معرفت سیاسی

 
مقدمه
در ميان متکلّمان و فقهیان شيعه ـ في الجمله ـ اين مطلب اجماعي است كه در عصر حضور معصومان منشأ مشروعيت حاكم سياسي صرفاً الهی بوده و ارادۀ مردم در آن نقشی ندارد، بلکه حتی نسبت به عصر غیبت نیز هیچ‌یک از متکلّمان و فقیهان شیعه تا سدة اخیر، مشروعیت حکومت را به امری غیر از ارادۀ الهی، یعنی ارادۀ مردم، مشروط ندانسته است. با این حال، نظریۀ «انتخاب اکثریت» که امروزه مشهورترین نظریه در پاسخ به سؤال از مشروعیت سیاسی تلقّی می‌شود ـ آراء سیاسی برخی از فقیهان معاصر را تحت تأثیر قرار داده و آنان را به تفکیک منشأ مشروعیت در عصر حضور و غیبت متمایل ساخته و برای عصر غیبت، حق مردم در اعطاي مشروعیت سیاسی را پذیرفته‌اند (براي نمونه ر.ک: منتظری، 1409ق، ج1، ص407؛ شمس‌الدین، 1411ق، ص410؛ همو، 1419ق، ص97-100 و 241؛ مغنیه، 1979م، ص64-68؛ سبحانی، 1421ق، ج2، ص217؛ فیّاض، 1426ق، ص243؛ آصفی، 1435ق، ص75 به بعد).
طرف داران نظریة «انتخاب اکثریت» در فقه سیاسی شیعه، ادلّة مشروعیت الهی محض در عصر غیبت را ناکافی می‌دانند. برخی از اینان تا 26 دلیل برای اثبات نظریة «انتخاب اکثریت» اقامه نموده‌اند (منتظری، 1431ق، ج1، ص493-512). از میان استدلالات مطرح شده برای اثبات نظریة مذکور، قاعدة «سلطنت بر نفس» یا اولویتِ مستفاد از قاعده و دلیل «سلطنت بر مال»، یکی از اصلی‌ترین ادلّۀ نظریۀ مذکور به شمار می‌آید. از منظر اینان، اعتبار «رضایت مردم» در مشروعیت سیاسی، یکی از مصادیق و تطبیقات قاعدة «سلطنت بر نفس» است.
بر اساس تقریرهای سه‌گانۀ قاعده «سلطنت» که در ادامه بیان خواهد شد، چنین استدلال می‌شود که انسان بر نفس خویش مسلّط آفریده شده است. بنابراین، لازمة پذیرش سلطنت انسان نسبت به نفس خویش این است که او را صاحب اختیار خودش بدانیم. در نتیجه، تنها او حق دارد دیگری را بر نفس خویش مسلط سازد. این حق مستلزم آن است که تعیین حاکم سیاسی به عهدة خود افراد جامعه باشد؛ زیرا اعمال حاکمیت از سوی حاکم، ملازم با امر و نهی است، و این امر و نهی نوعی سلطه بر افراد جامعه تلقّی می‌شود؛ بنابراین، در صورتی حاکمیت او مشروعیت می‌یابد که این سلطه از سوی افراد جامعه مقبول قرار گیرد.
از منظر طرف‌داران انتخاب اکثریت، اگرچه عمومیت استدلال فوق توسط ادلّۀ قطعی نسبت به عصر حضور معصوم مقیّد می‌شود، اما شمول آن برای عصر غیبت به حال خود باقی خواهد ماند. بنابراین، برای عصر غیبت یکی از ارکان مشروعیت سیاسی حاکمان جامعه، رأی و رضایت آنان خواهد بود. و چون اذن و رضایت عمومی عادتاً غیرممکن است، رأی و ارادة اکثریت آنان ملاک مشروعیت قرار می‌گیرد.
 به نظر می‌رسد تلازم میان قاعدة «سلطنت» و «حق اعطاي مشروعیت از ناحیه مردم» با تردیدهای جدّی مواجه است. بر این اساس، مقالة حاضر سعی خواهد کرد چگونگی تلازم میان قاعدة «سلطنت» و «حق اعطاي مشروعیت» را به بحث گذاشته، صحّت و سقم آن را ارزیابی نماید. در همین زمينه، ضمن مفهوم‌شناسی قاعدة «سلطنت»، مستندات و مقدار دلالت آن، بررسي خواهد شد.
مفهوم‌شناسی 
اهل لغت «سلطه» را به معنای قدرت و توانایی (ابن‌فارس، 1404ق، ج3، ص95؛ طریحی، 1416ق، ج4، ص255) و حجت (ابن‌فارس، 1404ق، ج3، ص95) معنا کرده‌اند. وقتی گفته می‌شود: سلّطه علیه، یعنی: او را بر آن دیگری غلبه داد (قرشی، 1412ق، ج3، ص290).
معانی لغوی یاد شده به راحتی از مفهوم قاعدة «سلطه» قابل اصطیاد است. این قاعده به عنوان یک حکم شرعی کلی، یکی از قواعد مسلّم فقهی محسوب می‌شود. از این قاعده، با عنوان قاعدۀ «سلطنت» (غروی نائینی، 1373، ج1، ص255)، «تسلیط» (نراقی،1422ق، ص288)، «تسلط» (انصاری، 1415ق، ص210) و «سلطان» (نجفی، 1404ق، ج24، ص138) نیز تعبیر شده است.
