معرفت سیاسی

 
مقدمه
«عدالت» يکي از پيچيده‌ترين مفاهيم مرتبط با زندگي فردي و اجتماعي انسان به‌شمار می‌آید. کاربرد این مفهوم در حوزه‌های گوناگون کلامی، فقهي و فلسفي، از کاربرد آن به عنوان يکي از صفات فعل خداوند تا وصف افعال ارادي انسان، اعم از فردي و اجتماعي و نيز تحقّق عدالت در حوزه‌هاي گوناگون زندگي اجتماعي، از جمله ابعاد اقتصادي، سياسي و نظایر آن، موجب پیچیدگی تبیین این مفهوم شده است. از اين‌رو، بررسي اين مفهوم دامنة گسترده‌اي از علوم و دانش‌ها را شامل شده و تعاريف متعددي از آن ارائه گردیده است. از جمله مباحث مطرح در بحث عدالت‌شناسي، که تأثير مستقيمي بر برداشت‌هاي مختلف از «عدالت» داشته و غفلت از آن بسياري ابهامات را ايجاد كرده، مسئلة شناخت ماهيت عدالت و ريشة مفهومي آن و نسبت بين مفاهيم و کاربردهاي آن است. درک محتواي عدالت و تبيين الزامات و بایدها و نبایدهای مترتب بر آن مستلزم شناخت ريشه و منشأ انتزاع عدالت و به عبارت ديگر، درک صحيح آن چيزي است که عدالت موضوع و صفت براي آن قرار مي‌گيرد. علاوه بر اين، درک صحيح از محتواي عدالت نيازمند در اختيار داشتن معياري به منظور سنجش و ارزيابي ميزان عادلانه بودن و ناعادلانه بودن موضوعات عدالت بوده، بررسي مفهوم عدالت از زواياي مذکور را ضروري مي‌سازد. این مقاله در پی یافتن معیاری ثابت برای تبیین ماهیت عدالت بر پایة برداشتی اسلامی از این مفهوم است. برای دست‌یابی به این مهم، ابتدا به تبیین ماهیت و منشأ انتزاع عدالت و مراتب آن پرداخته و ضمن بررسی و ارزیابی برداشت‌های مختلف از مفهوم عدالت، نظریه عدالت مبتنی بر حق فطری را تبیین می‌کند.
مفهوم‌شناسی «عدالت»
بررسي مفهوم عدالت، مانند هر مفهوم ديگر، در دو سطح مطمح نظر قرار مي‌گيرد: مرحلة اول مرحلة شناخت تصوري عدالت و مرحلة دوم شناخت تصديقي آن به لحاظ شناخت احکام و الزاماتي است که بر اين مفهوم مترتّب مي‌گردد. اولين مرتبه در شناخت تصوری عدالت، شناخت حقيقت و ماهیت آن است. درک حقيقت عدالت نيازمند تصور آن به عنوان يک مفهوم و ريشه‌يابي چگونگي درک آن و تمايز آن با ساير مفاهيم هم‌سنخ است.
در این زمينه، در يک تقسيم‌بندی، مفاهيم به سه دستة کلی مفاهيم «ماهوي»، «منطقي» و «فلسفي» تقسيم‌بندي مي‌شوند. «مفاهيم ماهوي» مفاهيمي هستند مانند «انسان»، «حيوان» و نظایر اینها كه دارای مابازای خارجي هستند و بر مصادیق محسوس قابليت انطباق دارند. «مفاهيم منطقي» به مفاهيم ذهني اطلاق مي‌شود که بيانگر رابطة بين مفاهيم و صورت‌هاي ذهني هستند. این دسته از مفاهیم دارای مابازای ذهنی بوده، در خارج از ذهن مصداق عینی ندارند. «مفاهيم فلسفي» به آن دسته از مفاهيم گفته مي‌شود که از نوع رابطة بين امور عيني و خارجي به‌دست مي‌آيند. بر اساس اين تقسيم، عدالت از جنس مفاهيم فلسفی است؛ به این معنا که عدالت امری عینی و خارجی در جهان محسوسات و طبیعت و نیز یک مفهوم ذهنی صرف برآمده از ادراکات ذهنی کلی نیست، بلکه عدالت به عنوان وصفی برای رابطة بین افعال ارادی ادراک می‌شود. به عبارت ديگر، خصوصيت مفاهيم فلسفي، در مقابل مفاهيم ماهوی و منطقي، انتزاعي بودن آنهاست. در اين تلقّي، عدالت يک ماهيت خارجي و واقعيت عيني و ماهوي نيست، بلکه عنواني است که ـ مثلاً ـ از «موضع‌گيري صحيح» یا «بجا انجام دادن کار و رعايت حقوق ديگران» انتزاع شده (مصباح يزدي، 1384، ص325) و به «وضع الشّیء فی موضعه« یا «اعطاء کل ذی حق حقه» که برداشت‌های کلی و صوری از مفهوم «عدالت» هستند، تعریف می‌شود.
توضیح آنکه برداشت‌هاي مختلف از ماهیت «عدالت»، به سبب تفاوت در تلقّی‌های فوق بوده و در نهایت، موجب اختلاف در برداشت از اصول و قواعد مترتب بر عدالت شده است. براي مثال، برخی دیدگاه‌ها، که معتقد به نوعی عینیت برای مفاهیم اخلاقی و از جمله «عدالت» هستند، ماهیت عدالت را در تطابق و تبعیت از قوانین موجود قلمداد نموده و براي مثال، در پاسخ به این سؤال که «عادل کیست؟» انسان عادل را انسان تابع قوانین مدنی یا قانون طبیعی می‌دانند (هابز، 1380، ص170-171). اما ديدگاه‌هاي غیرطبیعی، اعم از ديدگاه‌هاي ذهني‌گراي غربي و يا ديدگاه‌هاي عرفاني خاص، نظير بوديسم، صرفاً به بعد متافيزيکي عدالت اکتفا کرده، در پاسخ به سؤال
«عادل کیست؟» تبعیت از قانون اخلاقی را ملاک توصیف انسان به عدالت قلمداد می‌کنند (کنت ـ اسپونویل، 1388، ص89).
در خصوص پاسخ اول، این اشکال اساسی وارد است که قانونی که از سوی انسان و بر اساس قرارداد و توافق وضع شده، اعم از قانون مدنی یا قانون طبیعی، می‌تواند قانون عادلانه یا ظالمانه باشد و صرف انطباق با قانون طبیعی منجر به عادلانه بودن آن نمی‌شود. همچنین در خصوص قانون اخلاقی نیز اگرچه عدالت را از یک امر اعتباری و قراردادی صرف خارج نموده، به عنوان یک ارزش انسانی معرفی می‌کند، اما این پرسش مطرح می‌شود که کدام مبنای اخلاقی؟ براي مثال، کانت بر اساس مبنای اخلاقی خویش، به ضرورت مطلق «حذف مجازات مرگ برای تمام آدم‌کش‌ها» رسیده است (همان، ص91). این نگرش اخلاقی به دليل تفسیر صرفاً ذهنی و فارغ از واقعیت به مفاهیم اخلاقی به‌وجود آمده و نگاه او به عدالت نيز امري ذهني و ايدئاليستي است. بنابراین، خود اخلاق نیاز به مبنا دارد و نمی‌تواند ملاک قطعی بر عادل بودن یک انسان باشد. در نتیجه، در جست‌وجوی انسان عادل با بهره‌گیری از قوانین خود انسان‌ها، اعم از قوانین طبیعی یا ذهنی، یک ملاک قطعی به‌دست نخواهد آمد.
