معرفت سیاسی

 
مقدمه
دنیایی که ما امروزه در آن زندگی می‌کنیم، به واحدهای سیاسی ـ سرزمینی متعددی تقسیم شده که هر کدام به نام یک «کشور» متعلق به یک «دولت ـ ملت»  شناخته می‌شود. «دولت ـ ملت»‌ پدیده‌ای جدید است که نخستین بار در اروپا پس از قرارداد وستفالیا در سال 1661م به ظهور رسید. با شکل‌گیری «دولت ـ ملت»، روابط و مناسبات تازه‌ای میان اعضای جامعة سیاسی که اینک «ملت»  نامیده می‌شوند، پدید آمد. این روابط و مناسبات جدید که بر بنیاد سیاست و سرزمین تعریف می‌شود، هویت جمعیِ جدیدی به نام «هویت ملی»  را به وجود آورد که بر مبنای آن، هر فردی بیش و پیش از هر تعلقی، عضوی از یک «ملت» دانسته می‌شود. هرگاه این احساس تعلق به ملت (عضویت ملی) با احساس تعلق به واحدهای فروملی (قومیت، زبان، نژاد و...) یا گرایش‌های فراملی (تعلقات مذهبی، ایدئولوژیک، جهان‌وطنی و...) تهدید شود، بحران هویت ملی شکل می‌گیرد. همان‌گونه که هویت ملی پدیده‌ای مدرن است، «بحران هویت»  نیز پدیده‌ای جدید است که در مسیر توسعة سیاسی یا گذار جوامع به مدرنیته پدید می‌آید.
به دلیل عدم انطباق مرزهای سیاسی کشورهای موجود با ناهمگونی گستردة قومی، نژادی و فرهنگی بشر، همة کشورهای دنیا میزانی از تنوع قومی ـ فرهنگی را به نمایش می‌گذارند؛ به گونه‌ای که همة ملت‌های جهان به لحاظ قومی ـ فرهنگی، متشکل از اعضای بسیار ناهمگون است و هیچ ملتی کاملاً همگون و یکدست در هیچ نقطه‌ای از جهان معاصر وجود ندارد. این ناهمگونی و تنوع، بسان شمشیری دولبه است که از سویی موجب خلاقیت، رشد و بالندگی فرهنگی به حساب می‌آید و از سوی دیگر، بستری بسیار مناسب برای بروز انواع بحران‌ها، به‌ويژه بحران هویت، در جوامع چندقومی ـ فرهنگی است که تحت تأثیر برخی عوامل سیاسی، اجتماعی و اقتصادیِ داخلی و خارجی، به‌آسانی می‌تواند آتش جنگ‌ها، خشونت‌ها و تنش‌های دامنه‌دار داخلی را شعله‌ور سازد و نه‌تنها وحدت و همبستگی ملی این کشورها را تهدید كند، بلکه ممکن است به فروپاشی کامل یک ملت و تولد ملت‌های جدید نیز بينجامد.
افغانستان معاصر اکنون تقریباً چهار دهه است که با یک بحران فراگیر ملی دست و پنجه نرم می‌کند؛ بحرانی که بر اثر آن، نه‌تنها تمام زیرساخت‌های اقتصادی و سیاسی کشور به‌کلی ویران گردیده، بلکه بنیادهای اخلاقی ـ فرهنگی جامعة افغانستان نیز به‌شدت آسیب دیده است. به اعتقاد کارشناسان علوم سیاسی و اجتماعی، ریشه‌ای‌ترین و سخت‌ترین بحرانی که دولت ـ ملت‌های جدید با آن مواجه می‌شوند، بحران هویت است. بحران هویت، ریشه و بُن همة بحران‌های دیگری است که احتمالاً در مسیر توسعة جوامع رخ می‌نمایند. به این دلیل، حل بحران هویت حیاتی‌ترین و فوری‌ترین نیاز جوامع درگیر بحران‌های توسعه‌ای است. بنابراین، تردیدی وجود ندارد که حل اساسی و ریشه‌ای بحران وسیع ملی افغانستان، در گرو حل بحران هویت ملی در این کشور است؛ اما با توجه به ناهمگونی قومی ـ فرهنگی جامعة افغانستان، پرسشی که فوراً ذهن آدمی را به خود مشغول می‌کند، این است که: «برای حل بحران هویت در افغانستان، چه الگویی مفید و کارآمد است؟»
در پاسخ به مسئله بحران هویت، دو الگوی نظری ارائه شده است: یکی الگوی یکسان‌سازی است که حل بحران هویت ملی را در سایة یک‌دست کردن فرهنگی ـ و احیاناً قومی و نژادی ـ اعضای جامعة ملی مي‌جويد؛ دیگری الگوی چندفرهنگی‌گرایی است که با نگاه ارزش‌مدارانه به تنوع فرهنگی و با هدف حمایت از فرهنگ‌های اقلیتی، یکی از راه‌حل‌های مناسب برای بسیاری از مشکلات هویتی ـ ملی در جوامع چندقومی ـ فرهنگی شناخته می‌شود. کاربست این الگو در بسیاری از کشورهای چندقومی ـ فرهنگی مثل کانادا، استرالیا، اندونزی، بریتانیا و...، به توفیق آنها در حل بحران هویت کمک شایانی کرده است.
با توجه به عدم توفیق الگوی یکسان‌سازی در حل بحران هویت در بسیاری از جوامع چندقومی ـ فرهنگی، مثل ترکیه، میانمار، افغانستان و...، به نظر می‌رسد الگوی چندفرهنگی‌گرایی برای حل بحران هویت در افغانستان معاصر نیز کارآمدتر از الگوی نخست باشد.
در پاسخ به پرسش يادشده، پس از توضیح مفاهیم، نظریه‌های مربوط به علل و عوامل پیدایی و نیز راه‌حل‌های بحران را شناسایی خواهیم کرد؛ سپس بحثی مصداقی دربارة بحران افغانستان و جست‌وجوی راه‌حل‌های مناسب و کارساز برای آن ارائه خواهد شد.
1. مفاهيم
1ـ1. بحران
بحران معادل واژة «crisis» به کار می‌رود که از ریشة یونانی «krisis» به معنای وخامت اوضاع، نقد، تفاوت و تضاد، و همچنین تصمیم‌گیری و نتیجة قطعی بر اثر قضاوت و داوری نهایی است؛ کاری که در «نقد» صورت می‌گیرد. «نقد» از اعتبار و صحت و سقم استدلال‌ها پرس‌وجو می‌کند؛ اما موضوع «بحران»، امکان تداوم و بقای شکلی از زندگی فردی یا اجتماعی است. درواقع، «بحران نقطة عطفی است که تداوم یا پایان یافتن چیزی را رقم می‌زند. الگوی اصلی بحران‌ها بحران زندگی است که در آن، دست‌آخر مسئلة مرگ و زندگی مطرح است» (برانکهورست، 1392، ص151). بنابراین، «بحران» به اوضاع غیرعادی و وخیم یا شرایط حادی دلالت می‌کند که همة افراد درگیر در آن، با مسئلة «بودن یا نبودن» روبه‌رو می‌شوند. در چنین وضعی تقریباً همة ضوابط، هنجارها و قوانین مرسوم، کارایی خود را از دست می‌دهند و برخورد با آن مسلزم اتخاذ تدابیر جدید و متناسب با اوضاع و شرایط تازه است.
محور اصلی بحران در علوم اجتماعی، مفهوم بحران سیستمی است که به صورت «اختلال‌های پایدار در جریان یکپارچه‌سازی نظام» تعریف می‌شود (هابرماس، 1380، ص51). طبق رویکرد سیستمی، «بحران واژة فراگیری برای توصیف هرگونه آشفتگی و بی‌نظمی در عرصة اجتماعی است. هرگاه پدیده‌ای به‌طور منظم، معمولی و آن طور که از قبل پیش‌بینی می‌شود جریان نیابد، حالتی نابسامان پدید آید، یا نظمی مختل شود، یا حالتی غیرطبیعی رخ نماید، سخن از بحران به میان خواهد آمد» (جونيس، 1989، ص4؛ به نقل از رضایی و بختیاری، 1390، ص64؛ ر.ک: کاظمی، 1368).
دانشمندان علوم اجتماعی و سیاسی بحران را با تغییرات توسعه‌ای مرتبط و تمام جوامع انسانیِ دستخوش این تغییرات را در معرض بحران‌های زیر می‌دانند: بحران هویت؛  بحران مشروعیت؛  بحران مشارکت؛  بحران نفوذ؛  بحران توزیع؛  بحران ادغام اجتماعی  (سیف‌زاده، 1373، ص171-172).
نظریه‌پردازان توسعة سیاسی، وجه تمایز کشورهای توسعه‌یافته با دیگر جوامع را در حل موفقیت‌آمیز بحران‌های يادشده توسط این کشورها می‌دانند. در سلسله توالی‌های اين بحران‌ها، بحران هویت نخستین بحرانی است که در مسیر توسعة سیاسی ظهور و بروز می‌کند و از اين‌رو به لحاظ اجتماعی دارای اهمیت بنیادین و ریشه‌ای است که حل بحران‌های دیگر، در گرو حل آن است. البته این بدان معنا نیست که وقتي کشوری بحران هویت را به نحو موفقیت‌آمیزی حل کرد، دچار هیچ بحرانی از انواع دیگر نخواهد شد؛ بلکه صرفاً به این نکته اشاره دارد که بحران هویت سلسله‌ای از بحران‌های دیگر را در پی خواهد داشت و حل موفقیت‌آمیز اين بحران موجب افزایش امکانات جامعه در رفع دیگر بحران‌ها خواهد شد (ر.ک: پای و همکاران، 1380، ص169-171).
