معرفت سیاسی

مقدمه
دولت‌سازي بحثي شناخته‌شده در نوشته‌هاي غربي است و بيشتر با سوية جامعه‌شناختي و سياست تطبيقي به آن نظر انداخته شده است. دولت‌سازي در نوشته‌هاي غربي با دو اصطلاح State formation و State building شناخته مي‌شود که اولي به دولت‌سازي دولت‌هاي اروپايي و دومي به دولت‌سازي توسط غرب در جوامع در حال توسعه اشاره مي‌کنند. دانشوران غربي اتفاق دارند که شکل‌گيري دولت‌هاي اروپايي از درون جوامع اروپايي و بدون تحميل فشار از جانب قدرت‌هاي خارجي انجام شده است. پس از اتفاق بر اين مطلب، آنان در توضيح راهبردهايي که دولت‌سازي در اروپا براساس آن شکل گرفته، اختلاف دارند. برخي به نقش نخبگان در دولت‌سازي توجه کرده و معتقدند که شکل‌گيري دولت‌هاي دموکراتيک در اروپا با به‌دست گرفتن ابتکار عمل توسط نخبگان براي يکپارچه کردن يک قلمرو معين آغاز مي‌گردد و معمولاً از طريق به‌دست گرفتن مديريت مراکز مهم شهري و نيز تسلط بر مناطق پيراموني و روستايي حاصل مي‌شود (کنث نيوتون و جان وَن‌دث، 1390، ص16-18). برخي ديگر تکوين دولت‌هاي مطلقه در اروپاي قرن شانزدهم را معلول باور به مجموعه‌اي از مباني نظري و فرهنگي مي‌دانند (وينسنت، 1389، ص83-85). به‌هرحال از دولت‌سازي اروپايي با هر راهبردي که شکل گرفته باشد، با اصطلاح State formation به‌معناي «تکوين و شکل‌گيري دولت» ياد مي‌شود. 
امروزه و به‌ويژه با توجه به تحولات پس از واقعة يازده سپتامبر، دولت‌سازي کاربرد ديگري نيز پيدا کرده است. بر اين مبنا که دولت‌هاي ضعيف و فروپاشيده براي نظم جهاني مهم‌ترين سرچشمة تهديدند و نبود نهادهاي دولتي يا وجود نهادهاي ناتوان دولتي در کشورهاي در حال توسعه، معضلاتي مثل تروريسم و پناهندگان را ايجاد مي‌کند، دولت‌هاي پيشرفته مسئول دولت‌سازي در جوامع پرخطر کشورهاي درحال توسعه به‌شمار مي‌آيند. در اين کاربرد، دولت‌سازي به تقويت نهادهاي دولتي‌اي گفته مي‌شود که معمولاً توسط يک قدرت خارجي و حامي انجام مي‌گيرد و براي اشاره به آن، از اصطلاح State building يا «دولت‌سازي» استفاده مي‌شود (فوکوياما، 1382، ص4). عباس حاتمي همۀ ديدگاه‌ها دربارۀ دولت‌سازي را در چهار دسته قرار مي‌دهد که دولت‌سازي را بر چهار مؤلفۀ اصلي جنگ، بحران‌هاي اقتصادي و اجتماعي، مؤلفه‌هاي فرهنگي و مؤلفه‌هاي اختصاصي جهان سوم مبتني مي‌سازد (حاتمي، 1390، ص13-35).
آشکار است که دولت‌سازي از منظر فلسفة سياسي اسلامي با ادبيات دولت‌سازي غربي کمترين سازگاري ندارد. اين ديدگاه‌ها به دولت مدرن غربي اختصاص دارند يا از منظر آنها به دولت‌سازي نظر مي‌اندازند. دولت‌سازي بر پاية جنگ، درواقع دولت‌سازي از خارج است که فلاسفة اسلامي هرگز چنين تجويزي براي ساخت دولت را نمي‌پذيرند. تحليل‌هاي سياسي و فرهنگي نيز با توجه به مشخصات جوامع اروپايي ارائه شده‌اند و دولت‌سازي براساس مؤلفه‌هاي جهان سوم نيز اساساً از زاوية نگاه غربي است و براي پژوهش دربارة يک مسئله از نظر فلسفة سياسي اسلامي قطعاً به‌کار گرفته نمي‌شود.
در سوي مقابل، به‌نظر مي‌رسد که دولت‌سازي ادبيات گسترده‌اي در ميراث فلسفة سياسي اسلامي نداشته باشد. بااين‌حال در تاريخ فلسفة سياسي اسلامي، دولت به‌عنوان عالي‌ترين نهاد سياسي يا همان نظام سياسي کامل، مورد توجه قرار گرفته است. بنابراين با يافتن معاني مشابه يا بر پاية کاربست يک تحليل مشخص از مفهوم دولت‌سازي، مي‌توان براي دولت‌سازي به ميراث فلسفة سياسي اسلامي نيز نظر انداخت.
مفهوم دولت‌سازي، از مفهوم دولت جداست. دولت يک سازة مفهومي است و دولت‌سازي به رويه‌ها و فرايندهاي ساخت آن سازة مفهومي و واقعيت بخشيدن به آن اطلاق مي‌شود. بديهي است ميان توصيف يک چيز و ساختن همان چيز تفاوتي وجود دارد؛ اگرچه اشتراک و اجتماع آن دو در برخي امور امکان‌پذير است. ساختن يک چيز، به‌طور منطقي از تبيين چيستي و چرايي آن آغاز مي‌شود؛ با توصيف ساختار کلان و ارکان پيکرة آن ادامه مي‌يابد و با تشريح کارکردهايي که از آن انتظار مي‌رود، به‌پايان مي‌رسد.
در خصوص تلقي‌ها و برداشت‌هاي متعددي که از فلسفة سياسي اسلامي وجود دارد، يادآوري مي‌شود که نگارنده در تحقيقي ديگر، پنج تعريف غيرهمپوشان براي فلسفة سياسي و سه معناي متمايز براي اسلامي بودنِ فلسفة سياسي گرد آورده است (ر.ک: دائرة‌المعارف فلسفة سياسي، مدخل «فلسفة سياسي»). پرداختن به کلية اين تعاريف در مقالة فعلي وجيه نيست و در اينجا معنايي از فلسفة سياسي را انتخاب مي‌کنيم که کمتر بحث‌برانگيز باشد. فلسفة سياسي به مجموعه تأملات منسجم فلسفي در باب چيستي، چرايي و چگونگي پديده‌هاي سياسي و نظم سياسي اطلاق مي‌شود. به‌دليل انبوه مباحث فلسفة سياسي، قلمرو تاريخي که براي اين مقاله در نظر گرفته شده، بررسي آرا و افکار سياسي فيلسوفان متقدم است.