متعلّق قاعدة سلطه، اموال شخصی و جان است. البته به نظر می‌رسد ذکر «مال» و «جان» در عبارات فقها از باب تغلیب است. بدين‌روي، چنان‌که از سوی برخی فقیهان نيز اشاره شده (طباطبايی، 1416ق، ج7، ص165)، این قاعده حقوق شخصی، مانند حق خیار در بیع را نیز شامل می‌شود. بنابراین، با توجه به معنای لغوی «سلطه» و متعلّق آن، مراد از «سلطنت بر مال یا جان» بدین معنا خواهد بود که صاحب مال یا جان نسبت به این دو دارای غلبه و برتری است؛ گو اینکه او اختیار جان و مال خویش را دارد و دیگران نسبت به آن حقی ندارند.
قاعدة «سلطه» به لحاظ تقسیم‌بندی قواعد فقهی، ذیل قواعد خاص قرار می‌گیرد. منظور از «قواعد خاص» آن دسته از قواعد فقهی است که در تمام ابواب فقه بدان‌ها استناد نمي‌شود (مکارم شیرازی، 1411، ج1، ص226) و قاعدة «سلطه» از آن نظر که در ابواب عبادی فقه بدان استناد نشده است، قاعده‌اي عام تلقّی نمی‌شود، بلکه یکی از قواعد معاملات بمعنی الاعم خواهد بود.
مستندات و تقریرات قاعدة «سلطنت»
فقیهان شیعه در بحث از مستندات این قاعده، به منابع چهارگانة قرآن، سنّت، اجماع و عقل استشهاد کرده‌اند (ر.ک: همان، ج2، ص29). با این حال، باید توجه داشت که مستند اصلی برای این قاعده، عقل و بناي عقلاست (موسوي خمینی، 1418ق، ج2، ص286؛ منتظری، 1431ق، ج2، ص495؛ ناصر مکارم شیرازی، 1411ق، ج2، ص30). آنچه از سیرۀ عملی و اعتقادی عقلا به دست می‌آید این است که همواره برای مالکیت فرد نسبت به اموالش، حریم قائل شده، تصرف در آن را بدون اجازۀ مالک قبیح و نامشروع مي‌دانسته‌اند. این حکم عقل و سیرۀ عقلايي نه تنها با سکوت شارع تأیید شده، بلکه با دلیل لفظی مؤکّد گرديده است. در نتیجه، ادلّۀ نقلی دلیل امضايی برای این قاعده محسوب شده، ارشاد به حکم عقل خواهند بود.
قاعدة «سلطنت» از ناحیة سلطه بر مال ـ به عنوان یکی از مبانی نظریۀ «اکثریت» در فقه شیعه ـ چندان مورد اعتنا واقع نشده است. در واقع، استدلال به قاعدۀ «سلطه» برای اثبات نظریۀ «انتخاب»، مبتنی بر تعمیم این قاعده به «سلطه بر نفس» است؛ یعنی مبتنی بر این است که قاعدۀ مذکور را منحصر در سلطه در اموال نکرده، تعمیم آن را به حوزۀ تسلط بر نفس نیز بپذیریم. بنابراین، آن دسته از فقیهانی که قائل هستند با استناد به قاعدۀ «سلطه» می‌توان نظریۀ «انتخاب» را اثبات کرد، لزوماً در زمرۀ کسانی قرار می‌گیرند که معتقدند قاعدۀ مذکور حوزۀ تسلط بر نفس را نیز شامل می‌شود.
رابطة تعمیم قاعدة سلطنت نسبت به جان و مال با نظریۀ «انتخاب اکثریت» عام و خاص مطلق است؛ زیرا اگرچه قول به نظریة «انتخاب اکثریت»، مستلزم تعمیم قاعدة «سلطنت» به حوزة مال و جان است، اما عکس آن صادق نیست؛ چنان‌که بسیاری از فقیهان شیعه قاعدۀ مذکور را به حوزۀ «تسلط بر نفس» نیز تعمیم داده‌اند (براي نمونه ر.ک: انصاری، 1422ق، ج6، ص216؛ شبيرى زنجانى، 1419ق، ج11، ص3810؛ مرتضوى، 1412ق، ج2، ص249؛ موسوي خمینی، 1418ق، ج1، ص42؛ آملى، 1380، ج11، ص434) و با وجود این، از قاعدة مزبور برای اثبات نظریة «انتخاب اکثریت» استفاده نکرده و اساساً ذیل طرف‌داران نظریۀ «انتخاب اکثریت» نیز قرار نمی‌گیرند.
حاصل آنکه برخلاف دلیل سلطنت انسان بر مال خویش، که مؤیّد به ادلّة لفظی از کتاب و سنّت است، برای اثبات سلطنت انسان بر نفس خویش، دلیل لفظی معتبری بیان نشده است. با این حال، طرف‌داران تعمیم قاعدۀ سلطه، به سه طریق برای اثبات تسلط انسان بر نفس خویش، استدلال کرده‌اند:
1- عقلايی بودن تسلط انسان نسبت به نفس خویش
غالب فقهايی که قاعدۀ «سلطه» را به سلطة انسان بر نفس خویش تعمیم داده‌اند، به دلیل غیر لفظی ـ یعنی به بناي عقلا ـ استناد جسته‌اند (براي نمونه ر.ک: بروجردی، 1413ق، ص181؛ موسوي خمینی، 1418ق، ص50؛ شبیری زنجانی، 1419ق، ج11، ص3810). بر این اساس، مسلط بودن انسان بر نفس خویش، قبل از آنکه یک حکم و یا قاعدۀ شرعی باشد، یک قاعدۀ عقلايیه محسوب می‌شود.