در مقابل این دو دیدگاه، نگاهی است که برای مفاهیم ارزشی و اخلاقی، و از جمله عدالت، معتقد به نوعي رابطه با واقعیت نفس‌الامری است. در این دیدگاه، عدالت از جنس مفاهيم فلسفی است. ویژگی فلسفی بودن مفهوم «عدل» به معناي سليقه‌اي بودن و نسبي بودن آن و فقدان ارتباط آن با واقعيت نيست، بلکه منظور آن است که انسان‌ها از نسبت بين افعال اختياري خويش با اهداف و غايات زندگي، مفهومي را انتزاع مي‌کنند. از اين نظر، مفهوم «عدالت» با مفاهيمي همچون «زيبايي» که صرفاً از نوعي احساس خوشايند نسبت به اموري عيني انتزاع مي‌شوند، يا مفاهيمي مانند مالکيت و زوجيت، که ارتباطي با غايات و اهداف زندگي ندارند، متفاوت است.
منشأ انتزاع عدالت
يکي از مباحث مرتبط با بحث «عدالت»، که در تعيين معيار و تبيين محتواي عدالت تأثير مستقيم دارد، شناخت آن چيزي است که عدالت وصف آن قرار مي‌گيرد. جست‌وجو در موضوع عدالت و چیستی آن متوقف بر روشن شدن این امر است که «عدالت وصف چه چیزی است؟» در بحث از عدالت، گاهی از قانون عادلانه سخن به ميان مي‌آيد و گاهی از نهادهای عادلانه. هرکدام از اين نگاه‌ها آثار و تبعات خاصي را متوجه بحث «عدالت» مي‌کند که در جاي خود قابل توجه است. اين مسئله زماني که تقسيمات عدالت و بحث از رابطة بین عدالت فردي و عدالت اجتماعي و به‌طور خاص، عدالت توزيعي مطرح مي‌شود، بيشتر خودنمايي مي‌کند؛ زيرا زماني که بحث عدالت اجتماعي به عنوان يک بحث مستقل مطرح مي‌شود، به نظر مي‌رسد اين بحث مستقل از مباحث عدالت اخلاقي در حوزة اخلاق فردي است و در نهايت، رأي به نبود ارتباط بين اين دو حوزه از عدالت‌پژوهي داده مي‌شود. اين در حالي است که بر اساس تلقّی صحیح از «عدالت»، یکی از مهم‌ترين وظايف حکومت در جهت گسترش عدل، تربيت انسان‌هاي عادل، به مثابة اعضای جامعة سیاسی عادل، و بسط عدالت اخلاقي در فضاي جامعه، به عنوان شرط لازم و پیش‌شرط تحقق عدالت در صحنة سیاسی و اجتماعی است.
با نگاهي دقيق به مفهوم «عدالت»، روشن می‌شود که عدالت يک مفهوم ارزشي و ناظر به فعل اختياري انسان است. غفلت از اين ويژگي مهم و اينکه عدالت نتیجة فعل ارادی انسان است، موجب شده تا با وجود اختلافات زياد در بحث «عدالت اجتماعي» در بين ليبرال‌ها، غالباً در خصوص عدالت فردي و عدالت به مثابة يک ارزش فردي، اختلافي وجود نداشته باشد. اما چنانچه به اين نکتة کليدي توجه شود که عدالت اساساً يک ارزش انساني است که در حوزه‌هاي گوناگون نمود مي‌يابد، اين اشتباه اساسي رفع مي‌شود و کسي که به لحاظ فردي معتقد به ضرورت عدالت مي‌شود، ناچار به پذيرش ارزشمندي آن در حوزة اجتماع به عنوان بخشي از عمل ارادي انسان نيز خواهد بود. در نتيجه، بحث از قانون عادلانه و يا نهادهاي عادلانه فرع بر وجود انسان عادل در جامعه است و در بررسي الزامات عدالت، بحث از الزامات رفتاري عدالت در حوزة عمل سياسي شهروندان و حاکمان و کارگزاران مقدّم بر بررسي الزامات ساختاري و نهادي و قانوني عدالت خواهد بود.
مراتب عدالت
کلی بودن مفهوم «عدالت» مقتضای عمومیت و شمول آن نسبت به همة افعال ارادی است. از همین‌روست که عدالت گاهی در خصوص افعال ارادی خداوند و به عنوان وصفی از صفات افعالی وی ارزیابی مي‌گردد، و گاهی به‌عنوان وصف افعال ارادی انسان در حوزه‌های فردی و اجتماعی از آن استفاده می‌شود. در ارتباط با افعال ارادی انسان، عدالت در اصل، به‌عنوان یک ارزش انسانی و در ارتباط با عمل ارادی وی مطرح می‌گردد. عمل ارادی انسان، رفتارهای فردی و اجتماعی و عمل در قالب نهادهای سیاسی و اجتماعی را شامل مي‌شود و بررسی کارایی این مفهوم در سطوح و لایه‌های متفاوت قابل بررسی است. ترتّب معنايي «عدالت» ناظر به افعال ارادي و در بالاترين سطح آن، فعل ارادي الهي، و در سطوح پایین‌تر، در خصوص فعل اختیاری انسان، به‌عنوان خليفة خداوند بر روي زمين و تبلور اسما و صفات وي و تنها موجودي که خداوند اراده و اختيار را در وي به وديعه نهاده، مبیّن حقیقت عدالت است (ر.ک: مکارم شیرازی، 1374، ج‏23، ص107).
امام خمینی این رابطه را این‌گونه بیان می‌کند:
بدان كه عدالت عبارت است از: حدّ وسط بين افراط و تفريط. و آن از امّهات فضايل اخلاقيه است، بلكه عدالت مطلقه تمام فضايل باطنيه و ظاهريه و روحيه و قلبيه و نَفْسيه و جسميه است؛ زيرا كه عدل مطلق، مستقيم به همه معنى است، چه در مظهريت اسماء و صفات و تحقّقِ به آن، كه استقامت مطلقه است، و مختص به انسان كامل است... و جور در اين مقام، غلبة قهر بر لطف يا لطف بر قهر است. و به عبارت ديگر، مظهريت از اسماء جلال يا مظهريت از اسماء جمال است... و چه در جلوة معارف الهيّه و جَلَوات توحيد در قلب اهل معرفت، كه عدالت در آن عبارت است از: عدم احتجاب از حق به خلق، و از خلق به حق. و به عبارت اخرى، رؤيت وحدت در كثرت، و كثرت در وحدت... و چه در عقايد و حقايق ايمانيه باشد، كه عدالت در آن عبارت است از: ادراك حقايق وجوديه على‏ ما هى عليه از غاية القصواى كمال أسمائى تا منتهى النهاية رجوع مَظاهر به ظواهر، كه حقيقت معاد است. و چه در اخلاق نفسانيه، كه اعتدال قواى ثلاثه است؛ يعنى، قوّة شهويه و غضبيه و شيطانيه (موسوي خمینی، 1387، ص147-148).
اگرچه امام خمینی در این بیان، به چگونگی استمرار عدل در حوزة زندگی اجتماعی انسان نپرداخته، ليكن توجه به این نکته که زندگی اجتماعی انسان نیز همچون زندگی فردی در راستای تبلور اسما و صفات الهی است، قابل تعمیم به این حوزه نیز می‌گردد.