در موضوع دولت‌سازي از منظر فلسفة سياسي اسلامي، آثار اندکي در دست داريم که اشاره به دو مورد ضروري است. يکي از آنها نشستي است که نجف لک‌زايي با عنوان «تجربة دولت‌سازي در چهار دهة پس از انقلاب اسلامي» در مجمع عالي حکمت اسلامي برگزار کرده است. ازآنجاکه وي معتقد است در تجربة دولت‌سازي در جمهوري اسلامي ايران، رويکرد فلسفة سياسي غايب بوده، در ابتداي بحث اين انگاره را که فلاسفة سياسي مسلمانِ متقدم دربارة دولت‌سازي بحثي ندارند، رد مي‌کند و مقداري ديدگاه‌هاي فارابي را در اين زمينه توضيح مي‌دهد و هفت مؤلفه را براي دولت فاضله برمي‌شمارد (نجف لک‌زايي، 1399). نمونه ديگر، مقالة «رويکرد حکمت سياسي متعاليه به دولت» نوشتة شريف لک‌زايي است که براي بررسي دولت از بنيادهاي حکمت نظري بهره برده است. براي مثال، او رابطة نفس و بدن در حکمت متعاليه را مطمح نظر قرار مي‌دهد و براساس آموزة «جسمانية الحدوث»، ماهيت دولت را بررسي مي‌کند (شريف لک‌زايي، 1398، ص5). با توجه به آنکه بحث دربارة دولت‌سازي با رويکرد فلسفة سياسي اسلامي هنوز جايگاه شايستة خود را در آثار علمي به‌دست نياورده است و آثار اندکي در دست داريم، نمي‌توان به دسته‌بندي اين آثار و موازنة آنها با يکديگر پرداخت.
در اين مقاله، پس از ارائة مباحثي در خصوص مفهوم راهبرد، دولت و دولت‌سازي در فلسفة سياسي اسلامي متقدم از فارابي تا پيش از صدرالمتألهين، راهبردهاي دولت‌سازي را براساس مباحث فيلسوفان اين دوره دسته‌بندي مي‌کنيم. شايان ذکر است که غرض اين مقاله دسته‌بندي راهبردها و مسائل فرعي هرکدام است. خوانندگان فرهيخته توجه دارند که در اين مجال اندک، اشارة تفصيلي به هرکدام از راهبردها با تمرکز بر آراي همة فلاسفة سياسي متقدم امکان‌پذير نيست.
1. راهبرد، دولت و دولت‌سازي در فلسفة سياسي اسلامي
1ـ1. راهبرد
دولت‌سازي همواره با راهبرد و ارائة طريق همراه است. درواقع هر ديدگاه در باب دولت‌سازي مجموعه‌اي از راهبردهاي متمايز ارائه مي‌دهد؛ به‌نحوي‌که با تغيير راهبرد، پيکره و ساختار دولت و ساير اعراض و احوال آن تفاوت مي‌يابد. بنابراين داشتن شناخت از تعريف راهبرد، ضروري است. «راهبرد» معناي «خط‌مشي» يا «سياست» مي‌دهد و مستلزم برنامه‌ريزي براي آغاز از نقطه‌اي و رسيدن به پاياني است. هر راهبرد بايد چهار ويژگي داشته باشد: 1. بنيادين باشد و براي مسائل کلان و خطير، نه خُرد و کم‌اهميت، تنظيم شده باشد؛ 2. کاملاً رسا باشد و همانند يک نقشه از هرگونه پيچيدگي دور باشد؛ 3. نظام‌مند باشد و اجزاي آن باهم کاملاً ارتباط منطقي داشته باشند و قطعاتي از هم دورافتاده نباشند؛ 4. هدفمند باشد و رسيدن به نقطة پايان مستلزم دستيابي به امر ارزنده‌اي باشد ‏(صدرا، ۱۳۹۶، ص84).
به‌نظر مي‌رسد که نزديک‌ترين واژه به راهبرد در مجموعه‌واژگان فلسفه و حکمت اسلامي، «تدبير» باشد. تدبير در لغت به‌معناي نظر انداختن در عواقب امور است ‏(‌فراهيدي، ۱۴۰۹، ج8، ص33). ابن‌باجه از فلاسفة اسلامي، تدبير را داراي معاني متعددي مي‌داند که مشهورترين آنها سامان‌دهي کارها براي غايت مقصود (ترتيب أفعال نحو غاية مقصودة) است. او معتقد است که واژة تدبير وقتي به‌طور مطلق به‌کار مي‌رود، معناي تدبير مُدُن مي‌دهد. در تدبير لازم است چندين کار به‌گونه‌اي نظمِ معقول يابند که غايت مورد انتظار تحقق يابد. بنابراين به يک کار واحد که با غرض مشخصي صورت مي‌گيرد، تدبير گفته نمي‌شود و قيد «چندين کار» در تدبير ضروري است. همچنين تدبير در خصوص کارهايي که هنوز انجام نگرفته‌اند، بيشتر به‌کار مي‌رود تا در مورد کارهايي که به سرانجام رسيده‌اند. بر همين اساس، تدبير بدون فکر و انديشه هرگز ممکن نيست و ازاين‌رو تدبير فقط به انسان اختصاص دارد. انسان با نيروي فکر و تعقل در ذهن خويشتن به ترتيب دادن کارهايي که هنوز انجام نگرفته‌اند، همت مي‌گمارد و نظم ميان آنها را مشخص مي‌کند ‏(ابن‌باجه، ۱۹۹۱، ص37-38).
بر اساس معادل دانستن «راهبرد» و «تدبير»، راهبرد در اين مقاله به‌معناي تدابير و خط‌مشي‌هاي کلان است که اجرايي و عملياتي کردن آنها به تدابير جزئي‌تر نيازمند است (صدرا، 1401، ص33).
2ـ1. دولت
دانش‌واژة «دولت» دانش‌واژه‌اي جديد است و کاربرد آن در متون فلسفة سياسي از فارابي تا پيش از صدرالمتألهين، رايج نبوده است. بااين‌حال، دولت در استعمالات عرفي به‌کار مي‌رفته و اين واژه نامي آشنا در دوران فارابي و ابن‌سينا بوده است. نشانة رواج آن در کاربردهاي محاوره‌اي، تزيين القاب حاکمان با اضافه به واژة دولت و رواج القابي همچون علاءالدوله و شمس‌الدوله است. ابن‌سينا - چنان‌که گفته‌اند - دانشنامة علائي را به علاءالدوله، حاکم اصفهان، تقديم و هديه کرده است ‏(ابن‌سينا، ۱۳۸۳، ص29). بنابراين واژة دولت در زبان محاوره‌اي رواج داشته است و با توجه به القاب شاهان و سلاطين آن زمان، مقصود از دولت را کل هيئت حاکمه مي‌دانستند. دانش‌واژه‌اي که فيلسوفان و حکيمان اوليه در آثار علمي براي اشاره به کليت نظام سياسي از آن بهره مي‌گرفتند، «مدينه» است. آنان مدينه را کوچک‌ترين واحد سياسي در نظر مي‌گرفتند که پيش از آن، واحدهاي اجتماعي‌اي همچون «بيت» و «قريه» قرار داشت و پس از آن واحدهاي بزرگ‌تر از مدينه را نام مي‌بردند که «امت» و «معموره» است ‏(فارابي، ۱۹۹۵الف‌، ص113). البته نصيرالدين طوسي يکي دو بار از واژة دولت در مباحث فلسفة سياسي استفاده کرده ‏(نصيرالدين طوسي، ۱۴۱۳ق، ص260)؛ بااين‌حال او نيز از دانش‌واژة مدينه براي بيان مباحث فلسفة سياسي بهره برده است ‏(نصيرالدين طوسي، ۱۴۱۳ق، ص100، 209-215، 237-255 و 257-266). به‌نظر مي‌رسد، علت آنکه حکيمان اوليه از واژگان دولت و حکومت استفاده نکرده و به‌جاي آن مدينه را برگزيده‌اند، اقتفاي از قرآن باشد. در قرآن نيز هرگز واژة حکومت و دولت به‌کار نمي‌رود و «مدينه» واژه‌اي پرتکرار براي اشاره به کوچک‌ترين واحد سياسي است (اعراف: 123؛ توبه: 101 و 120؛ يوسف: 30؛ حجر: 67؛ کهف: 19 و 82؛ نمل: 48؛ قصص: 15، 18 و 20؛ احزاب: 60؛ يس: 20؛ منافقون: 8).