1ـ2. بحران هویت
واژة «هویت» به معنای «تشخُّص» و «نام و نشان» و برخورداری از مجموعه ویژگی‌هايي است که موجب شناسایی و تمایز افراد و گروه‌های اجتماعی از یکدیگر می‌شود. هویت، از یک‌سو از دو بخش شناختی (ذهنی) و احساسی (روانی)، و از سوی‌دیگر احساس مشابهت و تفاوت تشکیل می‌شود. هویت در یک تقسیم‌بندی اولیه، به فردی و جمعی تقسیم می‌شود؛ و هویت جمعی، خود دارای سطوح مختلفی است که از هویت خانوادگی آغاز مي‌شود و به هویت انسانی (عام‌ترین سطح هویت جمعی) پايان مي‌يابد. بحث از بحران هویت، بیشتر بر محور «هویت ملی» ـ که سطحی از هویت جمعی و پدیده‌ای مدرن است ـ می‌چرخد.
ترکیب واژگانی «هویت ملی» نشان می‌دهد که مفهوم آن ترکیبی است از مفاهیم «هویت» و «ملت». بنابراین، مفهوم هویت ملی به ويژگي‌ها و شناسه‌هایی اشاره می‌کند که میان اعضای یک ملت، همسانی و وحدت ایجاد می‌کنند و از سوی دیگر آن ملت را از دیگر ملت‌ها متمایز و جدا مي‌سازند. هویت ملی به معنای بازتولید دائمی الگوی ارزش‌ها، نمادها، خاطرات، اسطوره‌ها و سنت‌هایی است که میراث متمایز ملت‌ها را تشکیل می‌دهند. دانشمندان علوم اجتماعی و سیاسی از شناسه‌هایی ذیل برای تعریف و تمایز ملت‌های جدید از یکدیگر استفاده می‌کنند: سرزمین ملی؛ دولت ملی؛ ارادۀ زیست جمعی؛ میراث فرهنگی (زبان، دین و...) و تاریخی مشترک؛ و حقوق و تعهدات متقابل (ر.ک: رنان، 1377، ص338-341؛ بن، 1377، ص342؛ اسمیت، 1383، 24-25؛ میلر، 1383، 34-35؛ هابزبام، 1381، 29-31؛ داوری اردکانی، 1364، 44-50؛ باربیه، 1383، 213-216؛ هی‌وود، 1392، 158-161). تحقق عینی هویت ملی منوط به این است که افراد در وهلة نخست، با چشم‌پوشي از همة هویت‌های اجتماعی فروملی و فراملی (خانواده، قوم، مذهب، زبان و...)، خود را متعلق و منتسب به «ملت» بشمارند و خود را در برابر آن مکلف و متعهد بدانند.
روشن است که احساس تعلق و وفاداری به شناسه‌های ملی، همیشه حالتی ثابت، یکنواخت و ایستا ندارد؛ بلکه گاهی دچار نوسان و شدت و ضعف می‌شود. در شرایط خاصی مانند تهدید خارجی، جنگ و... احساس تعلق و وفاداری به دولت، سرزمین، میراث فرهنگی ـ تاریخی مشترک و... چنان تقویت می‌گردد که افراد بسیاری برای دفاع از کیان ملی زندگی خود را فدا می‌کنند. گاهی ممکن است این احساس وفاداری و تعلق کاهش ‌یابد که بر اثر آن، تمام یا دست‌كم بخشی از ملت، دچار نوعی احساس گسست از این «ما»ی ملی شوند و در نتیجه میزان احساس تعلق آنها به شناسه‌های ملی، به‌ويژه دولت مرکزی کاهش ‌یابد. این همان چیزی است که از آن به «بحران هویت» تعبیر می‌شود.
به اعتقاد پای، بحران هویت ملی در فرایند توسعة سیاسی پیدا می‌شود و زمانی رخ می‌نماید که یک جامعه دریابد آنچه تاکنون به‌طور دربست و بی‌چون‌وچرا، به‌عنوان تعاریف فیزیکی و روان‌شناختی «خودِ جمعی»اش پذیرفته است، تحت شرایط تاریخی جدید، دیگر پذیرفتني نیست (پای و همکاران، 1380، ص170). بایندر بحران هویت را به صورت مستقیم با چگونگی دستیابی به هویت مشترک جمعی در یک جامعة سیاسی مرتبط می‌داند: «بحران هویت به مبنای ذهنی، ولی نه همواره احساسیِ عضویت در یک جامعة سیاسی اشاره دارد. مشکل هویت سیاسی ممکن است به‌عنوان تنش بین مفهوم فرهنگی و روان‌شناختی هویت شخصی ـ گروهی و تعریف سیاسی جامعه قلمداد گردد» (همان، ص91). به عبارت دیگر، بحران هویت با نحوة بودن و هستی اجتماعی انسان ارتباط مي‌يابد و زمانی رخ می‌نماید که مجموعة افرادی که در جامعة سیاسی مشخصی به سر می‌برند، دریابند که جایگاه مناسب و تعریف‌شده‌ای در این قلمرو ندارند و احساس کنند که بین ابعاد فرهنگی، روان‌شناختی و سیاسیِ هویتشان تضاد یا فاصله‌ای وجود دارد.
این همان مشکلی است که بسیاری از جوامع جدید، به‌ويژه اقلیت‌های قومی ـ مذهبی در کشور ـ ملت‌های مبتنی بر ناسیونالیسم قومی، مثل افغانستان، ترکیه و... با آن مواجه‌اند؛ زیرا در این جوامع، به دلیل عدم انطباق مرزبندی‌های سیاسی با مرزبندی‌های فرهنگی و قومی، تعریف افراد و گروه‌های اجتماعی از «خود» و «دیگری» درهم مي‌آميزد و باعث پدید آمدن بحران هویت می‌شود.
پای از چهار نوع بحران هویت سخن می‌گوید: بحران هویت ناشی از احساس تعلق به سرزمین؛ بحران هویت ناشی از شکاف‌های طبقاتی؛ بحران هویت ناشی از تعارض هویت‌های قومی ـ فرهنگی با هویت ملی، و بحران هویت ناشی از تغییرات سریع اجتماعی (همان، ص171).
2. نظریه‌ها و الگوهای بحران 
2ـ1. نظریة کارکردگرایی و الگوی یکسان‌سازی
مفهوم بحران در علوم اجتماعی، از سویی با مفاهیم تعادل یا نظم و ثبات، و از سوی دیگر با مفهوم تغییر و تحول در پیوند است. مفاهیم نظم، ثبات و تعادل، آن را با مسائل نظام پیوند می‌دهد؛ و مفهوم تغییر و تحول، آن را با مسئلة توسعه و نوسازی مرتبط می‌کند.
مفهوم مکانیکی «تعادل» به وضعیتی اشاره دارد که در آن، یک شئ در هماهنگی کامل با محیط بلافصل خود قرار داشته باشد. بدیهی است که با پیشامد کمترین تغییر در محیط یا خود آن شئ، وضعیت تعادل به هم خواهد خورد: در صورتی که تغییر، ملایم و زیر آستانة بازگشت‌پذیری باشد، امکان بازگشت تعادل وجود دارد؛ اما اگر تغییر چنان شدید باشد که بالاتر از آستانة بازگشت‌پذیری باشد، وضع موجود فرو مي‌پاشد و وضعیتی جدید پدید می‌آید (ر.ك: برچر و همكاران، 1382). مفهوم تعادل، به گفتة چالمرز جانسون، مفهومی مفید برای بیان «شرایط سالم اجتماعی» بقای جامعه است. تعادل اجتماعی به وضعیتی دلالت دارد که در آن، نقش‌ها، هنجارها و نهادهای اجتماعی یک جامعه، به گونه‌ای با یکدیگر ارتباط پیدا کنند که هر یک از آنها بتواند تغییرات مخرب در دیگری را تصحیح کند. فقدان این ارتباط تعادل‌ساز، مستلزم بحران در نظام است (جانسون، 1363، ص64-66). به این ترتیب، انتظاری که از یک سیستم در وضع عادی می‌رود، نظم و قانونمندی آن است؛ بدین‌معنا که مفروض این است که هر جزء از اجزای نظام سر جای خود قرار داشته باشد و به‌صورت قاعده‌مند، الگودار و قابل پیش‌بینی کار کند؛ اما هرگاه نظام در مسیر تغییرات تکاملی خود نتواند خود را با شرایط تطبیق دهد و از عهدة کارکرد منظم و الگودار برآید، شرایط تعادلی آن به هم مي‌خورد و با بحران مواجه می‌شود.
تالکوت پارسونز بحران هویت ملی را با تمسک به سه اصل «ضرورت‌های کارکردی نظام»، «قانون سلسله‌مراتب سیبرنتیکی» و «زوج‌های الگویی ارزشی ـ رفتاری» تبیین می‌کند.
طبق اصل «ضرورت‌های کارکردی نظام» اختلال در هر یک از کارکردهای چهارگانة جامعه، یعنی «تطبیق با شرایط جدید»، «دستیابی به اهداف»، «حل تنش‌های اجتماعی» و «حفظ الگوهای فرهنگی» را موجد نوع خاصی از بحران می‌داند که ممکن است یک یا ترکیبی از عوامل چهارگانة ایجاد انسجام و همبستگی، یعنی «ارزش‌ها»، «هنجارها»، «نقش‌ها» و «تجمع‌ها» را فراگیرد (کرایب، 1378، ص59-60؛ اسکیدمور، 1372، ص190-194).