2- اولویت مستفاد از ادله نقلی 
منظور از «دلیل نقلی» روایتِ «النَّاسُ‏ مُسَلَّطُونَ‏ عَلَى أَمْوَالِهِم‏» است (حلّی، 1981م، ص495). گفتنی است ادله نقلی دیگری که سنداً و دلالتاً تام هستند، در این زمینه وجود دارد، لکن روایت مذکور مورد استناد طرفداران نظریه انتخاب اکثریت قرار گرفته است، لذا تمرکز اصلی بحث بر همین روایت خواهد بود. این روایت علاوه بر آنکه به صورت مرسل است، در منابع حدیثی معتبر شیعه نیامده است. برای اولین بار در میان شیعه، شیخ طوسی در کتاب الخلاف با عبارت «رُوِیَ» آن را نقل کرده است (طوسي، 1407ق، ج3، ص176). به هر حال، هر چند سند روایت ضعیف است، ليکن با توجه به عمل مشهور بر اساس آن، و مطابقت آن با سیرة عقلا و حکم عقل و یا سایر روایاتی که به همین مضمون هستند، واجد قوّت، اعتبار و اعتماد كامل شده، به گونه‌اي كه على‌رغم ضعف روايى، از مسلّمات فقهى تلقّى شده است.
به لحاظ دلالی، منطوق و معنای مستقیم روایت مذکور بیانگر آن است که انسان‌ها بر مال خویش سلطه دارند. معنای «سلطه بر مال» این است که صاحب مال حق دارد هرگونه تصرفی در مال خویش داشته باشد و دیگران حق تصرف در آن مال را ندارند، مگر با اجازۀ صاحب مال. جان و نفس انسان بر مال او مقدّم، و از آن مهم‌تر است. بنابراین، به طریق اولی، انسان‌ها بر نفس خویش سلطه دارند (سبحانی، 1421ق، ج2، ص217). بر اساس این تفسیر، تسلط انسان بر نفس خویش، حکم و قاعدۀ مستفاد از مفهوم دلیل شرعی لفظی است.
3- اولویت مستفاد از قاعدۀ «سلطه بر مال» (تناسب حکم و موضوع)
برخلاف تقریر دوم، که اولویت از مفهوم دلیل شرعی لفظی و نه حکم شرعی استنباط گردید، در تقریر سوم، اولویت از خود حکم شرعی استنباط می‌شود. بر اساس این تقریر، عقل عملی حکم می‌کند که انسان بر آن چیزی که بر اساس تلاش مشروع خود به دست آورده است، مالکیت دارد. به عبارت ساده‌تر، عقل مؤیَّد به دلیل شرعی، حکم می‌کند که انسان نسبت به متعلّقات خودش مالکیت دارد. پس از اینکه ثابت شد انسان نسبت به اموالش مالکیت و سلطنت دارد و دیگران حق ندارند بدون اذن و رضایت او در آن سلطه و تصرفی داشته باشند، فهم عقلايی از مناسبت حکم و موضوع چنین استنباط می‌کند که صرفاً متعلّقات و اموال انسان موضوع سلطه نیست، بلکه موضوع سلطه به نفس نیز قابل تعمیم است، بلکه به طریق اولی، انسان بر نفس و جان خود سلطنت دارد و دیگران حق ندارند بدون اجازه و رضایتش بر او سلطه و تصرفی داشته باشند (منتظری، 1431ق، ج1، ص496؛ فیّاض، 1426ق، ص243). بر اساس این تقریر، تسلط انسان بر نفس خویش، پیش از آنکه یک حکم شرعی باشد، حکمی عقلايی است که از باب تناسب حکم و موضوع استنتاج شده است (برای آگاهی بیشتر از چگونگی استنباط حکم شرعی از ناحیة مناسبت حکم و موضوع، ر.ک: صدر، 1405ق، ج2، ص96).
آن دسته از قائلان به نظریۀ «انتخاب» که قاعدۀ «سلطه» را دلیل بر مدعای خویش تلقّی نموده‌اند، از تقریر دوم و سوم بهره گرفته‌اند. بر اساس دو تقریر یاد شده، می‌توان نظریۀ «انتخاب» را چنین توجیه کرد: «حاکمیت سیاسی ملازم با سلطه بر نفس است. به بیان دیگر، نظام سیاسی بدون تصرف در اموال و انفس مردم تحقق‌ناپذیر است. تصرف در اموال و نفوس مردم بدون اذن آنان جایز نیست. بدين‌روي، در جايي که خود خداوند به عنوان مالک حقیقی، حکم دیگری صادر نکرده است، این حاکمیت فقط با اذن صاحبان نفوس ـ یعنی مردم ـ مجاز و مشروع خواهد شد. بنابراین، لازم است در عصر غیبت ـ که از طرف خدای متعال فرد خاصی تعیین نشده ـ حاکم سیاسیْ برآمده از اذن و خواست مردم (اکثریت رأی‌دهندگان) باشد.
توجه به این مطلب ضروری است که قاعدة «تسلط بر نفس» ـ با این قرائت که لازمۀ آن داشتن حق تعیین حاکم از سوی مردم باشد ـ مقیّد به زمان غیبت معصوم خواهد بود؛ یعنی با وجود معصوم نمی‌توان به اطلاق قاعدۀ «تسلط بر نفس» تمسّک جست، بلکه در این صورت، اگر بگوئيم قاعده حق اعطاء سلطه نفس بر ديگري را نيز دربر مي‌گيرد، سلطة بر نفس از باب تخصيص و اگر بگوئيم قاعده سلطه بر نفس، حق اعطاء سلطه نفس بر ديگري را اثبات نمي‌کند، از باب تخصص، اعتبار خود را از دست می‌دهد. اما برای عصر غیبت، منعی از تمسّک به این قاعده برای اثبات اینکه تعیین حاکم باید برآمده از اراده و خواست مردم باشد، وجود نخواهد داشت.