1ـ2ـ1. عناصر دولت
با توجه به آنکه معادل امروزين کلمة مدينه را، که در متون قديم فلسفة سياسي اسلامي به‌کار رفته است، «جامعة سياسي» و «شخصيت بين‌المللي يک کشور» ‏(مصباح يزدي، ۱۳۹۸‌، ص18) يا به‌عبارت‌ديگر دولت و نظام سياسي مي‌دانند، لازم است که با نظر در عناصر دولت، شناخت بيشتري از مفهوم دولت به‌دست آوريم. معمولاً دولت را حاوي چهار عنصر مي‌دانند: جمعيت، سرزمين، حکومت و حاکميت ‏(عالم، ۱۳۹۱، ص39-44). برخي دانشوران اين عناصر چهارگانة دولت را ناکافي دانسته و بر آن افزوده‌اند. برخی از شش عنصر جمعيت، سرزمين، حاکميت، تعاون، سعادت و حکومت نام برده‌اند ‏(مهاجرنيا، ۱۳۸۰، ص101-109). برخی نیز معتقدند که افزون بر چهار عنصري که براي دولت ذکر کرده‌اند، فرهنگ يا ايدئولوژي را نيز بايد به‌عنوان روح حاکم بر عناصر چهارگانه بدان افزود ‏(اميدي، ۱۴۰۰).
به‌نظر مي‌رسد که بايد تفکيکي ميان عناصر دولت در نظر گرفت؛ چراکه با نظر در عناصر چهارگانه، نامتجانس بودن آنها به ذهن خطور مي‌کند. دولت از عناصر عيني و انتزاعي تشکيل شده است و اختلافي که ميان عناصر چهارگانه و دو ديدگاه ديگر وجود دارد، درخصوص عنصر انتزاعي دولت است. تصويري که به‌طور عيني از دولت به چشم انسان‌ها مي‌آيد، سه عنصر مردم، حکومت و سرزمين است و چهارمين عنصر، يعني حاکميت با قدري تأمل ادراک مي‌شود. اختلافي که ميان عناصر دولت نيز مشاهده مي‌شود، يک‌سره در عنصر انتزاعي دولت است. بااين‌حال به‌نظر مي‌رسد که دولت به‌مثابة يک پديدة اجتماعي را بايد متشکل از مجموعه‌اي از عناصر عيني دانست و دخيل دانستن عناصر انتزاعي در تعريف دولت به‌عنوان يک پديدة اجتماعي، از نظر منطقي نادرست باشد. استفادة برخي از لفظ عنصر نيز مشير به عيني بودن عناصر است؛ درحالي‌که ايشان عناصر مختلط از امور عيني و انتزاعي را به‌عنوان عناصر دولت برمي‌شمارند. به‌هرحال با صرف‌نظر از توضيح بيشتر اشکال يادشده، مطابق با تلقي مرسوم از دولت، عناصر چهارگانة دولت را براساس فلسفة سياسي اسلامي متقدم بررسي خواهيم کرد.
الف) مردم
عنصر اصلي دولت را بايد مردماني دانست که برحسب طبيعت کنار يکديگر جمع شده‌اند. آنچه مردم را کنار يکديگر جمع کرده، سختي‌ها و ناکامي‌هاي زندگي انفرادي است. انسان‌ها در زندگي اجتماعي آسان‌تر مي‌توانند نيازهاي خودشان را برآورده سازند و دولت کامل‌ترين اجتماعي است که تأمين نيازها در آن به سهولت بيشتر در مقايسه با اجتماعات کوچک‌تر انجام مي‌گيرد. مردم از نظر کميت شايد کمتر مورد توجه فيلسوفان قرار گيرند، ولي از نظر کيفيت در فلسفة سياسي اسلامي مورد توجه جدي قرار دارند. مردم با توجه به ميزان درک معقولات و آراسته بودن به فضايل عملي، با يکديگر تفاوت مي‌يابند و همين امر احکامي را در تنظيم مدينه موجب مي‌شود. به‌طور کلي، انسان‌ها به‌شکل خالص و بدون عروض عنوان ديگري، از عناصر دولت به‌شمار نمي‌آيند. فارابي هستة اصلي پيدايش مدينه را «جماعات» انسان‌ها مي‌داند، نه انسان‌ها. طبق عبارت فارابي، جماعت را بايد واحد تشکيل‌دهندة اجتماع دانست؛ چراکه اجتماع مدني همواره از گردهمايي جماعت‌هايي از مردم تشکيل مي‌يابد ‏(فارابي، ۱۴۲۱ق، ص73). انسان‌ها پس از تشکيل دولت و به‌فراخور اقداماتي که در دولت انجام مي‌دهند، عناوين ديگري نيز مي‌يابند. 