طبق اصل «سلسله‌مراتب سیبرنتیکی» فرهنگ، منبع اطلاعات است که در بالاترین مرتبة سلسله‌مراتب سیبرنتیکی قرار دارد و ازآنجایی‌که به نظام‌های فروتر اطلاعات می‌فرستد، تأثیر مسلطی بر سایر نظام‌ها اعمال می‌کند. به نظر پارسونز، یک جامعة تمایزیافته‌تر، به نظام ارزشیِ تعمیم‌یافته‌تر و توسعة هنجارهای عام‌گرایانه‌تر نیز نیاز دارد. طبق این اصل، پارسونز حرکت جامعه در مسیر توسعه و تکامل را علاوه بر تمایزیابی فزایندة ساختاری و کارکردی، مستلزم تغییر و دگرگونی در نظام فرهنگی جامعه نیز می‌دانست؛ اما آهنگ تغییر در این حوزه با آهستگی صورت می‌گیرد و به سرعت حوزه‌های دیگر نیست. فرایند اصلی تغییر ساختاری جامعه، در ساحت فرهنگ صورت می‌گیرد که جامعه را به‌صورت عمیق و برای دوره‌ای طولانی تحت تأثیر قرار می‌دهد. تغییر در نظام فرهنگی، كه جوهرۀ اصلی تکامل اجتماعی را تشکیل می‌دهد فرایندی طولانی و زمان‌بر است (اسکیدمور، همان، ص194).
همچنین پارسونز برای تمایز نهادن میان نشانگان توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی، از چهار الگوی متقابل ارزشی ـ رفتاری عبارت‌اند از: 1. خاص‌گرایی/عام‌گرایی؛ 2. دلبستگی/ بی‌طرفی (عاطفی)؛ 3. انتساب/ اکتساب؛ 4. تمامیت/ ویژگی. به نظر او، این الگوها هم بر نظام عمومی کنش و خرده‌نظام‌های آن (ارگانیسم رفتاری، شخصیت، نظام اجتماعی و نظام فرهنگی) و هم بر جامعة کل و اجزای آن (اقتصاد، سیاست، اجتماع جامعه‌ای و فرهنگ) حاکم است (همان، ص198). به این ترتیب، در جامعة سنتی برخوردها و رفتارهای کنشگران نسبت به یکدیگر از الگوهای خاص‌گرایانه و انتسابی (پایگاه‌های محول از قبیل قومیت، مذهب، و...) تبعیت می‌کند و توأم با جهت‌گیری تمامیت‌گرایانه و درگیری احساسی (علاقه و نفرت عاطفی) است؛ اما رفتار کنشگران در جوامع مدرن، تابع الگوهای عام‌گرایانه، اکتسابی، عقلانی (بدون درگیری احساسی و عاطفی) و جهت‌گیری ویژه‌گرایانه تلقی می‌شود.
با توجه به آنچه تاکنون گفتیم، قضایای کلیدی مکانیزم تولید بحران از دیدگاه پارسونز را می‌توان بدين شکل صورت‌بندی کرد:
هرگاه عناصر ساختی جامعه به‌صورت متوازن در مسیر تکامل و توسعه قرار گیرند، مشکلات ناشی از تغییر، با موفقیت یکی پس از دیگری حل و فصل می‌شود؛ اما وقتی یکی از عناصر ساختی جامعه در فرایند تغییر دچار وقفه و سکون شود، تکامل و توسعة اجتماعی حالت نامتوازن به خود مي‌گيرد و موجب پیدایی بحران می‌شود.
جوامع متکثر قومی ـ فرهنگی برای رسیدن به يك هویت واحد جمعی، نیازمند الگوهای عام و فراگیری هستند که بتوانند همة گروه‌های اجتماعی را پوشش دهند.
از میان عناصر سازندة جامعه، آهنگ تغییر عنصر فرهنگ، معمولاً با کندی و تأخیر همراه است؛ درحالی‌که بقیة عناصر ساختی زودتر از آن دچار تغییر می‌شوند. این وقفه یا تأخیر در آهنگ تغییر فرهنگ، در جامعه‌ای که ديگر عناصر ساختی‌اش تغییر یافته‌اند، باعث پيروي از الگوهای ارزشی ـ رفتاری فرهنگ سنتی‌اي مي‌شود كه قدرت دربرگیری گروه‌های متمایز فرهنگی را ندارند. این عدم شمول، موجب می‌شود که گروه‌های متمایز فرهنگی، نسبت‌به هویت عام و فراگیر احساس بیگانگی کنند و در نتیجه در سنگر هویتی متمایز و خاص خود پناه گیرند.
شکل 1 الگوی نظری پیدایی بحران طبق نظریة کاركردگرایی پارسونزی را نشان می‌دهد.

 
شکل 1. الگوي نظری تولید بحران طبق دیدگاه کارکردگرایی پارسونزی
از آنجایی‌که امروزه تقریباً همة جوامع و ملت‌های معاصر دارای کثرت فرهنگی‌اند، ضروری است که چهارچوب ارزشی نظام فرهنگی آن‌قدر کلی، عام و متعالی باشد که بتواند تمام گروه‌های متفاوت قومی ـ فرهنگی جامعه را در خود ادغام کند و تمام فرهنگ‌های گوناگون بتوانند غایات ارزشی و آرمانی خود را، چه در بعد عاطفی و چه در بعد شناختی، در چنین چهارچوبی ببیند. تعمیم ارزشی، وفاق جامعه‌ای (ملی) را آسان و از این طریق به تشکیل و حفظ اجتماع ملی کمک می‌کند (چلبی، 1375، ص30).
بنابراین، الگویی که از این منظر برای حل بحران پیشنهاد می‌شود، الگوی یکسان‌سازی است. طبق این الگو، گروه‌های متفاوت اقلیتی در جوامع چندقومی ـ فرهنگی باید سلطة اکثریت را بپذیرند و روش زندگی خود را با فرهنگ مسلط چنان وفق دهند که موجب تضعیف آن نشوند و در صورت تعارض سنت‌های فرهنگی آنان با سنت‌های فرهنگ مسلط، باید از آن دست بکشند یا آن را چنان تغییر دهند که یکپارچگی فرهنگ اکثریت مردم محفوظ بماند. بنابراين، هدف الگوی یکسان‌سازي، كاهش و از بین بردن کامل تفاوت‌های فرهنگي و ساختاري در بين گروه‌هاي مختلف، و دستیابی به تجانس و همگنی کامل اجتماعی است (مارجر، 1377، ص157). عملیاتی شدن الگوی یکسان‌سازي، معمولاً مستلزم دست‌كم یکی از اقدامات ذیل است:
1. كشتار دسته‌جمعي؛
2. اخراج و كوچاندن اجباري و غصب سرزمين اقوام و گروه‌های ضعيف‌تر: اين دو روش، متأسفانه در بسياري از كشورها، از جمله افغانستان معاصر، مسبوق به سابقه بوده‌اند؛
3. تجزية كشور بر اساس جغرافياي قومي: تجزيه نيز مشكلات خاص خود را دارد. مهم‌ترين آنها اين است كه اولاً جغرافياي خالص قومي در هيچ جای دنیا وجود ندارد تا بتوان بر مبناي آن، كشور كاملاً همگن ساخت؛ ثانياً تجزيه ممكن است به بي‌ثباتي منطقه و ديگر كشورهاي جهان منجر شود (لیچ‌پارت، 1383، ص679-680)؛
4. فرهنگ‌پذیری يا جذب و ادغام فرهنگي اقوام تحت سلطه: اين امر به معناي ملزم كردن اقليت‌هاي قومي به پذيرش روش‌ها و سنت‌ها و به‌ويژه نمادها (زبان و اسطوره‌هاي) قوم مسلط است. اين رويه نيز گرچه در برخي كشورهاي در حال توسعه، از جمله افغانستان، زير لواي به‌ظاهر آراستۀ «ملت‌سازی» دنبال مي‌شود، دقيقاً به اندازة همان كشتار دسته‌جمعي و کوچ اجباری، غيراخلاقي و ضدانسانی است؛ زیرا ملت‌سازی‌هایی از این دست، در واقع نسل‌كشي فرهنگي‌اند.
همان‌گونه‌که ديده می‌شود، عملیاتی شدن الگوی یکسان‌سازی، به لحاظ اخلاقی، نظری و عملی با مشکل مواجه است: به لحاظ اخلاقي، این الگو به‌شدت غیراخلاقی است؛ به این معنا که این الگو همبستگی ملی را در سایة اقدامات و تلاش‌هایی مي‌جويد که هیچ توجیه اخلاقی و انسانی ندارند.