ارزیابی نسبت سلطنت و مشروعیت
اشاره شد که آن دسته از طرف‌داران نظریۀ «انتخاب» که قاعدۀ «سلطه» را به عنوان دلیلی برای نظریۀ خویش قرار داده‌اند، به اولویت تسلط بر نفس، نسبت به تسلط بر مال تمسّک جسته‌اند؛ یعنی اگر انسان بر مال خویش مسلط است، بنابراین، قطعا بر نفس خویش ـ به سبب مهم‌تر بودن نفس بر مال ـ مسلّط خواهد بود؛ و لازمۀ «تسلط انسان بر نفس خویش» آن است که حق تعیین حاکم را داشته باشد؛ و چون میان تمام افراد جامعه در تعیین حاکم اتفاق نظر وجود ندارد، حق تعیین حاکم برای اکثریت خواهد بود. به نظر می‌رسد این استدلال نمی‌تواند بیانگر حق انتخاب، و در نتیجه، توجیه رأی و خواست اکثریت مردم حتی نسبت به عصر غیبت باشد؛ زیرا وقتی گفته می‌شود انسان بر مال خویش مسلّط است و بر آن سلطه دارد، دو معنا محتمل است:
معنای اول: صاحب مال حق هرگونه تصرفی را در مال خویش دارد؛ می‌تواند آن را هبه کند، بفروشد، وقف نماید، و تصرفاتی از این قبیل را نسبت به مال خویش انجام دهد.
معنای فوق ـ یعنی حق تصرف نسبت به مال ـ با روایات نیز تأیید می‌شود. براي مثال، در روایت ابوبصیر از امام صادق چنین آمده است: «إِنَّ لِصَاحِبِ‏ الْمَالِ أَنْ يَعْمَلَ بِمَالِهِ مَاشَاءَ مَادَامَ حَيّاً، إِنْ شَاءَ وَهَبَهُ وَ إِنْ شَاءَ تَصَدَّقَ بِهِ وَ إِنْ شَاءَ تَرَكَهُ إِلَى أَنْ يَأْتِيَهُ الْمَوْت»؛ همانا صاحب مال تا زماني که زنده است، حق دارد آن‌گونه مايل است، نسبت به  اموالش رفتار کند. اگر بخواهد مي‌تواند آن را ببخشد يا صدقه دهد و يا آن را در طول زندگي، بدون استفاده رها نمايد (کلینی، 1365، ج5، ص106).
روایت فوق به لحاظ دلالی بر عمومیت حق تصرف صاحب مال نسبت به مالش، صراحت دارد. البته به لحاظ سندی موثقه محسوب می¬شود؛ راویان آن به ترتیب نقل عبارتند از: محمد بن یحیای عطار، محمد بن حسین بن ابی‌الخطاب، عبدالله بن جبله، سماعه بن مهران، یحیی ابوبصیر اسدی. در این میان «عبدالله بن جبله کنانی» واقفی است. با این حال توثیق شده است (نجاشی، 1407ق، ص216).
فقها نیز همین معنا ـ یعنی جواز هر نوع تصرفی در مال ـ را از قاعده برداشت کرده‌اند. براي مثال، فاضل آبی در مبحث «تصرف در مبیع» معتقد است: مبیع پس از معامله، ملک مشتری است و او حق دارد هر نوع تصرفی در آن انجام دهد (آبى، 1417ق، ج1، ص465). محقق کرکی نیز در مبحث حفر چاه در منزل و مِلک شخصی، در حالی که محل حفر چاه نزدیک به چاه منزل همسایه باشد و موجب کمبود آب چاه همسایه شود، حکم به جواز حفر داده و به همین تصرف مطلق در ملک استناد کرده است (کرکي، 1414ق، ج7، ص57). شهید ثانی نیز در ذیل روایت «الناس مسلطون علی اموالهم» چنین بیان می‌دارد که مقتضای تسلط، جواز هر نوع تصرفی در مال مالک است (عاملي، 1413ق، ج8، ص208).
طبق تفسیر فوق، معنای پذیرش اولویت نفس نسبت به مال، چنین خواهد بود: همان‌گونه که انسان حق دارد مال خویش را هبه کند، بفروشد، صدقه دهد، عاریه دهد، اجاره دهد و...، پس به طریق اولی، حق چنین تصرفاتی را نسبت به نفس خویش دارد و بدين‌روي، می‌تواند نفس خویش را به دیگران بفروشد (خود را به رقیت دیگران درآورد)، نفس خویش را هبه نماید، یا عاریه دهد، و بلکه هر نوع تصرفی که برای مال ثابت است، برای نفس هم ثابت خواهد بود.
توجه به این مطلب ضروری است که این نوع تفسیر از اولویت نفس، عقلاً و نقلاً ثابت نیست، و بدين‌روي هیچ‌يک از فقها ـ حتی قائلان به انتخاب اکثریت نیز ـ چنین تفسیری از اولویت فرد نسبت به نفس ارائه نکرده‌اند. علاوه بر آن، تقریر اول نیز قاصر از اثبات این سنخ تصرفات در نفس است؛ زیرا مستند ما یا خود دلیل عقلی است، و یا لازمۀ عدم جواز تصرف دیگری در نفس، که توسط دلیل عقلی اثبات می‌شود. در فرض اول، اثبات جواز تصرفات یاد شده، تمسّک به اطلاق دلیل غیر لفظی خواهد بود؛ و تمسّک به اطلاق دلیل غیر لفظی جایز نیست؛ و جواز تصرفات یاد شده برای نفس در فرض دوم نیز منوط به حجیّت اصل مُثبِت خواهد بود؛ و اصل مثبت حجیّت و اعتباری ندارد.