ب) مقامات 
مقامات، حاصل‌يافته از تفاهمات ميان انسان‌هايند و پيش از تفاهم و اساساً بدون آن، مقامات شکل نمي‌گيرند. در مقولة دولت، مقامات به کلية مسئولان عالي و مياني و کارگزاران دولت گفته مي‌شود که از ويژگي اقتداري برخوردارند. براي نمونه، فلاسفه از رهبر عالي دولت با عناوين مختلفي همچون رئيس اول ‏(فارابي، ۱۹۹۵الف‌، ص122)، امام ‏(نصيرالدين طوسي، ۱۴۱۳، ص212)، فيلسوف، واضع نواميس ‏(فارابي، ۱۹۹۵ب‌، ص92)، انسان مدني، مَلِک علي الاطلاق، مدبّر عالَم ‏(دواني، ۱۳۹۱، ص222‬؛ ‫نصيرالدين طوسي، ۱۴۱۳، ص212)، سانّ و معدِّل، خليفة خدا در زمين و سُلطان عالَم ارضي ‏(ابن‌سينا، ۱۳۷۶، ص488 و 508) ياد مي‌کنند. افزون بر رهبر عالي، رؤساي مياني قرار دارند که ابن‌سينا معتقد است از سوي رهبر عالي براي نهادهاي دولت نصب مي‌شوند ‏(ابن‌سينا، ۱۳۷۶، ص496). برخورداري از اقتدار، مشخصة اصلي مقامات حکومت است. بنابراين به همة کارمندان دولت، مقامات گفته نمي‌شود، بلکه آنهايي که با مردم ارتباط مستقيم دارند و داراي قدرت امر و نهي هستند، مقامات به‌شمار مي‌آيند. از باب نمونه، افرادي که براي دولت در سطوح فني و خدماتي کار مي‌کنند و با مردم ارتباط مستقيم برقرار نمي‌کنند و درنتيجه به رابطة اقتداري نيازمند نيستند، از دايرة مقامات خارج‌اند. مقامات نقش‌هاي جديدي هستند که با تکيه بر سلطه و قدرتي که مورد پذيرش مردم قرار مي‌گيرد، به مردم براي رسيدن به غاياتشان کمک مي‌کنند. پس اگر مقامات نتوانند مردم را در دستيابي به غايات کمک کنند، شايد مورد بازخواست يا حتي برکناري از سوي مردم مواجه شوند، ولي فلسفة وجود مقامات با ناکارآمدي آنان از ميان نمي‌رود و مردم در موارد ناکارآمدي، معمولاً به تغيير فردي که مقامي را اشغال کرده است، روي مي‌آورند، نه تخريب اصل مقامات. مقامات درواقع بخش‌هايي از مردم هستند که در فرايند دولت‌سازي از آنان تمايز مي‌يابند و از ويژگي اقتدار برخوردار مي‌شوند. «مقامات» همان عنصر «حکومت» در تلقي مرسوم از عناصر دولت است. علت تعبير به «مقامات» به‌جاي «حکومت» آن است که مقامات به مجموعه‌اي از انسان‌هاي عيني اشاره مي‌کند و چنان‌که گفته شد، عناصر دولت در بادي امر بايد از ويژگي عينيت برخوردار باشند.‬ البته شايد کلمة «مقامات» نيز انتخاب مناسبي براساس نکته‌اي که در پيش آمد، نباشد و واژة ديگري، از باب نمونه «دولتمردان»، مناسب‌تر باشد.‬‬‬‬‬‬
ج) سرزمين
به‌نظر مي‌رسد که قيد سرزمين از نظر فلسفي تابع قيد نخست يعني مردم باشد و ثمراتي اختصاصي در فلسفة سياسي براي سرزمين نيز بتوان براي آن جست‌وجو کرد. بر اين اساس، سرزمين در دولت از نظر فلسفي بدان معناست که مجموعه‌اي از مردم يک ظرف مکاني مشخصي را تعيين مي‌کنند که در آنجا غايات دولت را مي‌پذيرند و براي دستيابي به آن مي‌کوشند. درست است که سرزمين از پيش موجود است، اما تعلق محدودة جغرافيايي خاص به يک دولت خاص، محصول توافق بيناذهني مردم است. به‌طور کلي، سرزمين در فلسفه و حکمت سياسي اسلامي دو دسته احکام دارد: نخست احکامي که سرزمين صرفاً ظرف تحقق آن است و دوم احکامي که مستقيماً به سرزمين بازمي‌گردد. نمونة آن، کلام ابن‌ابي‌الربيع است که در خصوص امصار يا سرزمين‌ها دو دسته احکام بيان مي‌کند: احکامي که در سرزمين‌ها انجام مي‌گيرد؛ همانند حفاظت از اهالي يک سرزمين يا حفظ اموال يک منطقة خاص از استهلاک؛ و احکامي که سرزمين موضوع آنهاست؛ همانند آنکه مي‌گويد: براي برپايي مدينه بايد اموري در خصوص سرزمين آنجا در نظر گرفته شود؛ همچون وسعت آب‌هاي گوارا و متداوم بودن جريان آب در آن سرزمين يا مطبوع بودن هوا و محصور بودن آن با درختان بسيار ‏(ابن‌ابي‌الربيع، ۱۴۰۳، ص89ـ90).
د) حاکميت
«حاکميت» از واژگان مبهم در فلسفة سياسي است که معمولاً از مفاهيم مرتبط با اقتدار دانسته شده و از واژة «قدرت عالي» براي تعريف آن استفاده مي‌کنند. مک‌کالوم از دانشوران غربي مي‌گويد: حاکميت در ديدگاه سنتي عبارت است از سلطه و استقلال. «حاکميت»، با توجه به روابط حکومت با مردم، به‌معناي اقتدار متمرکز و نامحدود و همان سلطه است و با توجه به روابط يک حکومت با حکومت ديگر، به‌معناي استقلال و عدم وابستگي است (مک‌کالوم، 1381، ص328). آيت‌الله جوادي آملي نيز هنگامي که واژة حاکميت را به‌کار مي‌گيرد، آن را به‌معناي اقتدار و سلطة تشريعي در نظر مي‌گيرد كه پس از تحقق برخي شرايط، براي حاكم حاصل مي‌شود (جوادي آملي، 1381، ج1، ص370). همان‌طور که گذشت، حاکميت برخلاف عناصر پيشين، يک عنصر انتزاعي است که از نحوة روابط حکومت و مردم، که خودشان دو عنصر ديگر حکومت‌اند، حکايت مي‌کند. درواقع، حاکميت به روابط خاصي که ميان مردم و حکومت برقرار است، گفته مي‌شود يا در نظر دقيق‌تر، به منشأ ايجاد روابط خاص ميان آنان اشاره مي‌کند. به‌هرحال، با توجه به تفکيک عناصر عيني دولت از عناصر انتزاعي، حاکميت از معقولات ثانية فلسفي است و به هر رابطه‌اي ميان مردم و حکومت که از طريق عقل، نه حواس، ادراک مي‌گردد، اطلاق مي‌شود.
3ـ1. دولت‌سازي
پس از شناخت مفهوم راهبرد و دولت و واژگان نزديک به آنها در فلسفة سياسي اسلامي، مي‌توان چنين نتيجه گرفت که مفهوم «تدبير مدني» نزديک‌ترين واژگان ترکيبي به «راهبرد دولت‌سازي» است. تدبير با اضافه به مدينه را ابن‌مسکويه به‌کار برده است. ابن‌مسکويه تدبير مدني را ترتيب افعال و قدرت‌ها ميان مردم تعريف مي‌کند تا انسان‌ها با نظم يافتن امورشان بتوانند به سعادت مشترک دست يابند ‏(مسکويه، ۱۴۲۶الف‌، ص125). چنين معنايي از تدبير مدني، به‌خوبي رابطة آن با راهبرد دولت‌سازي را نمايان مي‌سازد.