این الگو، گذشته از برخی الزامات غیراخلاقی‌اش، به لحاظ نظری نیز در جوامع ناهمگون نه‌تنها به حل بحران کمکی نمی‌کند، بلکه باعث ایجاد و تشدید بحران هویت می‌شود؛ زیرا همان‌گونه‌که ریتزر و گودمن (1390، ص146) به‌درستی اشاره می‌کنند، فرایند یکسان‌سازی هویتی، اغلب حرکت یکنواختی ندارد و به احتمال بسیار زیاد با مقاومت گروه‌هایی که به هویت اقلیتی خاص خودشان به‌شدت پایبندند، روبه‌رو شود و در نتیجه به تشدید بحران هویت ملی بینجامد. به لحاظ مصداقی، این امر در جوامع چندقومی ـ فرهنگی به‌وضوح ديده می‌شود. این فرایند را می‌توان در قالب گزاره‌های زیر توضیح داد:
الف) تأکید بیش از حد بر انسجام و همگونی در جوامع ناهمگون، موجب می‌شود که گروه‌های ناهمگون احساس کنند هویت‌ متمایز آنها نادیده گرفته می‌شود؛
ب) نادیده انگاشتن هویت متمایز گروههای ناهمگون از سوی گروه مسلط، باعث می‌شود که آنها احساس کنند به هویت آنها ارزش اجتماعی کمتری داده می‌شود (مثلاً باورها، ارزش‌ها یا نمادهای این گروه، کمتر ترویج می‌شود و منابع کمتری در اختیار آنها گذاشته می‌شود و...). از این جهت آنان احساس می‌کنند که گروه مسلط در قالب انسجام ملی و امثال آن، نوعی رویة تبعیض‌آمیز نسبت‌به هویت آنها را در پیش گرفته‌اند. این احساس نابرابری هویتی، احساسی از مظلومیت و نارضایتی را در آنها تولید می‌کند، بر اثر تداوم رویة یکسان‌سازی، نارضایتی‌ها به سوی تراکم میل پیدا می‌کنند و در نتیجه گروه‌های ناهمگون، هویت متمایز خود را در معرض تهدید از سوی گروه مسلط می‌بینند؛
ج) احساس تهدید هویتی، باعث سنجش تمهیدات دفاعی از هویت متمایز و ناهمگون گروه می‌شود و در نتیجه سنگر هویتی گروه استحکام می‌یابد و به مانعی در برابر شکل‌گیری و استحکام هویت مشترک ملی تبدیل می‌شود.
الگوی نظری عدم توفیق الگوي يكسان‌سازي را در قالب شکل 2 می‌توان نشان داد.

 
شکل 2. الگوي نظری عدم توفیق الگوی یکسان‌سازی در حل بحران هویت
به لحاظ عملی نیز تجارب کشورهایی که این الگو را سرلوحة کار هویت‌سازی خود قرار داده‌اند، نشان می‌دهند که حاصلی جز ناکامی درو نکرده‌اند؛ براي نمونه، می‌توان به مشکل عمیق و گستردة جذب سیاهان در جامعة آمریکا، مشکل ادغام مسلمانان در جامعة فرانسه، مشکل لاینحل کردهای ترکیه، بحران به‌ظاهر بی‌پایان افغانستان، قتل‌عام‌های قومی در رواندا، برمه (میانمار)، سوریه، عراق و... اشاره کرد که همگی حکایت از آن دارند که این الگو در عمل نیز کارایی لازم را نداشته و در بسیاری از کشورها با شکست روبه‌رو شده است (ر.ک: سن، 1388).
ازاین‌رو، دانشمندان علوم اجتماعی و سیاسی در جست‌وجوی الگویی برآمده‌اند که هم با معیارهای اخلاقی و انسانی همخوانی داشته و هم به لحاظ عملی از احتمال توفیق و کارایی بیشتری برخوردار باشد. آنان این الگو را در قالب طرح چندفرهنگی‌گرایی ارائه داده‌اند.
2ـ2. نظریة تضاد و الگوی چندفرهنگی‌گرایی
پیش از پرداختن به الگوی چندفرهنگی‌گرایی، لازم می‌بینم توضیح کوتاهی دربارة اصطلاحات «چندفرهنگی» و «چندفرهنگی‌گرایی» ارائه کنم. موضوع محوری چندفرهنگی‌گرایی، مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن تفاوت‌های فرهنگی ـ هویتی اقلیت‌ها در جوامع متکثر است. طبق تعریف دیوید میلر: «چندفرهنگی‌گرایی به‌طور اعم به برخی نگرش‌ها در مورد ماهیت تفاوت‌های فرهنگی و چگونگی واکنش به آن از منظر سیاسی و فرد اشاره می‌کند» (میلر، 1383، ص145). تورس آن را «نوعی جهت‌گیری سیاسی و فلسفی و نظری که ... به موضوعاتی چون نژاد و جنسیت و روابط طبقاتی در جامعه به‌طور کلی می‌پردازد» تعریف می‌کند (میلنر و براویت، 1385، ص201).
بیخو پارِخ (2000) بحث خود پیرامون چندفرهنگی‌گرایی را به جنبش‌های نوینی که خواستار به رسمیت شناخته شدن «تفاوت» هستند، پیوند می‌زند و ضمن اشاره به سه نوع تفاوت خرده‌فرهنگی، تفاوت نگرشی و تفاوت جماعت‌بنیاد، کاربرد این اصطلاح را تنها در تفاوت نوع سوم به دلیل ژرفایی، گستره، سابقة تاریخی تفاوت جماعت‌بنیاد، و نیز تجربة تاریخی عدم امکان جذب و ادغام جماعت‌های فرهنگی در فرهنگ مسلط، صحیح و دقیق می‌داند (پارِخ، 2000، ص4-5).
او استدلال می‌کند که بيشتر جوامع مدرن، دربرگیرندة جماعت‌های متعدد کم‌وبیش یا کاملاً سازمان‌یافته و خودآگاهی هستند که از نظام‌های معنایی و رویّه‌ای متفاوتی برخوردارند؛ مانند مهاجران تازه‌وارد، اقلیت‌های مذهبی از قبیل یهودیان و کولی‌ها و گروه‌های فرهنگی زمین‌مرکز یا مردم بومی، مانند باسک‌ها، کاتالان‌ها، سکات‌ها، ولش‌ها و کبکی‌ها، و... که هر کدام یک جماعت را تشکیل می‌دهند که قابل جذب و ادغام در فرهنگ مسلط نیستند (همان، ص3-4).
پارخ همچنین بین بعد هنجاری و توصیفی موضوع تمایز می‌گذارد؛ اصطلاح «چندفرهنگی» را بیانگر واقعیت تفاوت فرهنگی، و «چندفرهنگی‌گرایی» را پاسخی هنجاری به این واقعیت می‌داند (همان، ص 6). به این ترتیب، «کاری که چندفرهنگی‌گرایی می‌کند، تنها این نیست که احساسی از تفاوت را به وجود می‌آورد؛ بلکه با قبول آن تفاوت‌ها، به‌عنوان اموری نشئت گرفته از یک دلبستگی مشترک و به دلیل اهمیتی که برای همه فرهنگ‌ها قائل است، به برابری همة فرهنگ‌ها اذعان می‌کند» (واتسون، 1381، ص11).
براین‌اساس، باید دقت کرد که هر جامعة چندفرهنگی، چندفرهنگی‌گرا نیست؛ زیرا جامعة چندفرهنگی، «جامعه‌ای است که در آن، فرهنگ‌های متعدد وجود دارند» (همان، ص9)؛ اما جامعة چندفرهنگی‌گرا جامعه‌ای است که در آن چندفرهنگی‌گرایی پذیرفته شده باشد و آن جامعه خود را به احترام و حفظ برابری فرهنگ‌های گوناگون ملزم بداند. به نظر پارخ، یک جامعة چندفرهنگی‌گرا متضمن ویژگی‌های زیر است:
- فرهنگی واحد نباید جایگاه برجسته و محوری را اشغال کند؛
- همة فرهنگ‌های اقلیت باید به‌صورت برابر در محور هویت ملی قرار گیرند؛
- نه‌تنها به همة این فرهنگ‌ها باید احترام گذاشت، بلکه باید آنها را عزیز داشت و برای زنده نگهداشتن آنها تلاش کرد و نباید اجازه داد که به‌مرور زمان از بین بروند؛
- اقلیت‌های قومی، نه از افراد [منفرد]، بلکه از جماعت‌های سازمان‌یافته‌ای تشکیل شده‌اند که حق دارند ادعاهای جمعی خود را مطرح کنند (پارخ، همان، ص6).
چندفرهنگی‌گرایی، برخلاف نظریة کارکردگرایی و الگوی یکسان‌سازی، ـ که از منظر انسجام و یکپارچگی اجتماعی به مسئلة هویت ملی می‌نگرد ـ از منظر تضادهای اجتماعی به آن نظر مي‌كند و با تأکید بر حل اخلاقی و مسالمت‌آمیز این تضادها، توجه می‌کند و می‌کوشد به تبعیت از نظریه‌پردازان تضادگرا، جامعه را از دیدگاه گروه‌های تحت ستم (کارگران، محرومان، اقلیت‌های قومی و دینی، زنان و...) مورد مطالعه قرار دهد. این الگو به‌جای تأکید بر ثبات ناشی از انسجام و یکپارچگی اجتماعی و تجزیه و تحلیل تعادل و همگونی در جامعه، به تجزیه و تحلیل تعارض و تضاد میان طبقات و گروه‌های اجتماعی و همچنین دگرگونی‌ها و تغییرات ناشی از این تضادها می‌پردازند.