معنای دوم: کسی حق ندارد در مال دیگری (بدون اذن و اجازه) تصرف کند.
مقتضای سلطۀ مالک بر مال این است که بدون اذن و اجازة او، احدی نمی‌تواند در آن مال تصرف کند (انصاری، 1422ق، ج‌5، ص20). به عبارت دیگر، همان‌گونه که مرحوم نائینی اشاره کرده، معنای دوم لازمة معنای اول است (نائيني، 1413ق، ج1، ص178)؛ زیرا در صورتی فرد می‌تواند هر نوع تصرفی نسبت به مال خویش داشته باشد که دیگری حق نداشته باشد بدون اذن او تصرفی در مالش انجام دهد.
برداشت فوق با استناد به تقریر اول روشن است؛ و در تقریر دوم و سوم نیز معنای اولویت چنین خواهد شد: تصرف در مال بدون رضایت و اجازۀ مالک آن جایز نیست. نفس از مال مهم‌تر است. بنابراین، به طریق اولی، تصرف در نفس بدون اجازه و اذن مالک نفس، جایز نخواهد بود. حال که تصرف در نفس بدون اجازۀ مالک نفس جایز نیست، می‌گويیم: حاکمیت بر مردم مستلزم امر و نهی است؛ و امر و نهی نوعی تصرف در نفوس محکومان (مردم) محسوب می‌شود. بدين‌روي، حاکمیت حاکم سیاسی در صورتی مشروعیت خواهد داشت که ـ دست‌کم ـ با رضایت و اذن اکثریت مردم، محقق شده باشد. این تقریر منظور طرف‌داران نظریة «اکثریت» از اولویت است. ليکن این تفسیر نیز برای اثبات مشروعیت مردمی، از چند جهت مبتلا به اشکال است:
اشکالات تقرير طرف‌داران نظرية اکثريت از اولويت
اول. عدم تلازم میان سلطه بر نفس و حق اعطاي آن به دیگری
چنان‌که اشاره شد، استدلال‌کنندگان به قاعدۀ «اولویت» درصددند تا از طریق اثبات عدم جواز سلطه در نفس دیگری ـ در صورتی که بدون اذن مالک باشد ـ جواز تصرف با اذن مالک یا حق اعطاي سلطة نفس به دیگری را اثبات نمایند، و حال آنکه لازمة قول به عدم جواز تصرف در نفس از طریق امر و نهی و بدون اجازۀ صاحب نفس، بدین معنا نيست که فرد حق دارد اجازۀ تصرف در نفس خویش را ـ از طریق اعطاي حق امر و نهی ـ به دیگری بدهد. به بیان دیگر، اهمیت نفس نسبت به مال، صرفاً مثبت عدم جواز تصرف دیگری در نفس انسان است؛ اما این بدان معنا نیست که انسان حق دارد هر کسی را که خود خواست، بر خویشتن مسلط سازد و از او اطاعت کند؛ زیرا حق اعطاي سلطة نفس به دیگری، تخصصاً از ذیل قاعدة «سلطنت بر نفس» خارج است.
توضیح مطلب آنکه سلطه و مالکیت انسان بر نفس و اموالش مالکیتی حقیقی نيست، بلکه اعتباری و در طول مالکیت الهی است. در واقع، مالکیت انسان بر نفس و اموالش، به نوع مالکیتی که از سوی خداوند اعتبار شده است، بستگی دارد؛ و اگرچه خداوند متعال به عنوان مالک حقیقی و خالق هستی، مالکیت بر نفس و مال (به معنای حق تصرف در آنها) را به انسان عطا کرده است، اما این بدان معنا نیست که که نوع مالکیت انسان نسبت به نفس و مال، یکسان باشد، بلکه نوع مالکیتی که از طرف خداوند نسبت به اموال، امضا شده، به مراتب وسیع‌تر از نوع مالکیت انسان بر نفس خویش است. بنابراین، هرچند اهمیت نفس نسبت به مال بر کسی پوشیده نیست، اما نمی‌توان گفت که اگر انسان به گونه‌ای حق تصرف در مال خویش داشت که بتواند دیگری را بر مال خویش مسلط سازد، همین قسم حق سلطه و تصرف را نسبت به نفس خویش خواهد داشت.
در تعلیل این سخن، که حق تصرف در نفس ـ به معنای اعطای سلطنت و حق امر و نهی به دیگری ـ ذیل قاعدۀ «سلطه» قرار نمی‌گیرد، باید گفت:
اولاً، لازمة سلطۀ دیگری بر نفس، اطاعت و پی‌روی از اراده اوست؛ و اطاعت از دیگری به اختیار و ارادة فرد نهاده نشده، بلکه انسان منحصراً مکلّف و موظّف است تا از اوامر و نواهی خدای متعال اطاعت کند. به همین علت، حرام است که فرد از غیر خداوند اطاعت نماید و بدين‌روي، از چنین اطاعتی در قرآن کریم مذمّت و نهی شده است. به عنوان شاهد، می‌توان به اين آیه اشاره کرد: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ الْمَسيحَ بْنَ مَرْيَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ»؛ (آنها) دانشمندان و راهبان خويش را معبودهايى در برابر خدا قرار دادند، و (همچنين) مسيح فرزند مريم را؛ در حالى كه دستوری جز عبادت خداوند یکتا، که جز او خدایی نیست، نداشتند. او پاك و منزّه است از آنچه همتايش قرار مى‏دهند (توبه:31).