برخی اندیشمندان این حوزه، چهار معنا براي دولت‌سازي يا ساخت دولت طرح مي‌کنند که با نظر در آنها مي‌توان نسبتشان با تدبير مدني را به‌دست آورد: 1. دولت‌سازي به شرحي از عناصر کليدي دولت، مانند ماهيت دولت، رياست و رهبري، جمعيت، آيين و مکتب، غايات دولت، نوع و تنظيمات دولت و عناصر کارآمدي دولت گفته مي‌شود؛ 2. دولت‌سازي سامان‌دهي سياسي نهاد دولت جهت تأمين ثبات و نظم سياسي، بسيج منابع و اجراي موفقيت‌آميز سياست‌ها و خط‌مشي‌هاست؛ 3. دولت‌سازي به توانايي يک دولت در انباشت قدرت گفته مي‌شود که مستلزم رشد فعاليت‌هاي سياسي و اقتصادي دولت و همچنين افزايش قدرت نهادي دولت است؛ 4. دولت‌سازي به‌معناي کارآمدسازي و پيشرفت همه‌جانبه است ‏(اميدي، ۱۴۰۰). در اين تحقيق، در ساده‌ترين معنا، دولت‌سازي را بايد فرايندهايي دانست که به ساخت دولت مي‌انجامند و زمينة اصلي ساخت و فرآوري دولت را فراهم مي‌آورند و بدون آنها دولت شکل نخواهد گرفت. 
1ـ3ـ1. مؤلفه‌هاي دولت‌سازي
به‌نظر مي‌رسد که دولت‌سازي به سه مؤلفة اصلي نيازمند است و اساساً هر نهاد اجتماعي براي پديد آمدن، محتاج به اين سه راهبرد است. برخلاف عناصر دولت که اغلب عيني بودند، مؤلفه‌هاي دولت‌سازي در فضاي ذهني به‌وجود مي‌آيند و وابسته به تفاهم ميان انسان‌هايند و از جنس تفکر و توافق‌اند. مدعا آن است که فلاسفة اسلامي براي هرکدام از مؤلفه‌هاي دولت‌سازي راهبردهاي ويژه‌اي در نظر گرفته‌اند و ما در اينجا مؤلفه‌هاي سه‌گانة دولت‌سازي را توضيح مي‌دهيم و در قسمت بعدي به بررسي مسائل اصلي هر راهبرد بر پاية آراي فلاسفة سياسي متقدم خواهيم پرداخت.
الف) دلايل معرفتي
دلايل معرفتي در دولت‌سازي چيزي جدا از غايات است. آنچه مردم معمولاً ادراک مي‌کنند، دستيابي به غايات و تسليم در برابر نقش‌هايي است که بدون آنها غايات دست‌يافتني نمي‌شوند. دلايل معرفتي، کار فيلسوفان است و شايد مردم بدون خواندن آثار فيلسوفان و با تکية محض بر تعقل خودشان، به آنها دست نيابند. دلايل معرفتي در دولت‌سازي معمولاً ساختاري اين‌چنين دارند که حصول غايات مورد انتظار براي مردم را وابسته به شکل خاصي از ساختار و کارکرد دولت در نظر مي‌گيرند و بدين‌ترتيب دولت را شکل مي‌دهند و در صورتي توفيق مي‌يابند که بتوانند لزوم دستيابي به غايات يا به‌عبارت‌ديگر غايت بودن غايات را به‌خوبي توجيه کنند.
ب) ساختار
براي رسيدن به غايت دولت، تنظيم نقش ميان شهرونداني که چه‌بسا بسيار باشند، ضروري است. ازاين‌رو يکي از مؤلفه‌هاي دولت‌سازي، بحث دربارة ساختار دولت است. از باب نمونه، در ديدگاه فارابي، هر اجتماع طبيعي از نظم طبيعي عالَم الگو مي‌گيرد و نظام مدينه را بايد بر پاية نظم طبيعي بدن انسان سامان داد. بر همين اساس در هر دولت يک عضو رئيسه است که جايگاه ساير اعضا را مشخص مي‌کند. ساير اعضا، يا هم‌زمان در خدمت رئيس اول قرار دارند و بر بخشي از شهروندان رياست مي‌کنند يا دائماً در حال خدمت به رئيس اول هستند ‏(فارابي، ۱۹۹۵الف‌، ص114). چنين تنظيم و ترسيم ساختار و نقش‌ها ميان شهروندان، لازم است؛ وگرنه دستيابي به غايات دست‌يافتني نخواهد بود. تنظيم ساختار و نقش‌ها موجب شکل‌گيري روابط مبتني بر اقتدار مي‌شود و همة احکام و لوازمي که بر تعيين نقش‌ها مترتب مي‌شود، توجيه و مشروعيت خود را از عنصر پيشين، يعني دلايل معرفتي دولت، اخذ مي‌کنند.
ج) کارکرد
دولت بدون مجموعه‌اي از کارکردها که مردم براي دستيابي به آن به تأسيس دولت رضايت مي‌دهند، شکل نخواهد گرفت. کارکردهاي دولت را در دو سطح مي‌توان بررسي کرد. در سطح نخست، دو دسته کارکرد براي دولت مي‌توان در نظر گرفت. در آثار فارابي آمده است که غايت دولت، تأمين نيازهاي متقابل افراد است که در اجتماعات کوچک‌تر از مدينه امکان‌پذير نيست، ولي افزون بر آن، اموري که از آنها با عنوان «خير افضل» و «کمال اقصي» نام برده مي‌شود نيز غايت دولت، بلکه «غايت حقيقي» دانسته شده است ‏(فارابي، ۱۹۹۵الف‌، ص113). افضل و اقصي بودن خير و کمال مي‌رساند که مي‌توان خيرات و کمال‌هايي را براي انسان و جامعه فرض کرد که از نظر ارزشي کيفيت نازلي داشته باشند، ولي دولت به‌دنبال به‌دست آوردن خيرات و اهداف عالي است. بااين‌حال قطعاً دستيابي به کارکردهاي والاتر از طريق کارکردهاي نازل انجام‌شدني خواهد بود و يک‌سره نمي‌توان بدون کارکردهاي پايين‌تر به کارکرد بالاتر دست يافت. مقصود از کارکرد در اين تحقيق، صرفاً کارکردهايي است که ظرف تحقق دنيوي دارند و با همين کارکردها مي‌توان به کمال اخير و سعادت قصوي دست يافت؛ در سطح دوم به همين کارکردهاي دنيوي نظر مي‌اندازيم و آنها را درجه‌بندي مي‌کنيم. دولت‌ها برخي کارکردهاي حياتي دارند؛ همچون قانون‌گذاري و سياست‌گذاري و تأمين امنيت. چنين فرض مي‌شود که دولت‌ها بدون کارکردهاي حياتي دوام نمي‌يابند، ولي برخي کارکردهاي ديگري نيز مي‌توان براي دولت در نظر گرفت که با توجه به جهان‌بيني‌ها و آرمان‌هاي کلان دولت تعيين مي‌شوند و مي‌توان دولت‌هايي را فرض کرد که بدون آن کارکردهاي فرعي نيز دوام مي‌يابند. از باب نمونه، کارکردهاي اقتصادي دولت و مداخله يا عدم مداخلة دولت در اقتصاد را مي‌توان از کارکردهاي فرعي دولت به‌شمار آورد که دلايل معرفتي حاکم بر نظام جهان‌بيني است که در تعيين آنها اثرگذار است. مقصود از کارکرد در اين تحقيق، کارکردهاي فرعي و نه حياتي است.