بر اساس نظریة تضاد، همة جوامع و ملت‌ها به دو گروه «مسلط یا فرادست» و گروه «تحت سلطه یا فرودست» تقسیم می‌شوند. معمولاً در اغلب کشورها یکی از گروه‌های نژادی، قومی و فرهنگی بر مقدرات کشور مسلط مي‌شوند و منابع ارزشمند اجتماعی را در انحصار خود قرار می‌دهند و دیگران را به سوی محرومیت کامل سوق می‌دهند یا سهم ناچیزی براي آنها از منابع ارزشمند اجتماعی و همچنین تصمیم‌گیری دربارة سرنوشت کشور قائل می‌شوند (ر.ک: شرمن و وود، 1369).
بخش مسلط، همواره با مطالباتی از سوی گروه‌های فرودست مواجه است. پس هر کشور چندقومی ـ فرهنگی به‌طور طبیعی و بالقوه در معرض آشوب، ناآرامی و بحران قرار دارد. گروه‌های فرودست به دلیل محرومیت و سرکوبی که از ناحیة گروه مسلط متحمل می‌شوند، نسبت‌به ارزش‌های گروه مسلط، از جمله تعریفشان از هویت ملی، احساس بیگانگی و بی‌تفاوتی می‌کنند. پس بحران ناشی از این وضعیت، معمولاً به‌صورت بحران هویت تجلی می‌کند.
پیامدهای سیاسی تضاد پیرامون هویت‌سازی ملی در جوامع چندقومی ـ فرهنگی، بیشتر زمانی احساس می‌شود که قرار باشد مرجعیت یک فرهنگ به رسمیت شناخته شود. در اینجا، اشتراک هویتی با دیگران یا احساس تعلق به یک جامعه به‌عنوان منبعی انسانی (منبع غرور، لذت، قدرت، اعتماد و...) همان‌گونه‌که قادر است موجبات بهبودی زندگی اجتماعی را برای عده‌ای فراهم سازد، می‌تواند بسیاری از «کسان دیگر»، مانند مهاجران در کشورهای مهاجرپذیر و اقلیت‌های قومی ـ نژادی در کشورهای دچار تبعیض نژادی و مذهبی را به‌شدت از آن محروم یا مستثنا کند. احساس هویت مشترک می‌تواند در میزانِ شدت و حرارت روابط ما با دیگران به‌عنوان همسایگان یا اعضای جامعه‌ای همگون، هموطنان، هم‌مذهبان و... سهمی بسزا داشته باشد و ما را به انجام کارهایی بسیار ـ و حتی فداکاری‌های بزرگی ـ برای یکدیگر وادارد؛ اما از یاد نبریم که احساس تعلق قوی و انحصاری به یک گروه هویتی، در بسیاری از موارد موجب احساس واگرایی از گروه‌های دیگر می‌شود (سن، همان، ص34). از نظر اجتماعی، الگوی رفتاری خاص‌گرایانه و همبستگی قوی درون‌گروهی برآمده از میزان قداست اصول و ارزش‌های درون‌گروهی، می‌تواند یکی از عوامل ناسازگاری با دیگر گروه‌های همجوار اجتماعی باشد و زمینه را برای تعارضات و تضادهای خشونت‌آمیز بسیاری فراهم نماید (ر.ک: ترنر، 1372؛ کوزر، 1384؛ روشه، 1368).
تأکید بر جدایی هویتی میان «ما» و «آنان» (یا دیگران) ممکن است جامعه را به دو گروه متخاصم ـ زندانیان و زندانبانان، کارگران و کارفرمایان، سیاهان و سفیدها، شیعه و سنی (در پاکستان، سوریه، عراق، افغانستان و...)، مسلمانان و بودائیان (در برمه)، ترک و کرد (در ترکیه) و... ـ تقسیم کند که بر اثر آن، ابعاد غیرستیزه‌جویانة هویتی همچون مشترکات انسانی، اشتراک دینی، تعلق جغرافیایی، جنسیت، شهروندی و...، به‌کلی انکار شوند و هرگونه اعمال قدرت به‌صورت نامحدود، بر همۀ کسانی که گمان می‌رود از زمرۀ دشمنان (تبهکاران) باشند، مجاز شمرده ‌شود.
این واگرایی، به ویژه زمانی تشدید می‌شود که عوامل سیاسی ـ اقتصادی از قبیل انواع تبعیض‌ها و نابرابری‌ها، استبداد سیاسی، محرومیت گروه‌های اقلیت و امثال آن، و همچنین عوامل فرهنگی و روانی از قبیل تعصبات کور نژادی و مذهبی، پیشداوری‌ها و تفکرات قالبی، سطح پایین اطلاعات و ناآشنایی گروه‌های اجتماعی با یکدیگر، سطح پایین آموزش و سواد و... که همواره موجبات تشدید تضاد در جامعه را فراهم می‌سازند، فعال گردیده، وارد صحنه شوند. ازاین‌رو، سزاوار است که همیشه به یاد داشته باشیم هر انسانی هم‌زمان از چندین هویت متفاوت برخوردار است و تقلیل آن به یک هویت خاص قومی، نژادی، مذهبی و...، موجب تفرقة ملی و تشدید بحران هویت و خشونت می‌شود.
پرسشی که از منظر چندفرهنگی‌گرایی در پیرامون هویت ملی مطرح می‌شود، این است که با توجه به این واقعیت که مرزهای ملی کشورهای مدرن با مرزهای قومی و فرهنگی تطابق ندارند، اقوام و پیروان فرهنگ‌های مختلف چگونه می‌توانند در یک واحد سیاسی به نام «ملت» یا «کشور» زندگی کنند؟ چندفرهنگی‌گرایان معتقدند که اعضای این ملت‌ها باید بین هویت‌های متمایز شخصی و گروهی ازیک‌سو، و هویت مشترک نشئت گرفته از نیازهای زندگی جمعی ازسویی‌دیگر جمع کنند (ر.ک: تیلور، 1992؛ همپتن، 1380؛ حسینی بهشتی، 1380).
معمولاً این نقطة مشترک، در مفهوم شهروندی ـ که اساس و بنیاد ناسیونالیسم سیاسی است ـ جست‌وجو می‌شود. برخلاف ناسیونالیسم قومی فرهنگی که در آن، «ملت» بر بنیاد نژادپرستی و تعصب قومی، زبانی و در برخی موارد دینی تعریف می‌شود (هی‌وود، 1392، ص157-161؛ ر.ک: زیگفرید، ۱۳۵۴)، «ملت» در ناسیونالسم سیاسی اساساً پدیده‌ای سیاسی مبتنی بر وفاداری‌های مدنی و سرسپردگی‌های سیاسی تلقی می‌شود. بنابراین، «ملت» گروهی از مردم است که در آغاز و قبل از هر چیزی با شهروندیِ مشترک ـ صرف‌نظر از وفاداری‌های فرهنگی، قومی و امثال آن ـ با یکدیگر پیوستگی یافته‌اند. «ارادۀ عمومی» ژان ژاک روسو (۱۳۶۸)، «سنت‌ اختراعی» اریک هابزباوم (1983) و «جماعت خیالی» بندیکت اندرسون (1393)، همه بیانگر این دیدگاه‌اند. اکثر ملت‌های سیاسی، بر مبنای پذیرش داوطلبانۀ مجموعه‌ای از اصول یا هدف‌های مشترک از سوی گروه‌های ناهمگون قومی ـ فرهنگی بنا شده‌اند. به همین دلیل در «ملت سیاسی»، شهروندی بیش از هویت قومی ـ فرهنگی اهمیت سیاسی دارد. ملتی که در وهلة نخست واحدی سیاسی باشد، از فراگیری بیشتری برخوردار است که عضویت در آن، تنها به افراد دارای زبان، دین و مذهب خاص، معیارهای قومی و مانند آن، محدود نمی‌شود (هی‌وود، 1392، ص161-163).
بنابراین، چندفرهنگی‌گرایی در عین آنکه وجوه اشتراک و همسانی‌ها را نفی نمی‌کند، بر احترام و به رسمیت شناختنِ خاص‌بودگی هویت متمایز گروه‌های فرودست تأکید می‌ورزد و از اين راه می‌کوشد تلفیقی متوازن بین همسانی و تفاوت ایجاد کند. این دیدگاه، با تأکید بر کرامت ذاتی بشر و برابری انسانیِ همۀ گروه‌های عضو جامعه، اعم از اکثریت مسلط و فرودستان و سرکوب‌شدگان، خواهان رعایت عدالت اجتماعی برای همة گروه‌های عضو جامعه است. از منظر چندفرهنگی‌گرایی، اگرچه همة گروه‌های عضو جامعه باید از فرصتی برابر برای کسب موفقیت در زندگی فردی و اجتماعی‌شان برخوردار شوند، اما به گروه‌های فرودست به دلیل آنکه بیشتر در معرض آسیب و بی‌عدالتی قرار دارند، باید حقوق ویژة گروهی داده شود تا بتوانند در مقابل آسیب‌هایی که ممکن است از سوی بخش مسلط جامعه متحمل شوند، از خود صیانت کنند. همچنین باید امتیازات ویژه‌ای برای جبران موقعیت فرودستی آنان در نظر گرفته شود. فرایندی که این الگو برای شکل‌گیری هویت ملی در جوامع ناهمگون تصویر می‌کند، به قرار زیر است:
ـ ملت‌ها یا جوامع مدرن، جوامع و ملت‌های متکثرند و از اشتراک و یکسانی، بهره‌ای اندک دارند. این جوامع متشکل از گروه‌های مختلف قومی، نژادی، دینی و زبانی‌اند. برای جذب آنها در هویت ملی نیازی به واداشت آنان به ترک هویت متمایز قومی ـ فرهنگی‌شان نیست؛ بلکه نیازمند پذیرش تفاوت و احترام به تمایزشان است.