از سوی دیگر، مباحث مطرح در خصوص ضرورت یا عدم ضرورت عدالت، بیشتر ناظر به ابعاد اجتماعی عدالت و اجرای آن در حوزه‌های گوناگون اجتماعی است، و در خصوص ضرورت رعایت عدالت توسط افراد جامعه در حوزة خصوصی و فردی مخالفت جدّی وجود ندارد، بلکه مراعات عدالت توسط افراد همواره ستایش و تحسین مي‌شود. اين در حالی است که تحقّق عدالت در صحنة اجتماع، همواره محل بحث بوده و در خصوص جایگاه و اهمیت و ضرورت آن، نظریات متعددی ارائه گردیده است. اما در نگاه صحیح به عدالت، به مثابة یک ارزش ذاتی انسانی، تقسیمات عدالت ناظر به تقسیم حوزه‌های بحث و به سبب تعیین حد و مرزهای آن بوده و به هیچ عنوان، ناظر به تفکیک مفهومی بین این دسته از کاربردهای عدالت نیست.
بنابراین، در این نگرش، پذیرش رابطة طولی بین عالم تکوین و عالم تشریع، و در نتیجه، ارتباط ماهوی بين عدالت تکوینی و تشریعی، به معناي عمل مطابق با شريعت و التزام به احکام تشريعي الهي است. در این معنا، عدالت به مثابة یک ارزش ذاتی همواره از ارزش یکسان برخوردار بوده و پذیرش آن در حوزه‌های فردی به معنای ارزشمندی آن در حوزة ساختارهای اجتماعی و اصالت آن در ردیابی زندگی اجتماعی منطبق با اصول عقلانیت است. اثبات این امر به لحاظ مفهومی، نیازمند برداشتی صحیح از عدالت و برخورداری از معیاری صحیح در تحلیل این مفهوم است.
معيار عدالت
پذیرش اصل «عدالت به مثابة یک ارزش و هنجار»، اعم از ارزش فردی و ارزش اجتماعی، نیازمند امکان قضاوت در خصوص تحقّق آن است. قضاوت در خصوص عادلانه بودن يک عمل يا رفتار نیز در گرو وجود معیاری برای این سنجش است. از این‌رو، سؤالاتي از اين دست، ما را به ديدگاه‌هاي مطرح در اين حوزه رهنمون مي‌شود: كدام دسته از افعال را می‌توان متصف به صفت «عدالت» کرد؟ جامعة عادله چه جامعه‌ای است؟ دولت عادله کدام دولت است؟ و به عبارت ديگر، معيار عدالت چيست و وجه مخصص افعال عادلانه کجاست؟
در اين خصوص، برخي عدالت را به معناي عمل بر اساس برابري دانسته، تحقّق برابري را مساوی با تحقّق عدالت در نظر گرفته‌اند. گروهي ديگر آن را بر اساس رفتار مبتني بر استحقاق‌ها، لیاقت‌ها و شایستگی‌ها ارزیابی كرده‌اند و رفتار منطبق با استحقاق افراد و عمل بر اساس آن را به معناي رعايت عدالت داشته‌اند. دسته‌ای دیگر از نظریات نیز حق را محور و اساس عدالت قرار داده است. از آن‌رو که بررسي همة ديدگاه‌هاي وارد شده بر اساس اين نظريات و نقد و ارزيابي آنها از حوصلة اين نوشتار بيرون است، تنها برخي از مهم‌ترين ديدگاه‌هاي مرتبط با هر يک از محورهاي مزبور بررسی مي‌گردد:
الف) برابري و مساوات
عدالت مبتني بر برابري و مساوات بيشتر در رويکردهاي مارکسيستی شکل گرفته و سپس در آن بازنگری و متحوّل شد. در تلقّي ابتدايي از عدالت به مثابة برابري، استدلال بر محور اشتراک همة انسان‌ها در زندگي اجتماعي و در نتیجه، برابري و زندگی اشتراکی در برخورداري از مواهب آن استوار شده است. در این برداشت، هر نوع نابرابري، که به‌سبب برخورداري از ابزار توليد و منابع اقتصادي باشد، با اصل «عدالت» در تعارض است. اشکالات وارد شده بر این مبنا، از جمله عدم امکان وقوعی چنین سطحی از برابری، علاوه بر نامعقول بودن آن، برخي نويسندگان اين طيف را بر آن داشت تا از «برابري پيچيده» به جای «برابری ساده» سخن بگويند. به اعتقاد اين نويسندگان:
برابري ساده و آسان، ايده‌اي بسيار نحيف است که (تقريباً) در همة نظام‌هاي توزيعي، در اشکال مختلف تکرار [يا ظاهر] مي‌شود و براي نقد بي‌عدالتي‌هاي ستبر مفيد خواهد بود؛ اما مطلقاً نمي‌تواند تنها معيار توزيع همة خيرات باشد. اين نوع برابري بيشتر به عنوان يک عامل بازدارنده، نوعي حدّاقل‌گرايي انتقادي عمل مي‌کند (والزر، 1389، ص52).
در مقابل، بر اساس ایدة «برابري پيچيده»، تمايزها و تفاوت‌های اجتماعی به رسميت شناخته شده‌ (همان) و عدالت به مثابة برابري، صرفاً به اين معناست که نابرابری دستاویزی برای دولت‌ها در برخورد نابرابر با افراد قرار نگیرد. اين تلقّي از عدالت به مثابة برابري، در نوع افراطي خود، هر نوع برابری واقعی (Factual equality) حتی در پایه‌ای‌ترین خصوصیات را، که خصوصیات طبیعی باشد، برنمي‌تابد. اين ديدگاه نظریة «یگانگی فطرت انسانی» را نقد و طرد كرده است. ديدگاه مزبور از قبول عام برخوردار است و «در ظاهر با دموکراسی موافقت دارد، [زيرا] به وقت خود، می‌تواند آرمان‌های بنیادین آزادی و ارزش فرد را از اساس ویران کند و زندگی را بی‌معنا و تهی سازد». اين ديدگاه همچنين معتقد است: این گزاره که می‌گوید: «همة افراد برابر زاده می‌شوند»، گزاره‌اي نادرست است (هایک، 1374، ص134).
بر اين اساس، عدالت به مثابة برابري، صرفاً در محدودة اعمال قدرت توسط حاکميت و به معناي برابري همة افراد جامعه در برابر قانون است. البته اين اعمال قدرت به هيچ وجه نبايد در جهت يکسان‌سازي بهره‌مندي افراد جامعه در برخورداري از مواهب مادي باشد؛ زيرا حرکت در اين مسير، به معناي اعمال زور و اجبار در خلاف جهت آزادي‌هاي اساسي افراد جامعه و نوعي تبعيض در جامعه آزاد است (همان، ص136). معناي اين سخن آن است که برابري ذاتاً نمي‌تواند به‌عنوان يک ارزش تلقّي شود، بلکه برابري خوب، آن نوع برابری است که منجر به ظلم و تبعيض نشود. به عبارت ديگر، برابري ارزشمند برابري عادلانه است. نتيجة اين دیدگاه آن است که ارزش واقعي و حقيقي، ارزش عدالت است، نه ارزش برابري. از همين‌روي، در تحليل نهايي برخي از این نويسندگان، «عدالت توزيعي»، به معناي «تلاش براي تحقّق برابري در بهره‌مندي از منافع اجتماعي»، تلاشي بي‌ارزش بوده و «عدالت» به اين معنا، امري فاقد ارزش و وجاهت اجتماعي قلمداد گرديده است (واعظي، 1388، ص366).