پس دولت‌سازي به تشريح و تنظيم عناصر راهبردي دولت گفته مي‌شود و چون دولت داراي سه عنصر راهبردي است، پس سه راهبرد اساسي در هر نظرية دولت‌سازي ضروري است: راهبرد معرفتي، راهبرد ساختاري و راهبرد کارکردي. در ادامه هرکدام از سه راهبرد را توضيح خواهيم داد.
2. راهبردهاي دولت‌سازي بر پاية آراي فلاسفة اسلامي
1ـ2. راهبرد معرفتي دولت‌سازي
راهبرد معرفتي دولت‌سازي در مقايسه با دو راهبرد ساختاري و کارکردي اهميت بيشتري دارد. به‌گفتة اندرو وينسنت، «درحقيقت، همة دولت‌ها وجودشان نظري است» ‏(وينسنت، ۱۳۸۹، ص80). دولت‌سازي بدون مفصل‌بندي و تنظيم منطقي مجموعه‌اي از گزاره‌ها امکان نمي‌يايد. فلاسفة اسلامي پيش از بيان مباحث مدينه و دولت، برخي مباحثِ اغلب مرتبط با مسائل کلان حکمت نظري را بيان مي‌کنند. اين مطالب که تقريباً مشابهت‌هاي جدي با يکديگر دارند، پايه و اساس معرفتي دولت و نظام سياسي را تشکيل مي‌دهند و به‌نظر مي‌رسد که بدون تصديق آنها دولت‌سازي در نظر فلاسفة اسلامي امکان‌پذير نخواهد بود. فارابي پيش از مطالب مرتبط با ساختار و احکام مدينه، از مراتب موجودات - که خدا، ثواني، عقل فعال، نفس و صورت و ماده است - سخن مي‌گويد؛ سپس سخن را به تفاضل موجودات مي‌کشاند و موجوداتي را که در شش دسته جاي داده بود، با يکديگر مقايسه و بررسي مي‌کند؛ پس از آن، نظرية فيض را طرح مي‌کند و نقش اجسام سماوي در سعادت انسان را مي‌کاود و سپس مباحث اجتماعات مدني و مدينه را پيش مي‌کشد. ازآنجاکه فارابي در ذکر مطالب مدينه تماماً از مباحث ذکرشده در قسمت‌هاي پيشين استفاده مي‌کند و تفاضل شهروندان در مدينه را بر پاية تفاضل موجودات مطرح مي‌سازد، بايد ملتزم شد که دولت‌سازي در نظر فارابي از پايه‌هاي نظري و معرفتي آغاز مي‌شود ‏(فارابي، ۱۴۲۱ق، ص21ـ73).
ابن‌سينا نيز همين طريق را پيموده است. وي مباحث مدني را در آخرين مقالة «الهيات» شفا و در ميانة بحث دربارة مبدأ و معاد طرح کرده است. در نظر او، حاکمْ سنت‌گذار (سانّ) و برپادارندة عدالت (معدِّل) است و اين مي‌رساند که مردم خواهندة عدالت و پذيراي سنت‌هاي نيک‌اند. ابن‌سينا در اينجا کلامي دارد که به‌نظر مي‌رسد به راهبرد معرفتي دولت‌سازي اشاره مي‌کند. او مي‌گويد: نبايد مردم را با آرا و ديدگاهشان در خصوص عدالت و ظلم رها کرد و براي تعليم مباحث نظري مرتبط با عدالت، به انساني نياز است که عدالت را مي‌شناسد و مي‌تواند در اجتماع انسان‌ها عدالت را برپا کند. سپس ابن‌سينا نمونه‌هاي بسياري براي سنت‌هاي عادلانه در اغلب حوزه‌ها و عرصه‌هاي مدينه ذکر مي‌کند ‏(ابن‌سينا، ۱۳۷۶، ص487ـ501).
نصيرالدين طوسي کلامي صريح دارد که برجستگي آراي نظري در دولت‌سازي را نشان مي‌دهد. وي مي‌گويد: «مبادى دولت‌ها از اتفاق رأي‌هاى جماعتى خيزد كه با يكديگر در تعاون و تظاهر به‌جاى اعضاى يك شخص باشند». پس دولت از اتفاق رأي مردم سرچشه مي‌گيرد و معلوم است که بدون يک راهبرد معرفتي نمي‌توان به دولت دست يافت. نصيرالدين طوسي خودش به جنس و ماهيت معرفتي که از سوي مردم بر آن اتفاق مي‌شود، اشاره مي‌کند. او مي‌گويد: سبب اينکه بناي دولت‌ها بر اتفاق رأي است، به معرفت هر فرد انسان به نقصان و محدوديت‌هايش بازمي‌گردد. هر فرد انسانى نيروي محدود دارد و چون اشخاص بسيار گرد هم جمع شوند، بر نيروهايشان افزوده مي‌شود و چون اشخاص بسيار در اتحاد با يکديگر همانند به يك شخص بدل مي‌گردند، اشخاصي که چنين ويژگي نداشته و از جهت نظري و معرفتي با يکديگر به اتفاق نرسيده‌اند و به‌تعبير نصيرالدين طوسي، «مختلف الآراء و متباين الاهواء» هستند، هرگز نمي‌توانند بر يک شخص که حاصل‌جمع چندين شخص است، غلبه کنند ‏(نصيرالدين طوسي، ۱۴۱۳ق، ص260).
در راهبرد معرفتي دولت‌سازي، دربارة دو مطلب بايد بحث شود. با نظر در مباحث فيلسوفان اسلامي آشکار مي‌شود که آنان تصديق به دو امر را لازمة پيشيني براي ساخت دولت در نظر گرفته‌اند. در اينجا به‌اجمال آنها را طرح مي‌کنيم. نخستين آنها پاسخ بدين پرسش است که چرا مردم بايد از نهاد فراگيري به‌نام دولت تبعيت کنند. حقيقت آن است که الزام سياسي مهم‌ترين مسئله در دولت‌سازي است و هر نظريه و راهبرد دولت‌سازي بايد پاسخي قانع‌کننده براي آن فراهم کند. اگرچه زندگي بدون پناه دولت براي انسان‌ها پيامدهاي خوشايندي به‌دنبال ندارد، دولت نيز دائماً در مسير يک‌طرفة خدمات‌رساني به مردم قرار نمي‌گيرد و همواره تکاليفي را نيز از آنان طلب مي‌کند. با توجه به ناکارآمدي نسبي همة دولت‌ها، مسئلة الزام سياسي حالت بغرنج به خود مي‌گيرد. اگر دولت‌ها در ارائة کارکردهايشان توفيق کامل ندارند؛ چرا مردم بايد همواره تکاليفشان را در خصوص دولت‌ها به‌طور کامل امتثال کنند؟ 
مشهورترين ديدگاه در مسئلة الزام سياسي، توجيه تبعيت مردم از دولت‌ها با تکيه بر اراده و اختيار خودشان است و مردم‌اند که دولت‌ها را مي‌سازند. مطابق با ديدگاه فيلسوفان اسلامي، اين اختيار به‌طور پيشيني در ساخت مدينه وجود دارد. فارابي در کتاب الحروف دربارة امور مدني مي‌گويد: «وهي الأشياء التي هي مبدؤها الإرادة والاختيار» (فارابي، 1970، ص151). بنابراين اختيار مردم، از مبادي هر امر مدني ازجمله تشکيل دولت است. بااين‌حال در تداوم مدينه مسائل بسياري اتفاق مي‌افتد که همة مردم در خصوص آن اتفاق نظر ندارند، ولي در همان حال الزام‌هاي دولت را مي‌پذيرند. بر همين اساس، ابن‌سينا در توضيح پيدايش مدينه و مُدُن، عبارت «ولهذا ما اضطروا إلى عقد المدن» را به‌کار مي‌برد (ابن‌سينا، 1376، ص487). البته وي در کلامي ديگر، به سرسپردن مردم از روي ميل و رغبت (طَوع) در برابر رؤساي مُدُن اشاره مي‌کند (ابن‌سينا، 1404ق، ص62). از کلام ابن‌سينا به‌دست مي‌آيد که نمي‌توان روابط مدني را يک‌سره تهي از اراده و اختيار آدميان دانست و از سوي‌ ديگر اختيار آدميان نيز چندان در عرصة امور مدني کليت ندارد.