ـ همزیستی مسالمت‌آمیز ایجاب می‌کند تمایز هویتی آنان را به لحاظ قانونی و اجتماعی به رسمیت بشناسیم.
ـ رسمیت بخشیدن به تمایز هویتی، مستلزم پذیرش حقوق و امتیازات ویژه برای صیانت از این تمایزات است.
ـ اعطای حقوق ویژة گروهی، به اجرای عدالت و رفع تبعیض و نابرابری کمک می‌کند. این امر، احساس تکریم شدن و محترم بودن را در آنان پدید پدید می‌آورد و دلبستگی و وفاداری آنان به جامعة ملی را افزایش می‌دهد.
ـ ازسویی‌دیگر، بخش فرادست یا مسلط جامعه نیز از اینکه با بخش فرودست جامعه عادلانه رفتار مي‌كند و به تضییع حقوق آنان نمی‌پردازد، در خود احساس کرامت و بزرگواری می‌کند.
ـ در نتیجه، هر دو بخش جامعه از عضویت در جامعة ملی احساس افتخار می‌کنند و وفاداری‌شان به سرنوشت کشور و هویت ملی، در حد کمال تقویت می‌شود.
الگوي نظری چندفرهنگی‌گرایی فرهنگی برای حل بحران هویت را می‌توان در قالب شکل 3 ترسیم کرد.

 
شکل 3. مدل الگوي چندفرهنگی‌گرایی برای حل بحران هویت
3. بحران افغانستان
قبلاً گفته شد که کشورها و جوامع چندقومی ـ فرهنگی همواره در معرض تنش‌ها و بحران‌های بالقوه قرار دارند. افغانستان یکی از کشورهای چندقومی ـ فرهنگی است که بحران بالقوة آن به فعلیت رسیده و بیش از سه دهه است که بر اثر این بحران با ناامني، جنگ، فقر و بیکاری، تبعیض و دیگر انواع خشونت و بی‌رحمی دست‌وپنجه نرم می‌کند.
افغانستان سرزمینی کوهستانی و محاط بر خشکی با مساحت 652 هزار و 225 کیلومتر مربع است که در محدودة آسیای میانه واقع شده است و از سمت غرب با کشور ایران، از شمال‌غربی با ترکمنستان، از شمال با کشورهای ازبکستان و تاجیکستان، از شرق با چین، از جنوب‌شرقی با کشمیر و از جنوب با پاکستان هم‌مرز است.
موقعیت جغرافیایی افغانستان، در گذشته آن را در شاهراه ارتباطی شرق و غرب و شمال و جنوب عالم قرار داده و با عبور جادة ابریشم از آن، به موقعیت طلایی دست یافته بود. افغانستان به دلیل این موقعیت ویژة جغرافیایی، محل تلاقی فرهنگ‌ها و اقوام گوناگون بوده، موزه‌ای غنی از اقوام، زبان‌ها و فرهنگ‌های متنوع را فراهم آورده و کشوری کاملاً چندقومی ـ فرهنگی است (فرهنگ، 1371، ج1، ص4-5).
تاریخ افغانستان از گذشته‌های بسیار دور آغاز می‌شود و حوادث تلخ و شیرین فراوانی را در صفحات خود ثبت و ضبط کرده است. در عهد باستان به نام آریانا، ایریانا، ایران، ایرانویجه و امثال آن خوانده می‌شده است. به مرور زمان، بخش غربی فلات ایران به نام پارت و قسمت شرقی آن به نام خراسان به معنای مطلع‌الشمس نامیده شد که در دورة اسلامی، به همین نام «خراسان» معروف و مسمی بوده است. حدود صد سال است که با نام «افغانستان» در جغرافیای سیاسی جهان حضور به هم رسانده است (ر.ک: غبار، 1375؛ بهمنی قاجار، 1385؛ موری، 1380).
سابقة حضور افغان/پشتون‌ها در خراسان به قرن پانزدهم میلادی برمی‌گردد که پيش از آن در نواحی کوه‌های سلیمان در اطراف پیشاور پاکستان زندگی می‌کردند. پس از ویرانی‌ها و کشتارهای چنگیزخان مغول و پس از او تیمورلنگ، از مردم بومی شرق خراسان و سیستان (هلمند، نیمروز، قندهار و...)، بسیاری از سرزمین‌های حاصلخیز این نواحی بدون سکنه رها شدند. مراتع سرسبز، زمین‌های حاصلخیز و روستاهای ویران بدون مالک و سکنه، برخی از قبایل پشتون را از محل سکونتشان به این مناطق جذب کرد (فرهنگ، همان، ص40-41؛ غبار، 1375، ج1، ص518-520). پس از گذشت یکی دو قرن، افغان‌ها به یکی از قدرت‌های جمعیتی منطقه تبدیل شدند و با تأمین سرباز و نیروی جنگی برای حکومت‌های محلی، به نقش‌آفرینی در تاریخ خراسان پرداختند.
پس از قتل نادرقلی‌خان افشار در سال 1747م در نواحی قوچان خراسان، احمدشاه ابدالی که یکی از فرماندهان برجستة وی به شمار می‌آمد، در اسرع وقت خود را به هرات و قندهار رسانید تا زمینة تأسیس یک حکومت مستقل قومی در شرق خراسان را فراهم کند. او با تمسک به سنت قبیلوی اجلاس سران قبایل ـ که در میان پشتون‌ها «لوی جرگه» (کشککی، 1365، ص33) خوانده می‌شود ـ این اجلاس را در همان سال برگزار کرد و از سوی لوی جرگه به پادشاهی برگزیده شد (فرهنگ، همان، ص105-107).
احمدشاه ابدالی برای تثبیت قدرتش، نظامی را پدید آورد که بنیان آن بر چهار پايه استوار شده بود: 1. ماهیت قبیلوی حکومت؛ 2. تبعیض نژادی ـ قومی و مذهبی؛ 3. نظامی‌گری (کشورگشایی و نهب و غارت)؛ 4. انحصار قومی قدرت سیاسی (فرهنگ، همان، ص110-145). از آن پس، قدرت سیاسی افغانستان همواره در انحصار قوم پشتون بوده و اقوام دیگر، به‌ويژه شیعیان، از قدرت و سیاست به‌دور بوده و مورد انواع تبعیض و بی‌عدالتی قرار داشته‌اند (روا، 1372، ص82).
به این ترتیب، تأسیس نخستين حکومت افغانی در خراسان، با توجه به ناسازگاری‌های اساسی آن با واقعیت‌های عینی جامعة تحت حاکمیتش در خراسان و هند، از همان آغازِ تولد بیمار می‌نمود و تداوم حیات و سلامت آن مستلزم اقدامات اصلاحیِ روزآمدی بود که متأسفانه هیچ‌گاه، نه در زمان خود احمدشاه و نه در زمان‌های بعد از وی، صورت نگرفت.
با پیدایی الگوی دولت ـ ملت‌های مدرن در غرب و گسترش و سرایت این الگو به کشورهای جهان سوم از طریق استعمار و دیگر کانال‌های ارتباطی، این کشورها نیز در فرایند توسعة جهانی قرار گرفتند و بالاجبار با بحران‌ها، مشکلات و معضلات فردی و اجتماعی ناشی از آن دست‌به‌گریبان شدند.
اگرچه انتظار عقلانی بر این بود که زمامداران افغانستان با توجه به وضعیت جهان جدید، همگام با تحولات زمان به پیش روند و اقداماتی مبنی بر ایجاد دولت ملی در افغانستان انجام دهند، اما با کمال تأسف، میراث‌بران احمدشاه به دلیل ویژگی‌های شخصیتیِ قبیلوی، از درک تحولات زمان عاجز بودند و در طول تاریخ تقریباً سيصدسالة حکومت افغان‌ها بر این سرزمین، اندک تغییری در ماهیت قبیلوی ساختار سیاسی ـ اجتماعی افغانستان رخ ننمود و عملاً هیچ تلاشی از سوی آنان برای به‌روزرسانی، پیشرفت و گسترش ظرفیت آن صورت نگرفته است. در طول این مدت، نه‌تنها هیچ تغییر مثبتی در افغانستان به منظور ایجاد یک ملت واحد از اقوام مختلف رونمايي نگردید، بلکه به‌عکس، مشکلات دیگری بر این مسئله افزوده شد که از آن میان می‌توان به سه مشکل اساسی که نقش بسیار مخربی در هویت‌سازی ملی ایفا نمودند، اشاره کرد: نخست حضور قدرت‌های استعماری روسیه و انگلیس در منطقه و دخالت آنان در امور داخلی افغانستان و تشدید اختلافات داخلی؛ دیگر ایدئولوژی ناسیونالیسم قومی که سیاستمداران و دولتمردان پشتون آن را مبنای هویت سازی ملی قرار دادند. ازآن‌جایی‌که این امر مستلزم تحمیل هویت قبیله‌ای «افغانی/ پشتونی» بر اقوام دیگر بود، به شکل‌گیری «هویت مقاومت» (کاستلز، 1380) در گروه‌های فرودست و ملیت‌های محروم انجامید که نظام قبیلوی برای سرکوب آن، چاره‌ای جز تمسک به استبداد سیاسی مطلقه‌ای (مشکل سوم) که امکان هرگونه تحرک، رشد و بالندگی را از ملت و مردم سلب کند، برای خود متصور نبود.