ب) استحقاق
در مقابل اين ديدگاه، برخي نويسندگان معيار تشخيص عدل را در استحقاق‌ها و شايستگي‌هاي اجتماعي جست‌وجو کرده‌اند. تعريف «عدالت» به «استحقاق» (Entitlement) به اين معناست که:
مجازات تنها در صورتي مجاز است که فرد مجازات شونده مستحق باشد، نه بدين علت که او يا جامعه با اين مجازات اصلاح مي‌شوند يا بدين علت که در نتيجة اعمال مجازات امنيت و آسايش همة ما بيشتر مي‌شوند. ممکن است اينها پيامدهاي مطلوب اعمال مجازات باشند، اما دليل اعمال مجازات نيستند (هاسپرس، 1379، ص630-634).
اين ديدگاه برخلاف ديدگاه مساوات‌طلبي، بر اصل «تمايز» بنا نهاده شده است. بر اساس اين ديدگاه، همة اعضاي جامعة سياسي، متناسب با توانايي‌ها و استعدادهاي کاملاً فردي خويش، از يک سلسله شايستگي‌ها يا ناشايستگي‌ها برخوردارند و دست‌يابي آنها به منافع يا ضررهاي اجتماعي ناشي از اين لياقت‌ها و بي‌لياقتي‌ها در نهايت، منجر به تحقّق عدالت در سطح جامعه خواهد شد (کيکس، 1392، ص192).
از پيش‌فرض‌هاي اساسي اين ديدگاه، تأکيد بر عنصر «اختيار» در انسان به عنوان اصلي‌ترين عامل شکل‌دهندة واقعيت‌هاي اجتماعي است. از اين‌رو، اين دسته از نویسندگان عمدتاً با عنوان «اختيارگرا» يا «آزادي‌خواه» (Libertarian) شناخته می‌شوند. در اين نگاه، برای جامعه و اجتماع، به‌سبب عدم برخورداري از اراده و اختيار، هيچ سطحی از حقيقت و واقعیت نمي‌توان درنظر گرفت، بلکه تنها عامل مؤثر در صحنة اجتماع، تک‌تک افراد مختار هستند که آزادانه در شکل‌دهي مناسبات اجتماعي و سامان‌بخشي به زندگی خويش بر مبناي توافق و رضايت اقدام مي‌کنند. تأکيد بر عنصر «اختيار» موجب شده است تا هر عامل محدودکنندة اختيار انسان در صحنة اجتماع عنصري نامطلوب تلقّي شود که عملکرد آن بايد محدود گردد. از اين‌رو، دولت حدّاقلي (Minimal State) بهترين و کامل‌ترين نوع دولت در مسير تحقّق عدالت است (نوزیک، 1374، ص175).
در «عدالت استحقاقي»، مبناي تعيين استحقاق‌ها در يک فرايند تاريخي و به‌دور از هرگونه پيش‌داوري يا الگوي خاصي از زندگی خوب شکل مي‌گيرد. نگاه فرايندي به عدالت برگرفته از يک الگوي معرفت‌شناختي است. همچنان‌که دست‌یابی به صدق معرفتی با استفاده از ابزار صحیح شناخت و طی مسیر صحیح آن امکان‌پذیر است، دست‌یابی به تصوری صحیح از عدالت نیز از طریق طيّ مراحل سه‌گانة «اکتساب صحیح»، «انتقال صحیح» و «تصحيح انحرافات از عدالت» به دست می‌آید. در اين رويکرد، عادلانه بودن يا نبودن يک رفتار، به جاي آنکه با توجه به يک غايت و هدف يا الگوي از پيش تعيين شده شکل گيرد، مبتني بر ارادة آزاد افراد و متناسب با توافقات و قراردادهاي آنها در اکتساب، انتقال و تصحيح نقل و انتقالات مالي شکل مي‌گيرد (همان، ص181-184). در نتيجه، بهره‌مندي يا عدم بهره‌مندي افراد از مواهب اجتماعي و اقتصادي پيامد رفتارهاي ارادي آنهاست و کسي نمي‌تواند ديگران را مجبور به حمايت از طبقات محروم كند و ـ مثلاً ـ دولت با اتخاذ سياست‌هاي حمايتي و تأمين اجتماعي، نسبت به محروميت‌زدايي از طريق ماليات‌ها و اموال ثروتمندان اقدام نمايد.
آنچه در اين ديدگاه از اهميت برخوردار است، مسئلة آزادي‌هاي فردی است و عدالت امري ثانوي و اصولاً غيرضروري به شمار مي‌آيد. اين ديدگاه به نوعي، بازگشت به نگاه‌هاي کلاسيک ليبرال، و به‌طور خاص، ديدگاه‌هاي جان لاک در خصوص حقوق مالکيت است (واعظي، 1388، ص321)؛ ديدگاهي که به سبب آن، در طول قرن‌ها، انديشة «عدالت» در فضاي ليبراليسم به حاشيه رانده شده و به سبب تعارض با اصل اساسي «آزادي انسان»، مجال خودنمايي و ابراز وجود پيدا نکرده بود. ولي با مطرح شدن بحث «عدالت» در فضاي ليبراليسم و تلاش‌هاي افرادي مثل جان رالز براي احياي آن در یک قرن اخير، اگرچه اين ديدگاه نيز به نوعي بر تقدّم حق آزادي بر همة حقوق و خيرات انساني تأکيد دارد، ليكن ديدگاه «اختيارگرا» همين ميزان توجه به حقوق اجتماعي انسان‌ها و توجه به مسئلة عدالت را به سبب تنافي با اصل «اختيار و آزادي انسان»، برنتافته و به مخالفت اساسي با آن برخاسته است. در نتيجة اين نوع نگاه به عدالت، عملا موضوع آن در جامعه امري غير لازم و بي‌ارزش تلقّي شده است.
ج) حق
سومين ديدگاه در معيار عدل، ابتنای آن بر «حق» است. «حق» برخلاف مساوات و استحقاق، از گستردگي و ابعاد و سطوح متفاوتي برخوردار است. به همين سبب، قضاوت در خصوص معيار بودن آن براي عدالت مشکل مي‌شود. يکي از مشکلات بررسي حق به مثابة معياري براي عدالت، تصويري صحيح از مبناي حق است. در اين زمينه، مبناي حق طبيعي، حق قراردادي و حق فطري قابل طرح است. بررسي هريک از اين سه ديدگاه، به مثابة معياري براي سنجش عدالت، به سبب تمایز در تلقّی از عدالت، از اهميت برخوردار است.
د) حق طبیعی
ديدگاه «حقوق طبيعي» معتقد به وجود قوانين و اصول کلي حاکم بر آن در طبيعت انسان است. انسان‌ها در جهت سامان‌بخشي به زندگي اجتماعي خويش، بايد به کشف اين قوانين و استخراج آنها از هستی و تدوين قوانين حاکم بر جامعه اقدام کنند. دیدگاه «حقوق طبیعی» دارای سابقه‌اي طولانی در میان فلاسفة سیاسی است و از دوران یونان باستان تا دوران مدرن با قرائت‌های مختلف استمرار دارد.
هابز، از معتقدان به حقوق طبيعي در دوران مدرن، معتقد است: انسان‌ها ذاتا نسبت به هر چيزي حق دارند (هابز، 1380، ص161) و در این حق، همه با یکدیگر برابرند. از منظر وي، اولين و اساسي‌ترين حق، که عقل آن را کشف مي‌کند، «حق آزادي» است. وي بر همين مبنا، قوانين نه‌گانة طبيعي را استخراج مي‌کند که قانون سوم آن «قانون عدالت» است. بر اساس اين قانون، انسان‌ها موظف‌اند نسبت به قراردادها و پيمان‌هاي خويش و نيز حقوقي که به منظور حفظ امنيت و جان و مال خويش وضع کرده‌اند، پايبند باشند (همان، ص170).