دومين مسئله در راهبرد معرفتي دولت‌سازي، بحث دربارة عناصر مشروعيت‌سازي است که حاکم بايد از آنها برخوردار باشد تا او را به شايستگي و صلاحيت حکومت کردن بر مردم برساند. معمولاً فلاسفة اسلامي دو چيز را در مشروعيت حاکم دخيل مي‌دانند و آن دو چيز را با هم ناسازگار نمي‌دانند. نخستين عنصر در زمينة مشروعيت حاکم، ارتباط الهي است. فلاسفة اسلامي، اگرچه همانند متکلمان از واژة «نصب» براي حاکم استفاده نمي‌کنند، ولي مشروعيت حاکم را يک‌سره بي‌ارتباط با خداي متعال در نظر نمي‌گيرند. آنان از ارتباطي که بايد ميان خدا و حاکم برقرار باشد، با واژگاني همچون «الهام الهي» (نصيرالدين طوسي، 1413ق، ص211) يا «تأييد الهي» (دواني، 1391، ص222) ياد مي‌کنند. مقصود از اين عنصر آن است که حاکم از طريق وحي با خداوند ارتباط برقرار کرده، علوم و معارف را دريافت مي‌کند (فارابي، 1421ق، ص88-89)؛ دومين عنصر مشروعيت‌آور براي حاکم، برخورداري او از فضايل است که او را بر افراد فاقد فضايل يا کساني که فضايل را به‌ميزان کمتري به‌دست آورده‌‌اند، سَروري مي‌بخشد. فلاسفة اسلامي، هرکدام در تبيين نوع فضايلي که حاکم بايد از آن برخوردار باشد، بيان‌هاي متعددي دارند و درمجموع مي‌توان به اين نتيجه رسيد که فضيلتمندي حاکم، از معيارهاي اساسي مشروعيت است (فارابي، 1995ب، ص91-93؛ ابن‌سينا، 1376، ص496-503؛ سهروردي، 1380، ج2، ص11-12). البته ميان تأييد الهي و فضيلتمندي ناسازگاري نيست و تأييد الهي به کسي تعلق مي‌گيرد که فضايل را به‌نحو کامل‌تري کسب کرده باشد (صدرالمتألهين شيرازي، 1381، ص70).
2ـ2. راهبرد ساختاري دولت‌سازي
در راهبرد ساختاري دربارة دو مطلب بحث مي‌شود:
نخستين پرسش در بحث راهبرد ساختاري دولت‌سازي، پرسش دربارة رابطة شريعت و سياست است. ازآنجاکه فيلسوفان سياسي مسلمان در تنظيم امور مدني براي شريعت نيز سهمي در نظر گرفته‌اند و شريعت به مجموعه فراميني گفته مي‌شود که آسماني هستند و از سوي خداي متعال براي انسان‌ها نازل شده‌اند، و از سوي ‌ديگر سياست نيز حاوي فراميني است که از روابط مادي و زميني انسان‌ها سرچشمه مي‌گيرد، بنابراين نظم مدني در فلسفة سياسي اسلامي همواره از دو منبع آسماني و زميني تغذيه مي‌شود. چنين چيزي پرسش‌هايي را ايجاد مي‌کند که با تأمل در کلمات فيلسوفان اسلامي مي‌توان به پاسخ‌هايي براي آنها دست يافت. پرسش اساسي در خصوص رابطة شريعت و سياست به دو پرسش فرعي تأويل برده مي‌شود: نخست آنکه آيا شريعت و سياست دو چيزند يا يک چيز؟؛ دوم آنکه از نظر کارکردي ميان آنها چه وضعيتي برقرار است؟ 
به‌طور کلي، انحاي رابطة شريعت و سياست را به چهار صورت مي‌توان در نظر گرفت: 1. اندماجي ـ راهبري؛ 2. اندماجي ـ سلطه‌اي؛ 3. غيراندماجي ـ ابزاري؛ 4. غيراندماجي ـ مکملي. به‌نظر مي‌رسد که فلاسفة متقدم مسلمان، شريعت و سياست را به‌منزلة يک چيز در نظر گرفته‌اند و گويا در تنظيم و نظم‌بخشي به دولت و مدينه، ميان آنها تفاوتي قائل نمي‌شوند. شريعت همان سياست است و سياست همان شريعت. ازاين‌رو فلاسفة متقدم مسلمان رابطة شريعت و سياست را به نحوة اول در نظر گرفته‌اند (فارابي، 1995ب، ص92-94؛ ابن‌سينا، 1376، ص487-488). بااين‌حال ديدگاه صدرالمتألهين با ساير فلاسفة متقدم تفاوتي دارد و به‌نظر مي‌رسد که ايشان نحوة چهارم را پذيرفته‌اند. بر اساس تناظر رابطة نفس و بدن، شريعت و سياست دو چيزند که هر دو به تکميل ديگري کمک مي‌کنند (صدرالمتألهين شيرازي، 1360، ص364). نمونة نحوة دوم رابطة شريعت و سياست، برخي نظريه‌هاي خلافت اهل‌سنت است که از اندماجي بودن شريعت و سياست براي تحميل سلطه بر مردم بهره گرفته شده است و نمونة نحوة سوم، ديدگاه‌هاي برخي دانشوران عمدتاً غربي است که ميان سياست و شريعت تفکيک مي‌کنند و براي دين صرفاً نقش ابزاري در شرايط اضطراري قائل شده‌اند که براي مثال در فرونشاندن آشوب‌ها به‌کار مي‌آيد. توضيح مبسوط انحاي چهارگانه و ارزيابي آنها، به مجالي ديگر نيازمند است.