دستاورد این ماجرا چیزی جز شکاف و چندپارچگی وسیع ملی نبود که بر اثر آن، زمینه‌های اجتماعی شکل‌گیری نظام و دولت ملی به‌کلی منتفی گردید و بحران هویت بسان یک منبع آتش‌فشان خاموش، اما ویرانگر و آمادة انفجار، همچنان در لایه‌ها و سطوح زیرین جامعة افغانستان ادامه يافت تا اینکه در سال 1357 شمسی احزاب کمونیستی طرفدار شوروی (سابق) با انجام یک کودتای نظامی زمام قدرت سیاسی را به دست گرفتند. این کودتا آغاز انفجار آن آتش‌فشان بود که از آن روز تاکنون کشور افغانستان را در کام خود فرو برده و همه چیز را به نابودی کشیده است.
با توجه به گفته‌های يادشده، الگوی بحران هویت در افغانستان را می‌توان بر مبنای قضایای ذیل و در قالب شکل 4 ترسیم کرد:

 
شکل 4. مدل نظری بحران هویت در افغانستان
ـ الگوی یکسان‌سازی مبتنی بر ناسیونالیسم قومی در جامعة ناهمگون افغانستان دولت/نظام سیاسی را به تبعیت از الگوهای ارزشی ـ رفتاری سنتی وادار کرد که بر اثر آن، گروه‌های ناهمگون خود را در معرض تبعیض، نابرابری، ظلم یا تهدید از سوی گروه مسلط احساس کنند؛
ـ این احساس، البته باعث پیدایی نارضایتی‌ها و شکل‌گیری بحران در لایه‌های پنهان گردید که در قالب برخی اعتراضات مدنی، فعالیت‌های سری احزاب سیاسی، آشوب‌ها و حتی قیام‌های مسلحانة محدود تبارز می‌یافت؛ اما متأسفانه دولت قادر به تشخیص و حل بحران نبود؛ ازاين‌رو به استراتژی سرکوب روی آورد و خواسته یا ناخواسته، به فعال شدن این آتش‌فشان نهفته کمک کرد.
ـ استراتژی سرکوب باعث تشدید و تراکم نارضایتی‌ها گردید و بر عمق و گسترة بحران افزود. در نتیجه، دولت حمایت و مشروعیت اجتماعی خود را از دست داد و سرانجام زمینه برای بروز بحران به اشکال خشونت‌آمیز، مانند شورش، کودتا، انقلاب، جنگ داخلی، و در یک کلام فروپاشی نظم اجتماعی فراهم گردید.
همان‌گونه‌که این الگوي نظری نشان می‌دهد، الگوی یکسان‌سازی برای حل بحران هویت در افغانستان، نه‌تنها هیچ کمکی نکرده، بلکه خود موجب پیدایی و تشدید آن شده است و خود منشأ و سرچشمة بحران‌های اجتماعی ـ سیاسی ديگر از قبیل بحران مشروعیت، نفوذ و... به شمار می‌رود. بنابراین، برای حل این بحران وسیع و همه‌جانبه باید از الگوی بدیل (چندفرهنگی‌گرایی) استفاده کرد.
برای آنکه این الگوی بدیل به توفیق دست یابد، باید مطابق مختصات فرهنگی و شرایط و نیازهای عینی افغانستان صورت‌بندی گردد. این امر مستلزم آن است که به‌جای تقلید صرف از ارزش‌ها و آموزه‌های رایج چندفرهنگی‌گرایی در جهان غرب، مثل کثرت‌گرایی معرفتی، نسبیت اخلاقی، پلورالیسم دینی و...، باید از ظرفیت‌های فرهنگی خود جامعة افغانستان استفاده شود.
ازآنجایی‌که جامعة افغانستان به‌شدت دینی است، در صورت‌بندی الگوی چندفرهنگی‌گرایی باید به آن دسته از آموزه‌ها و ارزش‌های اسلامی سازگار با الگوی چندفرهنگی‌گرایی که تاکنون در مناسبات اجتماعی و سیاسی عملاً مورد غفلت قرار گرفته‌اند، تمسک شود. مفاهیمی که می‌توانند در این راستا مورد استناد قرار گیرند، عبارت‌اند از: برابری انسانی، اخوت اسلامی، کثرت و تنوع قومی ـ فرهنگی، عدالت اجتماعی و نیز کرامت ذاتی بشر، که از شقوق مختلف آن در فقه اسلامی با عناوین حرمت نفس، حرمت مال، حرمت عرض و ناموس، حرمت دین و حرمت عقل و اندیشه یاد شده است. در این نوشتار به دلیل محدودیت‌هاي استانداردهای مقاله‌نویسی، از میان مفاهیم يادشده به بررسی اجمالی نقش دو مفهوم ذیل در حل بحران هویت می‌پردازیم:
الف) برابري انساني: از دیدگاه اسلام، همة انسان‌ها با هم برابر و برادرند؛ یعنی همه از یک پدر و مادر (حضرت آدم و حضرت حوا) متولد شده‌اند و از هویت عام انسانی برخوردارند؛ سپس به دلیل تعلق به ردۀ مردان یا زنان، دارای هویت جنسیتی می‌شوند و با تعلق به شعب و قبایل، هویت‌های ملی و نژادی می‌یابند؛ اما هیچ یک از این هویت‌های انتسابی و محول، مایة برتری و فروتری اجتماعی یا برخورداری و محرومیت از سرمایه‌های مادی و معنوی، امکانات و فرصت‌های جامعه تلقی نمی‌شوند (حجرات: 13؛ روم: 20-22). برابری انسانی، مستلزم به رسمیت شناختن و احترام گذاشتن به تمایزهای هویتی است؛ زیرا دلیلی ندارد که وقتی «الف» و «ب» هر دو انسان و از این جهت برابرند، هویت فرعی یکی از آنها، مثلاً هویت قبیله‌ای «الف» بر هویت قبیله‌ای «ب» برتری داشته باشد. به رسمیت شناختن این تمایزات هویتی، مستلزم شناسایی متقابل و حقوق ویژه‌ای برای گروه‌های محروم به‌منظور حفظ این تمایزات است.
شکل 5 الگوي نظری نقش برابری انسانی در حل بحران هویت را نشان می‌دهد.

 
شکل 5. الگوي نظری نقش ایدة برابری انسانی در حل بحران هویت
ب) کرامت انسانی: انسان از نظر اسلام کرامت دارد. البته کرامت انسانی از نظر اسلام به دو نوع ذاتی و اکتسابی تقسیم می‌شود. کرامت اکتسابی فقط در سایة تقوا و رعایت حدود الهی به دست می‌آید؛ اما کرامت ذاتی کرامتی است که به وجود و ذات انسان تعلق دارد (اسراء:70؛ تین: 4؛ حشر: 29؛ مؤمنون: 14). کرامت ذاتی بدین معناست که تمام ابعاد وجودی انسان از قبیل جان، مال، ناموس، آبرو، دین و عقل او دارای حرمت و کرامت است و از این جهت هر انسانی از یک دسته حقوق اساسی و بنیادین مربوط به این کرامت‌ها برخوردار است و هیچ فرد، نهاد یا مقامی حق ندارد این حقوق را بدون مجوز شرعی و قانونی از او سلب كند. در این امر نیز هیچ تفاوتی میان مرد و زن، مسلمان و غیرمسلمان، عرب و عجم، فقیر و غنی و امثال آن نیست. این حقوق عبارت‌اند از: حق حیات، حق مالکیت، حق طهارت نسل و نسب، حق آبرومندی، حق آزادی عقیده و عمل دینی (برای اقلیت‌های غیرمسلمان) و حق آزادی اندیشه (منتظری، 1385، ص37؛ غزالی، 1417ق، ج1، ص287). آزادی اندیشه در حوزة دین به اجتهاد می‌انجامد که در اجتهاد، چه پیرو نظریة تصویب باشیم یا تخطئه، در هر دو صورت نظر مجتهد حجت و معذر شرعی است (آخوند هروی، بي‌تا، ج2، ص430؛ خویی، 1417ق، ج1، ص22-28؛ غزالی، 1417ق، ج2، ص398-438) و زمینة اساسی برای هم‌پذیری و تساهل اجتماعی گروه‌های مذهبی را فراهم می‌آورد.
بنابراین، به حکم برابری و کرامت انسانی، همة افراد بشر در سطح کلان انسانی، و اعضای هر واحد اجتماعی در سطوح خردتر، از جایگاه برابر و مساوی برخوردارند و بر مبنای همین جایگاه برابر، از حقوق و مسئولیت‌های برابر بهره می‌برند؛ یعنی همه از حقوقی یکسان برخوردارند و به یک میزان در برابر هم مسئول شمرده می‌شوند. اسلام، اگرچه تفاوت‌های جنسیتی، نژادی و فرهنگی را می‌پذیرد، آنها را مبناي تبعيض و نابرابری اجتماعی و قانونی قرار نمی‌دهد.