كلمۀ «احبار» جمع «حبر» ـ به فتح اول و هم به كسر آن ـ به معناى دانشمند است، و بيشتر در علماى يهود استعمال مى‏شود. و كلمۀ «رهبان» جمع «راهب» است، و به كسى گويند كه خود را به لباس رهبت و ترس از خدا درآورده باشد؛ و ليكن استعمال آن در عابدان نصرانی غلبه يافته است (طباطبایی، 1417ق، ج9، ص326).
شیخ طوسی از مفسران شیعه (طوسي، بی‌تا، ج5، ص206) و فخر رازی از مفسران سنّی (فخر رازي، 1420ق‏، ج16، ص30) دیدگاه غالب مفسّران در تفسیر آیۀ فوق را چنین دانسته‌اند که منظور از اینکه یهودیان و نصارا، علما و دانشمندان خویش را به عنوان رب و ارباب خویش برگزیده بودند، این نیست که آنان را پرستش می‌کردند، بلکه منظور این است که از دستورات آنان اطاعت می‌کردند، در حالی که دستورات آنان مخالف اوامر و نواهی الهی بود. البته مقصود از اينكه مى‏فرمايد: «وَ الْمَسيحَ بْنَ مَرْيَمَ»؛ (و مسيح پسر مريم را نيز به‌جاى خدا، رب خود گرفتند) اين است كه آنها ـ همان‌گونه كه معروف است ـ قائل به الوهيت مسيح شدند.
این برداشت مفسّران از منظر قرآنی و روایی نیز قابل تأیید است. براي مثال، آیة: «إِنَّ عِبادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ‏ سُلْطانٌ‏ إِلَّا مَنِ اتَّبَعَكَ مِن الغاوِینَ»؛ و هرگز تو را بر بندگان (برگزيده) من تسلط و غلبه‌اي نخواهد بود. اقتدار و سلطة تو بر مردم گم‌راهى است، كه پيرو تو شوند (حجر:42). همچنین در روایت صحیح السند از امام صادق نقل شده است که حضرت در معنای آیۀ مذکور، چنین فرمودند: «وَ اللَّهِ مَا صَلَّوْا لَهُمْ وَ لَاصَامُوا وَ لَكِنَّهُمْ أَحَلُّوا لَهُمْ حَرَاماً وَ حَرَّمُوا عَلَيْهِمْ حَلَالًا فَاتَّبَعُوهُمْ»؛ به خدا قسم، برای آنان (علما و دانشمندان یهود و نصارا) نماز و یا روزه‌ای بجا نیاوردند، لکن آنان حرامی را حلال کرده و حرام را حلال می‌کردند، و اینان (یهود و نصارا)، پی‌روی و تبعيت می‌کردند (کلینی، 1365، ج2، ص53).
میان «اطاعت» و «عبادت» نیز نوعی رابطۀ تلازم وجود دارد. بنابراین، اگر مورد اطاعت، اوامر و دستورات الهی باشد، عبادت خدا، و اگر مورد اطاعت، اوامر و دستوارت فردی باشد، هرچند فردِ مطیع از روی میل و ارادة خویش تن به این دستورات داده باشد ـ عبادت غیرخدا، و در نتیجه، نوعی شرک تلقّی می‌گردد؛ چنان‌که در روایت صحیح‌السند از امام صادق نقل شده است: «مَنْ أَطَاعَ رَجُلًا فِي مَعْصِيَةٍ فَقَدْ عَبَدَهُ»؛ هر کس دیگری را در معصیتی اطاعت نماید، در واقع او را بندگی و عبادت کرده است (کلینی، 1365، ج2، ص398). گفتنی است که در این روایت، یکی از روّات، نامعین است لکن این امر ضرری به صحت سندی حدیث وارد نمی¬کند. به جهت اینکه محمد بن ابی‌عمیر که از اصحاب اجماع است، بی‌واسطه از او نقل روایت نموده است.
بنابراین، همان‌گونه که انسان حق عبادت غیر خدای متعال را ندارد، حق اطاعت از غیر خدای متعال را نیز نخواهد داشت. حال اگر انسان حق اطاعت از غیر خدای متعال را نداشت، حق تصرف در نفس، به معنای «حق اعطاي سلطه به دیگری برای صدور امر و نهی» را نیز نخواهد داشت. به قول مرحوم علامه طباطبایی آن كسى كه خود را تسليم امر خدا مى‌داند، ربوبيت را خاص معبودش مى‌داند، و ربّى ديگر سراغ ندارد، و تمكين او در برابر مثل خود و اينكه اجازه دهد كسى مثل او در او تصرف كند، بدون اينكه وى در او نظير آن تصرف را كرده باشد، مصداق پرستيدن معبودى غير خدا و اتخاذ ربى غير خدا خواهد بود (طباطبایی، ج3، ص395). در نتیجه، «تصرف در نفس» به معنای «حق اعطاي سلطه به دیگران» تخصصاً از ذیل قاعدۀ «سلطه» خارج خواهد شد.