هابز نظريه «قرارداد اجتماعي» خويش را بر این اصل کلي طبيعي بنا نهاده و آن را معياري براي صحّت يا عدم صحّت قراردادها مي‌داند. از اين‌رو، عدالت در نزد هابز، تابع اموري همچون مالکيت و حکومت است. عدالت زماني معنا مي‌يابد که انسان‌ها در نتيجة قرارداد، اقتدار يک حکومت مقتدر را بپذيرند و مالکيت بر اموال و دارايي‌ها درون حاکميت تثبيت شود. در چنين فضايي، تبعيت از قوانين حاکم بر جامعه، که از سوي دولت مقتدر ارائه مي‌شود، و به رسميت شناختن حق مالکيت ديگران موجب تحقّق عدالت در جامعه خواهد شد.
ه‍) حق قراردادی
«حق قراردادي» یا «حق وضعی» اگرچه دارای قدمتی طولانی بوده و قرائت‌های مختلفي از آن ارائه شده است، ناظر به اینکه: واضع قوانین چه کسی است؟ و آیا جعل‌کنندة قوانین، خداوند است یا مردم و یا هر دو؟ امروزه به مدد نظرية «قرارداد اجتماعي» که توسط هابز و پس از وي لاک و روسو بسط يافت، تفسیری خاص از این حق مقبولیت گسترده يافته است. قرارداد اجتماعي هابز ريشه در «قانون طبيعي» داشته و التزام به تعهدات اجتماعي و قوانين حاکم بر آن، بر اين قانون طبيعي مبتني است. در مقابل، «حق قراردادی» به این معناست که آنچه در صحنة اجتماع و در ميان اعضاي جامعة سياسي بر آن توافق و قرارداد مي‌شود، از اصالت برخوردار بوده و اين بر اصل ديگري مبتني نيست. نگاه قراردادي، در جست‌وجوي مبناي حقوق اجتماعي، به جاي جست‌وجو در هر عامل بيروني، اعم از طبيعي يا ماوراي طبيعي، مبناي حقوق انسان را در ماهيت خود وي جست‌وجو مي‌کند (Subjectivism). در اين نگاه، ويژگي‌هاي اساسي انسان عبارت است از: برخورداري از حق آزادي، برابري و همچنين عاقل و خيرخواه بودن (کيکس، 1392، ص232).
تقريرهاي مختلفي از عدالت بر مبناي حقوق قراردادي ارائه گرديده که در اینجا به یکی از مهم‌ترین این نظریه‌ها اشاره می‌کنیم. بر اساس این تقرير، اصل «سودمندي» به عنوان يک اصل کلي، که همة انسان‌ها بر آن توافق دارند، به عنوان يک خير عام براي جامعه مطرح مي‌شود. این اصل تأمين کنندة حقوق همة شهروندان جامعه است. اصل مزبور مبنای سنجش ارزش‌ها در جامعه بوده و بر همین مبنا، عدالت از آن نظر برای جامعه ارزشمند است که می‌تواند تأمین‌کنندة منافع جامعه و حافظ آن باشد (هیوم، 1388، ص33). از آن‌رو که سودمندی در یک رابطة تعاملی بین افراد در درون جامعه معنا می‌یابد، عرف و رضایت عمومی مبنای اساسی شکل‌دهی به مفهوم «عدالت» در جامعه تلقّی می‌گردد. از این‌رو، عدالت زمانی معنا پیدا می‌کند که حافظ منافع عمومی مشترک در بین همة اعضای جامعه باشد (همان، ص171). به عبارت ديگر، عدالت در اين نگاه، يک ارزش و هنجار طبيعي (Natural Virtue)، و در نتیجه، دائمی و ابدی نيست، بلکه به عنوان يک ارزش صناعي (Artificial Virtue) يا قراردادي شناخته مي‌شود که در داوري انسان‌ها به خاطر تأمين منافع و سود ارزيابي مي‌گردد. از اين‌رو، عدالت داراي ارزش مطلق نيست، بلکه در شرايط خاصي، عمدتاً در ارتباط با حق مالکيت و در جهت حفظ اين حق اساسي براي انسان، به عنوان يک فضيلت و ارزش شناخته مي‌شود (واعظی، 1388، ص155). به عبارت دیگر، عدالت در این مبنا، دارای ارزش کارکردی و نسبی است که در شرایط خاصی معنا پیدا می‌کند.
از سوی دیگر، برخي ديدگاه‌های مبتنی بر قرارداد، با نفي هرگونه الگوي خير عام به عنوان غايت جامعة سياسي و تقدّم آن بر حق، به سبب تنافی با اصول اساسی لیبرالیسم، از جمله اصل «آزادی انسان»، بر خود حقوق، به عنوان اصل اساسي در تعيين خط مشي‌ها و راه‌کارهاي دست‌يابي به اصول عدالت معتقد شده‌اند. براساس این دیدگاه، انسان‌های آزاد و عاقل زمانی که در شرایط بی‌طرفی و منصفانه قرار گرفته و در آن نسبت به منافع و امکانات خویش در جامعه در پس يک پردة جهل و بی‌خبري قرار داشته باشند، اصولی از عدالت را طرح‌ریزی می‌کنند که منصفانه‌ترین و عادلانه‌ترین اصول است (رالز، 1387، ص220). منصفانه بودن اين وضعيت بدان روست که همة افراد حاضر در اين وضعيت، نسبت به حقوق و منافع خويش در جامعه بي‌خبرند. در نتيجه، از آن‌رو که احتمال برخورداري يا عدم برخورداري از منافع در شرايط واقعي براي آنها به يک ميزان محتمل است، سعي مي‌کنند شرايطي را در نظر بگيرند که در هر دو صورت منصفانه باشد. از اين‌رو، اولين اصلي که در اين وضعيت طرح‌ريزي و ارائه مي‌دهند، اصل «آزادي» به عنوان بالاترين و باارزش‌ترين حق انساني است که همة انسان‌ها به يک ميزان از‌ آن برخوردارند. دومين اصلي که در اين شرايط ارائه مي‌گردد ناظر به تمايز انسان‌ها در برخورداري از حقوق
است. اين تمايز و تفاوت نيز بايد منصفانه و معقول بوده و بيشترين سود را براي افراد کمتر بهره‌مند داشته باشد (همان، ص110).
در اين نگاه، به دليل متأخّر بودن، تلاش شده است ضمن بهره‌مندي از ويژگي‌هاي مثبت نظريه‌هاي سابق، نقاط ضعف و اشکالات آنها را برطرف كند. از اين‌رو، ضمن پذيرش نفع‌طلبي انسان و تمسّک به «اصل سودمندي ميانگين» (همان، ص252)، با طراحي پردة جهل و فرض غفلت انسان‌ها، از اشکال نامحدود بودن اين ويژگي و نيز مسئلة تعارض منافع و سهم‌خواهي افراد به سبب طمع‌ورزی، رهايي يابد. از سوي ديگر، از ويژگي‌هاي افراد حاضر در وضعيت پردة جهل، عقلاني و خردمند بودن آنهاست (همان، ص226). اين ويژگي نيز از يک سو، ناظر به عقلاني بودن اصول عدالت است؛ و از سوي ديگر، ناظر به اشکالاتي که بر نظرية اخلاقي مبتني بر عقل محض وارد شده است. اين ديدگاه به جاي تکيه بر عقل، بر انسان‌هاي عاقل و خردمند تأکيد مي‌ورزد تا از اشکال ذهني، شهودي و غير واقعي بودن مصون باشد.
