدف نهايي حاکم بر مدينه فاضله قرار بگيرند. به‌طور حتم، زماني که در تقابل با غايت نهايي باشد، ديگر نمي‌توان از آن دفاع کرد. روشن است پذيرش آزادي در فلسفةسياسي متعاليه نيز مقتضي آزادي شهروندان در پيگري غاياتي است که در تعارض با جهت‌گيري کلي مدينه فاضله قرار ندارند.
5. تساهل
ارتباط ميان تساهل و وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي، به‌قدري مستحکم است که گاهي در تعريف «تساهل»، پذيرش تنوع و تکثر مورد تأکيد قرار گرفته، تساهل به قبول تنوع تعريف مي‌شود. ازاين‌رو، در کثرت‌گرايي افراطي، از تساهل افراطي دفاع مي‌شود، در مقابل، در وحدت‌گرايي افراطي، جايگاه خاصي براي آن لحاظ نمي‌شود. اين مؤلفه مرتبط با وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي نيز در فلسفة سياسي متعاليه مورد توجه قرار گرفته است. اما نه مثل کثرت‌گرايان افراطي حد و مرزي براي آن در نظر نمي‌گيرند و نه همانند وحدت‌گرايان افراطي، آن را به کلي مردود مي‌دانند، بلکه تساهل را در چارچوب تعريف شده‌اي مورد توجه قرار داده تا در عين بهره‌مندي از کثرت حاصل از آن، وحدت مورد نياز براي تحقق اهداف جامعه مطلوب نيز محقق شود.
همان‌طور که گذشت، در فلسفة سياسي متعاليه، آزادي مجال مناسبي براي عرض‌اندام پيدا کرده، و شرايط لازم براي بسط آن به‌عنوان يکي از حقوق شهروندي کاملاً مهياست. طرح آزادي، از جمله مفاهيم مرتبط با تساهل است و بدون پذيرش سطوحي از تساهل، نمي‌توان از آزادي به معناي واقعي سخن گفت. ازاين‌رو، به نظر مي‌رسد صدرالمتألهين، نظم سياسي مطلوب خود را بر سطح قابل‌قبولي از تساهل مبتني کرده است. توضيح اينکه، در فلسفة سياسي متعاليه، بحث نوابت و بهيميون که در فلسفة سياسي مشاء به‌طور برجسته مطرح بود، ازنظر ساختار بحث و محتوا، دچار تغيير و تحول شده است. در آثار صدرالمتألهين، اين دو واژه حتي براي يک بار هم به کار نرفته‌ است. درحالي‌که در فلسفة سياسي مشاء، يکي از مباحث اصلي به شمار مي‌آيد. ازاين‌رو، نگارنده برخلاف ديدگاه افرادي که فلسفة سياسي صدرالمتألهين را گزارشي اجمالي از مباحث فارابي مي‌دانند، بر اين باور است که نگرش‌هاي سياسي خاص حکيم شيرازي را نه در لابه‌لاي مکتوبات وي، بلکه بايد در مواردي جست که وي در آثار خود از طرح آنها اجتناب کرده است. مباحث مهمي که در فلسفه سياسي مشاء مطرح بوده، ولي در فلسفة سياسي متعاليه، از بيان آنها صرف‌نظر شده است، مي‌تواند به‌عنوان يکي از تمايزات اساسي اين دو نگرش فلسفي سياسي به شمار آيد.
با وجود اين، از فلسفة سياسي متعاليه، تساهلي که مانع تحقق اهداف نظام اسلامي نباشد، قابل‌استنباط است، نه تساهلي که در کثرت‌گرايي افراطي بر آن تأکيد مي‌شود. ازاين‌رو، وي قتال اهل بغي را مورد توجه قرار داده و ضرورت آن را به دليل اضطرابي مي‌داند که اين دسته با خروج خود از چارچوب سياست ديني، در جامعه ديني به وجود مي‌آورند(همو، 1387الف، ص627).
لازم به يادآوري است، هرچند در فلسفة سياسي متعاليه، مؤلفه‌هاي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي به‌صورت وسيع مورد‌بحث قرار نگرفته است، ولي از مجموع آنچه در اختيار است، مي‌توان گفت: در آن، هم مؤلفه‌هاي وحدت‌گرايي و هم مؤلفه‌هاي کثرت‌گرايي موردتوجه بوده، ميان آنها تعادل برقرار شده است.  بنابراين، در فلسفه سياسي متعاليه، جايگاه وحدت و کثرت، مباني وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي و درنهايت، مؤلفه‌هاي آن، از وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل حکايت مي‌کند. هرچند آثار آن در فلسفة سياسي متعاليه، به دلايلي به‌راحتي قابل‌مشاهده نيست.
نتيجه‌گيري
در فلسفة سياسي متعاليه، وحدت و کثرت به‌صورت توأمان مورد ‌تأمل قرار گرفته است. ازاين‌رو، با نوعي وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي معتدل مواجه هستيم. در فلسفة سياسي متعاليه، بر اهميت کثرت به‌عنوان بخشي از واقعيت زندگي مدني تأکيد شده است. به همين دليل، وقتي ديدگاه صدرالمتألهين درباره هستي، انسان و ارزش‌ها مورد توجه قرار مي‌گيرد، به‌روشني مي‌توان توجه هم‌زمان ايشان را به وحدت و کثرت در اين حوزه‌ها مشاهده کرد. به‌طوري‌که آثار و پيامد‌هاي مشخصي نيز در ساحت سياست بر آنها مترتب مي‌شود. ازاين‌رو، در فلسفة سياسي متعاليه، هم مؤلفه‌هاي وحدت‌گرايي و هم مؤلفه مرتبط با کثرت‌گرايي موردتوجه قرار گرفته، تلاش شده است تعادلي ميان آنها برقرار شود. البته ازآنجاکه آثار و حجم مباحث صدرالمتألهين در فلسفة سياسي بسيار محدود است، در فلسفة سياسي متعاليه، نظام فلسفي سياسي جامع و مبتني بر وحدت‌گرايي و کثرت‌گرايي شکل نگرفته است. به نظر مي‌رسد، فيلسوفان سياسي معاصر اسلامي توانسته‌اند با استمداد از دستاوردهاي ملاصدرا در اين عرصه، چنين نظام فلسفي سياسي را طراحي كند که لازم است به‌صورت مستقل، توسط محققان علاقه‌مند به فلسفة سياسي تبيين شود.