ثانیاً، حاکم در حکومت اسلامی، اراده‌ای ورای امر و نهی خداوند متعال ندارد؛ «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ...»؛ حكم تنها از آن خداست. فرمان داده كه غير از او را نپرستيد. اين است آيين پابرجا (یوسف: 40). به همین دليل، سلطة حاکم از سنخ سلطۀ فرد بر دیگران نیست؛ اما با وجود این ـ حتی شخص نبی مکرّم اسلام نیز باید از طرف خدای متعال مأذون باشد؛ «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ لِيُطاعَ بِإِذْنِ‌اللَّهِ»؛ ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم، مگر براى اينكه به فرمان خدا، از وى اطاعت شود (نساء: 64). به بیان دیگر، اگر پذیرفتیم که خداوند حق اعطاي سلطه (امر و نهی) را برای انسان‌ها امضا نکرده و اين حق منحصراً برای خود اوست (وَ لكِنَّ اللَّهَ‏ يُسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلى‏ مَنْ يَشاءُ؛ اين خدا است كه رسولان خود را بر هر كس كه خواهد مسلط مى‏كند كه او بر هر چيزى قادر است) (حشر: 6)، حتی انسان‌ها در اینکه دستوارت الهی را از چه کسی اخذ نمایند نیز مختار نخواهند بود. بنابراین، همان‌گونه که در عصر حضور، مردم موظف و مکلّف هستند که از معصوم اطاعت کنند، در عصر غیبت نیز به سبب رعایت حق اطاعت خداوند، مکلّف و موظّف به رعایت احتیاط و نه تخییر و انتخاب، خواهند بود. و مقتضای احتیاط آن است که منصب حکومت در دست کسی باشد که در داشتن لوازم و شرايط حکومت، نزدیک‌ترین فرد به معصوم باشد. به بیان دیگر، اگر دست‌رسی به معصوم ممکن بود، مردم مکلّف بودند که از او اطاعت نمایند؛ چنان‌که خداوند متعال در آیۀ «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، اطاعت كنيد خدا را، و اطاعت كنيد پيامبر خدا و اولو الأمر [اوصياى پيامبر] را (نساء:59)، اطاعت از دارندگان چنین خصوصیتی را واجب کرده است. اگر دست‌رسی به معصوم به هر علتي امکان نداشت، مردم موظف ـ و نه مخیّر ـ خواهند بود تا به کسی رجوع کنند که نزدیک‌ترین فرد به معصوم است؛ یعنی از همه آگاه‌تر به ارادۀ الهی و احکام شرعی بوده، و از همه در اجرای این احکام تواناتر است. علاوه بر آن، عقل بر این مطلب دلالت دارد، و می‌توان در تأیید آن به این بیان امیرالمؤمنین «إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِالْأَنْبِيَاءِ أَعْلَمُهُمْ‏ بِمَا جَاءُوا بِهِ»؛ سزاوارترین افراد به [منصب] انبیا، آگاه‌ترین آنان است به آنچه آورده‌اند (نهج‌البلاغه، 1414ق، ص484) نیز استشهاد نمود.
دوم. اصل مُثبِت بودن دلیل اولویت
به فرض اینکه حق اعطاي سلطه بر نفس از ذیل قاعدة «سلطنت» خروج تحصصی نداشته باشد، لازمة عدم جواز سلطه در نفوس دیگران، جواز سلطه با اذن آنان خواهد بود. اما این لازمه توسط اولویت دلیل سلطه اثبات نمی‌شود؛ زیرا لوازم یک دلیل در صورتی حجیت داشته، لازم الاتباع هستند که آن دلیل، لفظی باشد. در حالي که دلیل ما غیرلفظی است، لوازم عقلی و عادی آن حجیّت ندارد و به واسطۀ دلیل غیر لفظی قابل اثبات نخواهد بود. در محل بحث ما، دلیل سلطۀ بر نفس ـ اعم از آنکه مستند به بناي عقلا و یا مستند به اولویت مستفاد از متن روایت باشد، دلیلْ غیر لفظی محسوب می‌شود. بنابراین، حق تصرف در نفس به معنای حق اعطاي امر و نهی به دیگری، با استناد به اولویت دلیل سلطه، اثبات نخواهد شد.
توضیح مطلب آنکه استدلال به عمومیت و اطلاق ادلّۀ غیر لفظی متزلزل است؛ یعنی تنها در صورتی که دلیل غیر لفظی بر عمومیت صراحت داشته باشد، قابل استناد است. اما چنان‌که در این عمومیت تردید ایجاد شود و یا حتی احتمال قرینه بر تخصیص وجود داشته باشد، تمسّک به عمومیت و یا اطلاق دلیل جایز نیست. در این حالت، وظیفۀ مکلّفان صرفاً تمسّک به قدر متیقّن از دلیل است. بنابراین، به فرض آنکه قاعدة مذکور سلطه بر نفس را شامل شود، نمی‌توان آن را به گونه‌ای تعمیم داد که حق اعطاي آن به دیگری را نیز اثبات کند؛ زیرا عدم شمول دلیل نسبت به این مورد، اگر قطعی نباشد، مشکوک است؛ و با فرض شک، موظّف به اخذ قدر متیقّن خواهیم شد. قدر متیقن در سلطه بر نفس هم، صرفاً عدم جواز تسلّط دیگری بر نفس خواهد بود. روشن است که این مقدار از دلالت برای استدلال به نظریة «انتخاب اکثریت» کافی نیست.