بر اساس این دیدگاه، حق بر هر تلقّي از خير مقدّم است. منظور از «حق» مجموعه «قواعدي است که شهروندان را قادر مي‌سازد تا زندگي خود را به دلخواه خود بسازند»؛ و منظور از «خير»، «آن چيزي است که شهروندان را در تلاش براي زندگي، منطبق با تلقّي‌شان از آنچه زندگي بايد باشد، هدايت مي‌کند»، و منظور از «تقدّم حق بر خير» ناظر به تکليف حکومت در تنظيم و برقراري اين دسته از قواعد و اجتناب از هرگونه ارائة الگو و تلاش در جهت‌دهي زندگي اجتماعي به سمت يک خير به عنوان تلقّي عام و فراگير است (کيکس، 1392، ص9).
تقدّم حق بر خير مبتنی بر تصویری از جهات متعددِ تقابل حق آزادی انسان با خیر عمومی است؛ از جمله اينکه خير به سبب عام و مطلق بودن، تلاش مي‌کند خود را بر همة گزينش‌هاي عقلاني تحميل كند، در حالي‌که حق به مثابة آزادي در اختيار افراد بوده و اختيار گزينش را از آنها سلب نمي‌کند.
تقابل دوم حق و خير در اين است که افراد در يک جامعه تلقّي‌ها و تصورات متفاوتي از خير و سعادت خويش دارند. اين درحالي است که حق امري ثابت است و همة افراد جامعه در آن اتفاق نظر دارند.
تقابل سومي که در اين نگاه بين حق و خير به آن توجه شده اين است که در تبيين حق، به سبب وجود پردة جهل، حق محدوديت‌پذير و قابل تحديد است، ليكن تصور افراد از خير به صورت کاملاً مشهود و با وقوف کامل بوده و امکان محدود کردن آن از طریق قانون و غیر آن وجود ندارد (رالز، 1374، ص81-83). در نتیجه، نظریة «عدالت بر اساس حق آزادی و برآمده از توافق» در شرایط بی‌طرفی تعريف و تبيين شده است.
و) حق فطري
نظريات برآمده از برابري، استحقاق و يا حقوق طبيعي و قراردادي، همگي از يک ويژگي مشترک برخوردارند و آن فقدان جامعيت در نگاه به انسان و ابعاد وجودي وي؛ کاستي‌هاي معرفتي حاصل از تمسّک نجستن به وحي در دست‌يابي به ماهیت و محتوای عدالت؛ و نيز محدوديت نگاه به جهان هستي است که منجر به نگاه‌هاي محدود در زمينة عدالت شده است. در مقابل دیدگاه‌های فوق، دیدگاه «حق فطری» نظریه‌ای از عدالت ارائه می‌کند که بر مفهومی ثابت از «حق» استوار است. ویژگی این نظریه نگاه جامع به ابعاد وجودی انسان و نیز امکان بهره‌مندی از منبع وحی در کنار حس و عقل، به عنوان منبع معرفتی قابل اعتماد و فراهم آوردن مفهومی از عدالت مبتنی بر حقوق فطری است که اساسی‌ترین حقوق انسان به‌شمار می‌آید.
تبیین معنای «حق فطری» مستلزم بررسی دقیق مفهوم «حق» است. در جست‌وجوي معناي صحيح حق، اين اصطلاح در معاني متعددي به‌کار رفته است. در يک معناي عام، اصطلاح «حق» به معناي امر ثابت و مطابقت واقعيت با حقيقت است (مصطفوى، 1430، ج‏2، ص305). این مفهوم در فلسفة اخلاق و فلسفة سياسي به معانی متفاوتي به‌کار رفته است و منشأ حق را «اختصاص» در ملکیت اشیا (طباطبایی، 1380، ج1، ص21) یا «سلطة» انسان بر دارايی‌ها (جوادی آملی، 1384، ص24-25) و یا «مجاز بودن» (مطهّری، ۱۳۶۸، ص158) برای تصرف و انجام عمل یا ترک آن دانسته‌اند. بنابر تعریف اخیر، «حق‌داشتن» به معنای «مجاز بودن نسبت به انجام عمل و رفتاری خاص»، به سبب انطباق کلام يا رفتارهاي فردي و اجتماعي انسان‌ها با حقيقت و واقعیت است که با تعبير «کلام حق» و «عمل حق» از آن ياد مي‌شود. از آن‌رو که واقعيت امري ثابت و غير قابل تغيير است، وصف «مجاز بودن» و محدودة آن نيز امري ثابت و غير متغيّر بوده، و وابسته به توافق و خواست انسان و یا غرایض و امیال طبیعی وی نيست.
به گفتة شهید مطهّری:
«حق» ثابت است و قابل تغییر نیست؛ مثل دِین است که اعم از اینکه مدیون بدهد یا ندهد، او ثابت است. لهذا، فرمود: و الحقّ القدیم لایبطله شیء. اما «عدل» اعطا و رساندن حق است به ذی حق؛ نظیر کاری که خون می‌کند و غذا را به همة بدن می‌رساند به شکل عادلانه. در اینجا، طبیعی است؛ یعنی طبیعی است که ـ مثلاً ـ فلان قسمت بدن احتیاج به غذا دارد و به‌طور طبیعی هم عادلانه اجرا می‌شود؛ و اما در اجتماع حق طبیعی است؛ ولی عدالت و اجرا ارادی و اختیاری. پس عدالت مرحلة اجرایی حق است (مطهّری، 1378، ج6، ص216).
نظریة «حق فطری» بر یک مبنای انسان‌شناختی مبتنی است. بر اساس این دیدگاه، نفس انسان دارای مراتب گوناگون کمال و نقص بوده و از دو بعد کمال‌طلب فطری و نقص‌پذیر طبیعی برخوردار است (ر.ک: جوادی آملی، 1375، ص7-8). هرکدام از مراتب نفس انسانی دارای اقتضائات، نیازها و توانایی‌های خاص خود است. نظریة «حق فطری» به حقوقی نظر دارد که منشأ آنها شأنی از شئون نفس انسان بوده که در ارتباط با خلقت انسان و مبدأ خلقت وی است. از این‌رو، با حقوق طبیعی، که در یک سطح با برخی خصوصیات و تمایلات انسانی مرتبط می‌شود، متمایز است. شأن طبیعی نفس انسان، که متکفّل تأمين نیازهای مادی و طبیعی وی است، به مقتضای نیازهای طبیعی و غریزی متغیّر و متحوّل شده و بایدها و نبایدهای خاصی را درخواست می‌کند. ليكن شأن فطری انسان به مقتضای کمال‌جویی و کمال‌طلبی، بایدها و نبایدهای ثابت و مشترکی برای همة انسان‌ها ارائه می‌کند؛ زيرا مقصد و کمال همة انسان‌ها مشترک و یکسان است. از این‌رو، برخلاف نیازهای طبیعی، که در ارتباط با شرایط محیطی، طبیعی و غريزي انسان‌ها متغیّر است و نمی‌توان از آن قوانین ثابت و یکسانی استخراج نمود، شأن فطری انسان‌ها همواره یکسان بوده و قوانین و بایدها و نبایدهای یکسان و ثابتی را اقتضا می‌کند.