البته اسلام با درنظرداشت تفاوت‌های جنسیتی (تفاوت‌های روانی و فیزیکی ناشی از جنسیت) احکام متناسب با آن را برای مردان و زنان جعل کرده است (طباطبائی، 1374، ج2، ص413-414؛ ر.ک: مصباح یزدی، 1388؛ مطهری، 1383)؛ همچنین با توجه به جایگاه اقلیتی و فرودستی گروه‌های متفاوت دینی، حقوق ویژة گروهی را برای آنان به رسمیت شناخته است که در فقه اسلامی به نام حقوق اهل ذمه خوانده می‌شود و هدف از آن، تأمین مصونیت هرچه بیشتر آنان در جامعة اسلامی است (ر.ک: النجفی، 1988، ج21، ص130-183؛ الزحیلی، 1998، ص638-736). این احکام و قوانین، اگرچه متفاوت‌اند، اما تبعیض‌آمیز و ناقض کرامت ذاتی و برابری انسانی نیستند؛ مثلاً اگر آنها «جزیه» می‌پردازند، در مقابل از پرداخت «زکات» معاف‌اند.
الگوي نظری کرامت و نقش آن در حل بحران را مي‌توان در قالب شكل 6 ترسیم کرد.

 
شکل 6. الگوي نظری نقش کرامت ذاتی انسان در تقویت هویت ملی
نتیجه‌گیری
1.    بدین‌سان روشن می‌شود که هر اندازه آموزه‌هاي مشترک فرهنگی (ارزش‌ها، باورها و زبان) در میان اعضای یک جامعه، قوي‌تر و مستحكم‌تر باشد، امکان شکل‌گیری هویت ملی و احساس تعلق به آن در جامعه تقویت می‌شود و احتمال وقوع بحران هويت، پايين‌تر مي‌آيد.
2.    هرچه فاصلة فرهنگی (کثرت و تنوع ارزش‌ها، باورها، زبان و...) میان اعضای جامعه بیشتر باشد، شکل‌گیری هویت ملی در آن جامعه با موانع بیشتری مواجه مي‌گردد و امکان ایجاد آن تضعیف و احتمال وقوع بحران هویت بیشتر می‌شود.
3.    نظام‌های سیاسی حاکم بر جوامع چندقومی ـ فرهنگی وقتی می‌کوشند احساسی از هويت ملي و تعلق به آن را در میان شهروندان گسترش دهند، هرگاه بتوانند به ارزش‌های عام و مشترک میان تمامی اقوام و گروه‌های اجتماعی و فرهنگی دست یابند، توفیقی بزرگ در ایجاد و تقویت هویت ملی کسب خواهند کرد؛ اما اگر به‌جای تمسک به ارزش‌های مشترک، بخواهند ارزش‌های اساسی گروه اکثریت حاکم‌ را بر دیگران تحمیل کنند، در آن صورت گروه‌های اقلیت را در موضع دفاع از هویت اقلیتی خود قرار مي‌دهند و چرخة بحران‌ها را همچنان در گردش نگه می‌دارند.
4.    سرمنشأ اصلی بحران افغانستان، ملت‌سازی بر مبنای ناسیونالیسم قومی است که در آیینة آن، تصویری از گروه‌های قومی محروم و فرودست جامعه بازتاب نمي‌يابد و آنان به‌شدت مورد طرد، تبعیض و سرکوب قرار مي‌گيرند و از همین‌رو با ارزش‌ها، نمادها و اسطوره‌های فرهنگی گروه مسلط به‌شدت احساس بیگانگی می‌کنند.
5.    بنابراین، به نظر می‌رسد تنها راه معقول و منطقی برای حل بحران هویت در افغانستان، ملت‌سازی سیاسی متشکل از نمادها، ارزش‌ها و اسطوره‌های همة اقوام ساکن کشور است. الگوی چندفرهنگی‌گرایی با تأکید بر شناسایی تفاوت‌ها و خاص‌بودگی‌های قومی ـ فرهنگی، امکان جذب این تفاوت‌ها در هویت مشترک را افزایش می‌دهد. البته موفقیت این الگو، در گروِ استفاده از ظرفیت‌های فرهنگی خود جامعة افغانستان است.
راهکارها
حال با توجه به وضعیت چندقومی ـ فرهنگی جامعة افغانستان و همچنین با توجه به فاصله‌های اجتماعی ـ فرهنگی میان بخش‌های مختلف این جامعه، گسترش ارتباطات ميان‌فرهنگی، نظام آموزشی چندفرهنگی، گسترش رسانه و اصلاح نظام سیاسی، همگی می‌توانند به‌عنوان راهکارهای ترویج چندفرهنگی‌گرایی در این کشور، نقش‌آفرینی کنند؛ اما نقش نهاد سیاست، همان‌گونه‌که در تولید بحران بسیار برجسته بوده است، قاعدتاً در حل بحران نیز عامل محوری شمرده می‌شود. ازهمین‌رو این نوشتار را با اشارة اجمالی به نقش همین عامل به پایان می‌بریم.
در زمينة عامل سیاست، مهم‌ترین راهکار حل بحران هویت، شکل‌گیری یک نظام سیاسی عادلانه در افغانستان است که در سایة آن، همه اقوام و مذاهب کشور از کرامت برابر و حقوق عادلانة انسانی و اسلامی برخوردار شوند؛ به‌گونه‌ای‌که نه هیچ گروهی قومی و مذهبی بر دیگران سلطه و برتری یابند و نه احساس طردشدگی و انزوا نمایند. این طرح در دهة 1370 شمسی از سوی شهید مزاری، رهبر شیعیان افغانستان، ارائه شد؛ اما با کمال تأسف قضایای افغانستان به‌جای جهت‌گیری به سوی حل اساسی و بنیادی بحران، به منظور تأمین منافع قدرت‌های استعماری و ایادی منطقه‌ای آنان به سمت‌وسوی تداوم بحران سوق داده شد.
با توجه به تعریف کلی عدالت از دیدگاه اسلام به «وضع الشئ فی موضعه» (نهج‌البلاغه، 1374، قصار 437، ص440)، طبعاً عدالت اجتماعی به «اعطاء کل ذی حق حقه» یعنی «دادن حقّ هر صاحب حقى» تعریف می‌شود (سبزواری، 1375، ص54؛ مصباح، 1384، ص45). بنابراین، برای تأمین عدالت اجتماعی، نظام تنبیه و پاداش جامعه بايد به‌گونه‌اي سامان یابد كه همة اعضای جامعه، اعم از افراد، گروه‌هاي قومي و نژادی، اقليت‌هاي مذهبي و ديني، و... به‌صورت برابر و بدون هیچ تبعیضی بتوانند در قالب آن به جايگاه مناسب و شايستة خود در جامعه و حقوق متعلق به آن جایگاه دست یابند.
برای اجرای عدالت، اولاً باید نظام حقوقی‌اي که به جامعه نظم و سامان می‌دهد، عادلانه طراحی شود؛ یعنی قانون نباید ظالمانه و تبعیض‌آمیز وضع شود؛ ثانیاً قانون عادلانه باید به‌صورت عادلانه و بدون تبعیض به مرحلة اجرا درآید تا بتواند بی‌عدالتی‌ها و ظلم‌های موجود را برطرف کند؛ ثالثاً باید برای جبران بی‌عدالتی و تجاوز به حقوق دیگری، راهکاری وجود داشته باشد.
با توجه به نکات يادشده، کارشناسان علوم سیاسی و اجتماعی نظام تقسیم قدرت را به‌مثابة راهکار مناسبی برای عملیاتی و اجرایی شدن عدالت در سپهر سیاست در جوامع چندقومی ـ فرهنگی، مانند لبنان، عراق، افغانستان و... ـ که هنوز به هویت منسجم ملی دست نیافته‌اند ـ پیشنهاد می‌کنند. لیچ‌پارت نظام تقسیم قدرت یا دموکراسی تسهیمی را با چهار اصل معرفي مي‌كند که هدف اصلی این اصول، افزايش حس ايمني هر گروه از طريق به حداكثر رساندن ميزان نظارت بر سرنوشت خود، بدون كاهش حس ايمني در گروه‌هاي ديگر است:
- مشاركت نمايندگان اقوام مهم در فرايند تصميم‌گيري‌هاي سياسي؛
- برخورداري از ميزان بالايي از خودمختاري گروه‌هاي اقليت در ادارة امور داخلي‌شان؛
- توزيع قدرت (احراز مقامات رسمي و تخصيص منابع ملي) به‌تناسب اهميت گروه‌ها با استفاده از نظام انتخاباتي نمايندگي تناسبي؛
- حق وتوی اقليت که به آنان تضمین می‌دهد حقوق و منافعشان توسط دیگران ضایع نخواهد شد (لیچ‌پارت، همان، ص681-82؛ ر.ک: سیسک، 1379).
طبق این اصول، نظام سیاسی موجود افغانستان که متشکل از دموکراسی‌اکثریت‌گراست، الگویی مناسب برای جامعة چندقومی ـ فرهنگی این کشور نیست؛ زیرا این الگو همواره مستعد آن است که به دیکتاتوری اکثریت تبدیل ماهیت دهد. بنابراین، برای نیل به موفقیت در حل اساسی و ریشه‌ای بحران، باید از الگوی اکثریت‌گرا به الگوی دموکراسی تسهيمي يا نظام تقسیم قدرت، که با چنین جوامعی همخوانی بیشتری دارد، تغییر یابد. به بیان دیگر، نظام سیاسی باید از طریق مشارکت دادن اقوام مختلف در فرایند تصمیم‌گیری‌های اساسی کشور، آنان را در قدرت سهیم سازد و بر سرنوشتشان مسلط گرداند. در سایۀ آن، حقوق اقوام و اقلیت‌های مذهبی بیش‌ازپیش تأمین می‌شود و با روح عدالت و تعالیم اسلامی سازگاری بیشتری دارد.