سوم. موارد نقض در حق اعطاي سلطة نفس به دیگری
به فرض آنکه از اشکال خروج تخصصی صرف‌نظر نموده، دلالت ادلّة یاد شده برای اثباتِ حق اعطاي سلطة نفس به دیگری را بپذیریم، اثبات چنین حقی مبتلا به اشکال نقضی خواهد بود؛ زیرا:
اولاً، از يک سو نظریة «انتخاب»، رضایت و اذن اکثریت رأی دهندگان را مجوّزی برای سلطۀ حاکم نسبت به تمام افراد جامعه می‌داند، و از سوی دیگر، به مقتضای سلطۀ فرد بر نفس خویش ـ به معنای حق اعطاي امر و نهی به دیگری ـ دیگری نمی‌تواند بدون اذن مالک نفس سلطه‌ای بر او داشته باشد. حال اگر رضایت و اذن اکثریت رأی‌دهندگان و بلکه حتی شرکت‌کنندگان در انتخابات را مجوّز سلطه بر تمام افراد جامعه تلقّی کنیم، سبب تضییع حق کسانی خواهد بود که به هر دلیلی در فرایند رأی‌گیری شرکت نکرده‌اند، به‌ويژه که گاهي تعداد کسانی که در این فرایند شرکت نکرده‌اند از مجموع شرکت‌کنندگانِ در فرایند انتخابات بیشتر است.
ممکن است به اشکال فوق چنین پاسخ داده شود که شرکت نکردن در فرایند تصمیم‌گیری‌های جمعی ـ از جمله انتخاب حاکم و قانون‌گذاری ـ به منزلۀ اعراض از حق است. بدين‌روي، افرادی که در فرایند رأی‌گیری مشارکت نداشته‌اند، حقی نخواهند داشت. بنابراین، با مشارکت و اعمال ارادۀ اکثریت، حقی از آنان ضایع نخواهد شد. اما این پاسخ مقبول نیست؛ زیرا ما دلیلی نداریم که بتواند به لحاظ عقلی و یا نقلی اثبات کند که میان اعراض از حق و عدم مشارکت در فرایند رأی‌گیری رابطة تلازم وجود دارد تا بتوانیم نتیجه بگیریم که با منتفی شدن یکی (عدم مشارکت)، انتفای دیگری اثبات می‌شود.
ثانیاً، مقتضای حق سلطه بر نفس این است که فرد در اعطاي این حق به دیگری ممنوعیتی نداشته باشد؛ یعنی همان‌گونه که صاحب مال می‌تواند به هر کس که مایل بود ـ حتی به دیوانه و دشمن خویش ـ اذن تصرف در مالش را بدهد، در اعطاي حق سلطه بر نفس نیز چنین خواهد بود. بنابراین، وجهی ندارد که این حق را منحصر به عصر غیبت، و در عصر غیبت نیز منحصر به فقها نمايیم. به بیان دیگر، وجهی ندارد که بگويیم که انسان در زمان حضور معصوم، حق سلطه بر نفس ندارد و همچنین در زمان غیبت هم اگر حق سلطه بر نفس دارد، موظّف و مکلّف است آن را به هر کدام از فقیهان که مایل بود، عطا نماید. و اگر گفته شود که به لحاظ زمانی عصر حضور و به لحاظ افراد، غیر فقها از باب تخصیص و تقیید، از ذیل عمومیت حق استثنا شده‌اند، لازمه‌اش تخصیص اکثر خواهد بود که حتی قائلان به نظریۀ «انتخاب» نیز (براي نمونه، منتظرى، 1431ق، ج4، ص236؛ سبحانی، 1414ق، ج3، ص259؛ فیّاض، 1401ق، ص235) آن را قبیح و مستهجن می‌دانند؛ و تفسیر یک دلیل به معنایی که مستلزم تخصیص اکثر در آن دلیل باشد، علامت نادرستی آن تفسیر است.
توضیح مطلب آنکه پذیرش حق اعطاي سلطة نفس به دیگری بر اساس مبنای آن دسته از فقیهانی که میان عصر غیبت و حضور در مشروعیت تمایز قائل هستند، و برای عصر غیبت عقل کامل، ایمان و اسلام، مرد بودن، عدالت، علم به احکام و قوانین الهی، مدیر بودن، حلال‌زاد‌گی و زهد را برای متصدیان حکومت شرط می‌دانند (منتظری، 1409ق، ج1، ص407)، مستلزم تخصیص اکثر خواهد بود؛ زیرا لازم می‌آید وجود این حق را از غیر واجدان شرایط حاکمیت ـ که به لحاظ تعداد، بسیار اندک هستند ـ استثنا کنيم؛ یعنی بگويیم: انسان حق اعطاي سلطة نفس به دیگری را در غیر واجدان شرایط دارد، و چنین حکمی تخصیص اکثر بوده، از حکیم صادر نمی‌شود.
جمع‌بندي و نتیجه
سلطه بر نفس دو حیثیت «ایجابی» و «سلبی» دارد. برای اثبات نظریة «انتخاب اکثریت»، باید هر دو حیثیت را از دلیل سلطه بر نفس، اصطیاد نمود. تقریرهای سه‌گانه از قاعدۀ «سلطه بر نفس»، صرفاً مثبت حیثیت سلبی آن است. در واقع، قاعدة مذکور بیانگر آن است که هر نوع سلطه‌ای از ناحیۀ دیگری جایز نیست. اما حیثیت ایجابی آن، یعنی جواز اعطاي سلطه به دیگری، از تقریرهای یاد شده به دست نمی‌آید.
تفکیک میان عصر حضور و غیبت در تفسیر قاعدة «سلطه بر نفس»، وجیه نیست؛ زیرا حتی اگر ادلّة نصب را برای عصر غیبت انکار کنيم، ملاک نصب قابل انکار نیست. در واقع، به همان ملاک که در عصر حضور حق اعطاي سلطه به دیگری از سوی صاحب نفس منتفی است، در عصر غیبت نیز منتفی خواهد بود.