بحث از عدالت مبتنی بر حق فطری، مستلزم پاسخ به پرسش از چیستی این حقوق است؛ زيرا صرف تعریف «عدالت» به «رساندن حق به ذی حق» تصویری روشن از عدالت ارائه نمي‌دهد. بر اساس اين نگاه، انسان به مقتضاي فطرت، از برخي حقوق ثابت و غير قابل تغيير برخوردار است. از اساسي‌ترين حقوقي که همة انسان‌ها از آن برخوردارند، می‌توان از «حق حيات» «حق کرامت» و «حق آزادي‌هاي اساسي» نام برد (جعفري، 1369، ص331). درک این حقوق به مثابة اصلی‌ترین و اساسی‌ترین حقوق انسانی از طریق نوعی شهود و ادراک درونی و مراجعة انسان‌ها به درون خویش به‌دست می‌آید؛ به این معنا که هر انسانی به طور فطری و بدون اینکه نیاز به استدلال و برهان داشته باشد، بر ضرورت حفظ حیات و استمرار زندگی خویش، و یا حفظ کرامت خویش در درون اجتماع و همچنین حراست از آزادی‌های اساسی خویش مطالبه‌گری دارد.
اين حقوق اساس همة حقوق انسان در زندگي اجتماعي بوده و ساير حقوق به نوعی بر اين سه حق فطري مبتني هستند. براي مثال «رفاه» و «امنيت» به عنوان دو حق اجتماعي براي همة انسان‌ها، مبتني بر «حق حيات» و برآمده از آن هستند؛ زيرا حفظ حيات مبتني بر وجود امنيت در جامعه بوده و استمرار آن و حفظ کيفيت حيات مستلزم وجود رفاه و آسايش انسان در حيات اجتماعي است؛ همچنان که حق آزادي‌هاي اساسي شامل آزادي عقيده، آزادي انديشه، آزادي بيان و تبليغ، آزادي رفتار و نیز آزادي‌هاي سياسي، همچون حق مشارکت سياسي آزادانه مي‌شود. همچنين مبارزه با فساد و تبعيض و از بين بردن فقر اقتصادي و نيز فراهم ساختن رشد و تعالي معنوي جامعه در جهت دست‌يابي به کمال و سعادت همگاني برآمده از «حق کرامت» انسان است. اين مسأله از ويژگي‌هاي خاص توجه به حق فطري در مقابل حق طبيعي و يا قراردادي است که علاوه بر توجه به حقوق مادي، به حقوق معنوي و نيازهاي فطري انسان در کنار نيازهاي مادي وي توجه مي‌کند. بنابراین، هر کدام از اين حقوق اساسي مي‌تواند منشأ صدور اصولي کلي در جهت تحقّق عدالت در صحنة اجتماع شود.
«فطري بودن» اين حقوق به معناي ثابت، مطلق و غير قابل تغيير و تحديد بودن آنهاست، مگر در جهت حفظ و حراست و تقويت نيازهاي فطري انسان؛ همچنان‌که امروزه حقوق بين نسلي به رسميت شناخته شده، و ايجاد محدوديت در بهره‌برداري از منابع طبيعي به منظور حفظ حقوق نسل‌هاي آينده به معناي امري غير عادلانه تلقّي نشده است و اين دسته از محدوديت‌ها با توجيه حفظ و استمرار حيات اعمال مي‌گردد. همچنين قصاص و اعدام اگرچه به لحاظ ظاهري و بر مبنای حقوق طبیعی یا قراردادی، منافي با حق حيات يک انسان است، ليكن در واقع امر و بر مبنای نگاه فطری، در جهت حفظ حق زندگی واقعی براي انسانيت است. در خصوص محدوديت‌هاي حق مالکيت، مثل ممنوعيت ربا، سرقت و قمار نيز، از این نظر که در جهت حفظ و تقويت حق مالکيت صحيح در جامعه قرار دارد، در مسير حفظ کرامت انساني و برقراري روابط اقتصادي سالم در جامعه بوده، از منظر عدالت توجيه‌پذير خواهد بود.
بر اساس مطالب فوق، به یک معنا می‌توان حق فطری را به نوعی بسط حق طبیعی دانست. دیدگاه‌های رایج حقوق طبیعی، انسان را موجودی دارای ویژگی‌های طبیعی و ذاتی مي‌دانند و حقوقی که برای وی تصویر می‌کنند برآورنده نیازهای غریزی وی است. اما نگاه به انسان به عنوان موجودی ارادی، که نیازها و کمالات وی ورای زندگی طبیعی و بخشی از آن ناظر به حیات معنوی وی است، سرشت و طبیعتی از انسان تصویر می‌کند که دارای ابعاد وسیع‌تری نسبت به زندگی طبیعی است. به این معنا، می‌توانیم حقوق طبیعی انسان را بخشی از حقوق فطری قلمداد كنيم و به نوعی بسط حقوق طبیعی معتقد شویم. با این حال، تفکیک بین حقوق «طبیعی» و «فطری» مسئله را کاملاً روشن می‌کند.
یکی از تمایزات بین حقوق فطری و حقوق طبیعی در نوع قضاوت در بهره‌مندی انسان از برخی حقوق جلوه می‌کند. براي مثال، بر مبنای حقوق طبیعی، اموری همچون پیوند اعضا، رحم اجاره‌ای و به‌طور کلی، هر نوع اهدای عضو، که موجب نجات یک انسان از مرگ می‌شود، از این نظر که تصرف در خلقت الهی بوده و با ساختار طبیعی انسان ناسازگار است، ممنوع و غیر مجاز است؛ زيرا هر انسانی به اقتضای طبیعت خویش، طول عمر معیّنی دارد و زمانی که این مدت به پایان رسید باید از دنیا برود. دخالت انسان و تلاش برای استمرار حیات این شخص مقابله با طبیعت و دخالت در اموری است خارج از اراده و تصرف انسان (مرقاتی و نورمحمدی، 1395، ص125). اما بر اساس حقوق فطری، حیات و زندگی امری اساسی و فطری در وجود انسان است که هر شخصی فطرتاً آن را مطلوب می‌داند. مطلوبیت ذاتی حیات و گرایش درونی به حفظ و استمرار زندگی، به عنوان حقی خدادادی، فطری و ذاتی، نشان از اثبات حقی برای انسان‌ها در این راستا، مشروط به عدم آسیب و تصرف در زندگی و حقوق سایر انسان‌ها دارد. این نگرش به حیات با نگرش طبیعی و مادّی، کاملاً متفاوت است.
ویژگي دیگر نظرية عدالت مبتني بر حق فطري شمول و گستردگي آن نسبت به ساير مباني، از جمله مبناي مساوات، استحقاق، نياز، لياقت و شايستگي است. بر اساس این تلقّی از حق، استحقاق‌هاي افراد بر اساس نياز آنها يا لياقت‌‌ها و قابليت‌ها بازگشت به حق دارد. زماني يک نياز، نياز واقعي محسوب مي‌شود که در جهت برآورده شدن يکي از حقوق اساسي يا حقوق فرعي آنها تعريف شود. در غیر این صورت، نمی‌توان ملاک ثابتی برای استحقاق‌ها و نيازهاي واقعي از نيازهاي کاذب ارائه نمود؛ زيرا نيازها، لياقت‌ها و استحقاق‌ها کاملاً تحت تأثير خواست‌ها و اميال طبيعي انسان بوده، تشخيص آن در ارتباط با عوامل مختلف، متفاوت خواهد بود. مساوات و برابري نيز چنانچه در بررسي ديدگاه‌هاي برآمده از آن اشاره شد، و نظريه‌پردازان اين نحله به آن اذعان داشتند، هرگز به صورت مطلق و دايم توان برقراري عدالت فراگير را ندارد، بلکه صرفاً عدالت در امور مشترک و يکسان، از جمله برابري در برخورد حاکميت با مردم، موجّه و قابل پذيرش است. اين امر به معناي تفکيک بين برابري عادلانه و برابري ناعادلانه و پذيرش برابري عادلانه است. پس برابري خودْ نياز به يک مبناي ديگر براي عادلانه بودن دارد. تفاوت حقوق فطري با حقوق طبيعي در آن است که در بحث حقوق طبيعي، تمرکز بر نیازها، امیال و خواست‌های طبیعی و غريزي انسان است؛ چنان‌که در ديدگاه هابز، عمده قوانين برآمده از حق طبيعي مبتني بر هراس و ترس از به خطر افتادن منافع و خطر جان است؛ و نیز حقوق قراردادي برآمده از عقل ابزاري، در جهت تأمين منافع طبيعي وي ارزيابي مي‌شود و بخشي از نياز انسان به عدالت را برآورده مي‌کند. اما فطرت امري ثابت و مشترک در همة انسان‌هاست که به مقتضاي خلقت، از آن برخوردار بوده و فارغ از عوامل بیرونی یا درونی غريزي انسان، به صدور احکام عادلانه مبادرت می‌ورزد. بنابراين، حقوق برآمده از طبيعت يا قرارداد نيز زماني به رسميت شناخته مي‌شود که برآمده از حقوق فطري انسان و در جهت آنها باشد. در غير اين صورت، از درجة اعتبار ساقط مي‌شود.
یکی دیگر از خصوصیات نظرية عدالت مبتنی بر حق فطري «تعميم‌پذيري» آن است. امروزه مسئلة تعميم در به رسمیت شمردن تفاوت‌ها و تکثّر فرهنگ‌ها و ارزش‌های جوامع گوناگون ارزیابی مي‌گردد، در حالی‌که نظریة فطرت بر مشترکات بین همة انسان‌ها، اعم از اینکه در چه فرهنگ و جامعه‌ای زندگی کنند بنا نهاده شده است؛ به اين معنا که هر انساني فارغ از اينکه در چه فرهنگ و تمدني زندگي مي‌کند، بر به رسميت شناخته شدن اين سه حق اساسي اذعان دارد. حتي در فرهنگ‌هايي که برده‌داري را به رسميت مي‌شناسند، «حق آزادي» به عنوان يک اصل کلي پذيرفته شده و برده‌داري ناشي از يک استدلال خاص است که این عمل را استثنا می‌کند. همچنين در جوامعي که مجازات اعدام به رسميت شناخته مي‌شود نيز استثنا بودن آن مورد اتفاق است و هيچ‌کس جواز سلب حق حيات ديگران را به عنوان حق ثابت به رسميت نمي‌شناسد. ليكن حقوق طبیعی یا حقوق قراردادی از چنین ظرفیتی برخوردار نیستند؛ زيرا حقوق قراردادی مبتنی بر توافق و رضایت اجتماعی، در هر جامعه‌ای متفاوت است و مبتنی بر نیازها و خواست‌های شهروندان تعیین می‌شود. حقوق طبیعی، اگرچه مدعی تعمیم است، اما این حقوق اجتماعی انسان در این دیدگاه مبتنی بر تفسیرهای متفاوت از طبیعت انسان و جایگاه وی در نظام طبیعت و ارتباطات طبیعی انسان بوده، نتایج متفاوتی به دست می‌دهد. بنابراین، توافق بر سر کلیات حقوق فطری و تمرکز بر تفاوت‌های موجود در نوع استدلال بر هر يك از این حقوق راه‌گشای مسئلة «تعمیم‌پذیری اصول عدالت مبتنی بر حق فطری» است.
یکی دیگر از تمایزات عدالت مبتنی بر حق فطری با دیدگاه‌های دیگر آن است که نه‌تنها در تعارض با کمال و خیر عام نیست، بلکه برآمده از آن و در جهت تحقّق آن خیر است. علاوه بر آن، خود حقوق نیز فارغ از غایات و خیرات، دارای ارزش ذاتی هستند؛ زيرا از يک‌سو، فارغ از اينکه خير و سعادت واقعي انسان‌ها چيست و آيا ناشي از تلقّي انسان‌ها از سعادت و خير است يا ريشة بيروني دارد، اين حقوق قابل اثبات و مقبول همة انسان‌ها هستند. از سوي ديگر، درک صحيح از اين حقوق آنها را در جهت تحقّق خیر و کمال عمومی تعریف و تعیین می‌کند. بنابراین، این مسئله که ارائة تصويری از خیر به معنای تحمیل یک اراده بر سایر اراده‌ها و در نتیجه، محدودیت حق سایران باشد، ريشه در درک روانی و شخصی نسبت به خیر و سعادت دارد. اما سعادت‌طلبی و خیرخواهی امری فطری است. فقدان درک صحیح از تمایز بین امور روانی و فطری منجر به این تلقّی شده است که خیر امری فردی و غیر قابل تعمیم است.
جمع‌بندي و نتیجه
برداشت‌های مختلفی از ماهیت و چیستی «عدالت بر مبنای برابری، استحقاق و یا حق» از سوی اندیشمندان ارائه شده است. نظریة «عدالت مبتنی بر حق طبیعی» مهم‌ترین حقوق انسان را در نیازهای غريزي وی، از جمله حق مالکیت و امنیت و امثال آن جست‌وجو می‌کند؛ همچنان‌که نظریة «عدالت برآمده از حق قراردادی» بر حقوق وضعی مورد توافق اعضای جامعة سیاسی تأکید دارد و عدالت را در تحقق این حقوق در صحنة اجتماع پی‌جویی می‌کند. ناکارآمدی این نظریه‌ها در فقدان نگرش جامع به انسان و نبود درک از نیازهای واقعی وی و در نتیجه، عدم امکان تحقق کامل عدالت نهفته است. نظریة «عدالت مبتنی بر حق فطری» ضمن برخوردرای از جامعیت نسبت به نظریه‌های سابق، نسبت به همة ابعاد وجودی انسان، اعطای ارزش ذاتی برای حقوق و واقعی دانستن بایدها و نبایدهای مترتب بر این برداشت از «عدالت» مفهومی متعالی از عدالت ترسیم می‌کند. بر اساس این نظریه، انسان موجودی است دارای ابعاد مادی و معنوی، و عدالت زمانی محقق می‌شود که همة نیازهای وی تأمین شود. بر اساس این نظریه، حق در پایه‌ای‌ترین و اساسی‌ترین سطح آن شامل حق حیات، حق کرامت انسانی و حق آزادی است. سایر حقوق سیاسی و اجتماعی انسان به نوعی در ارتباط با این سه حق معنا می‌یابد. برآورده ساختن این حقوق و در نظر گرفتن این سه حق اساسی در تأمین نیازهای انسان موجب تحقق عدالت در همة سطوح و ابعاد زندگی اجتماعی انسان مي‌شود و از ظلم و اجحاف در جامعه جلوگیری مي‌كند. توجه به این حقوق اساسی، همچنین به سبب فطری بودن، منجر به پذیرش همگانی و مقبولیت اصول و احکام آن خواهد شد. از این‌رو، تمرکز بر حقوق فطری نسبت به حقوق طبیعی و قراردادی و سایر برداشت‌ها از عدالت، از جامعیت و شمول بیشتری برخوردار بوده، می‌تواند نظریة جامع‌تری نسبت به سایر نظریه‌های عدالت تلقّی گردد.