دومين مطلبي که در راهبرد ساختاري دربارة آن بحث مي‌شود، تنظيم نهادهاي دولت و روابط ميان آنهاست. در فلسفة سياسي اسلامي، رهبر و مردم اصلي‌ترين عنصر در ساختار دولت است. فيلسوفان سياسي مسلمان افزون بر رهبري و مردم، نهادهاي دولت را در نظر گرفته‌اند که نيروهاي تصميم‌گير و اجرايي آنها، يا به نهاد رهبري وابسته‌اند يا به نهاد مردم. يکي از نهادهاي دولت، نهاد وزرات يا صناعات است که کارويژة اجرايي دارد. البته در برخي ديدگاه‌ها، براي وزرات کارويژه تصميم‌سازي هم در نظر گرفته شده که معمولاً جمع ميان کارويژة تصميم‌سازي و اجراي تصميمات را براي وزير اعظم ثابت دانسته‌اند. کارويژة اجرايي با اجرايي کردن تصميم‌هاي کلان و خرد در قلمرو سرزمينِ دولت معنا مي‌يابد. براي نمونه، فارابي هنگام سخن دربارة مدينة فاضله، اجزاي آن را نام مي‌برد و آنها را در پنج دسته جاي مي‌دهد. افاضل، سخنوران، مقدِّران، مجاهدان و ماليان، اجزاي پنج‌گانة مدينة فاضله در ديدگاه فارابي هستند ‏(فارابي، ۱۹۹۳، ص65). با نظر در بيان فارابي، در چيستي و احکام هرکدام از اجزاي مدينة فاضله به‌آساني مي‌توان آنها را با نهادهاي وزراتي امروزين مقايسه کرد. دانشوران معاصر نيز کلام فارابي را بر سازمان سياسي و تشکيلات و نهادهاي دولت حمل کرده‌اند ‏(مهاجرنيا، ۱۳۸۰، ص161).
از ديگر مباحث مهم در راهبرد ساختاري، بيان مناسبات نهادها با يکديگر است. چه‌بسا نهادهايي با عناوين مشابه در ديدگاه‌هاي هرکدام از فيلسوفان سياسي مسلمان موجود باشد، ولي اين ديدگاه‌ها و انديشه‌ها، در زمينة انحاي مناسبات ميان نهادهاي دولت که فيلسوفان بيان مي‌کنند، از يکديگر تفاوت و تمايز مي‌يابند. اگر هرکدام از نهادهاي دولت را يک نقطه در نظر بياوريم و مجموعة نقاط را يک مجموعة کامل و منسجم و گردهم‌آمده براساس يک نظم مشخص بدانيم، تنظيم مناسبات ميان نهادهاي دولت به‌منزلة کشيدن خطوط ميان اين نقطه‌هاست. همان‌طورکه ميان دو نقطه مي‌تواند هيچ خطي کشيده نشود يا ميان دو نقطه رابطه‌اي خطي برقرار باشد، دو نهاد از نهادهاي دولت نيز مي‌توانند بي‌ارتباط با يکديگر يا برخوردار از يک رابطة ويژه باشند. بنابراين در راهبرد ساختاري دولت‌سازي نبايد به ذکر نهادهاي دولت و کارويژه‌هاي هرکدام بسنده شود و بايد مناسبات ميان نهادها نيز ترسيم گردد.
3ـ2. راهبرد کارکردي دولت‌سازي
راهبرد کارکردي دولت‌سازي که با راهبرد معرفتي ارتباط دارد، به کارويژه‌هاي کلان دولت گفته مي‌شود که دولت‌ها مي‌توانند آنها را کارکرد خود بدانند يا از تولي آنها سر باز زنند. براي دولت‌ها دو دسته کارکرد مي‌توان تصور کرد: کارکردهاي حياتي و اصلي که بدون تأمين آنها فلسفة وجودي دولت از ميان مي‌رود. مهم‌ترين يا تنها کارکرد حياتي دولت‌ها محافظت از جان شهروندان در برابر تجاوز خارجي و هرج‌ومرج داخلي است. افزون بر آن، برخي کارکردهاي ديگر براي دولت‌ها مي‌توان در نظر گرفت که دولت مي‌تواند در آنها با مردم شريک شود يا از هرگونه مداخله در آنها به‌نفع مردم خودداري کند. مقصود از راهبرد کارکردي، کارکردهاي دستة دوم است که آنها را کارکردهاي فرعي مي‌ناميم؛ وگرنه در ضرورت کارکرد حياتي براي دولت‌ها ترديدي نيست.
در خصوص کارکردهاي دستة دوم، به‌طور کلي دو ديدگاه در فلسفه و انديشة سياسي طرح شده است: يکي ديدگاهي که کارکرد دولت‌سازي را فقط به امور مادي محدود مي‌کند؛ و ديدگاه ديگري که کارکردهاي دولت‌سازي را اعم از تأمين غايات مادي و معنوي مي‌داند. ديدگاه نخست، ديدگاه اغلب متفکران مدرن و معاصر غربي است که اشارات صريحي به تهي بودن دولت از کارکردهاي معنوي دارند و براي دولت صرفاً کارکرد اقتصادي در نظر مي‌گيرند (هابز، 1393، ص138؛ لاک، 1383، ص56-61). بررسي ادلة ديدگاه نخست، مفيد و ضروري است، ولي به مجالي ديگر نيازمند است؛ ديدگاه دوم که ديدگاه فلاسفة اسلامي است، کارکردهاي دولت را مادي و معنوي مي‌داند و فيلسوفان مسلمان در خصوص هر دو کارکرد دولت مجموعه‌اي از راهبردهاي کلان را ارائه کرده‌اند. با تعيين کارکردهاي دولت، همة سياست‌هاي کلان و خُرد دولت بايد مطابق با آنها تنظيم شود. اگر دولت مجموعه‌اي از غايات مادي و معنوي دارد، رفتارها و سياست‌گذاري‌هاي دولت نيز بايد براي نيل به هر دو دسته غايات باشد. کارکردهاي فرعي‌اي را که فلاسفة اسلامي براي دولت در نظر گرفته‌اند، مي‌توان در دو بخش فرهنگ و اقتصاد دسته‌بندي کرد.
دربارة فرهنگ و اقتصاد از منظر فلسفي بحث‌هاي مختلفي مي‌توان ارائه کرد و متون فلسفة سياسي آکنده از گزاره‌هاي فرهنگي و اقتصادي است، ولي آنچه در بحث دربارة راهبرد دولت‌سازي به‌کار مي‌آيد، اصل دخالت دولت در فرهنگ و اقتصاد و کيفيت آن است. فرهنگ در معناي عام به‌عنوان يک کل مرکبي در نظر گرفته مي‌شود که مشتمل بر دانش، اعتقادات، هنر، حقوق، اخلاق، رسوم و همة توانايي‌ها و عاداتي است که يک فرد به‌عنوان عضوي از جامعه کسب مي‌کند ‏(مصباح يزدي، ۱۳۹۸‌، ص303-304). بر اين اساس، فارابي کلام مهمي دارد که در اين بحث راهگشايي مي‌کند. وي مدينة فاضله را برخوردار از برخي آرا و افعال مشترک و اختصاصي مي‌داند: «وأهل المدينة الفاضلة لهم أشياء مشتركة يعلمونها ويفعلونها، وأشياء أخر من علم وعمل يخص كل رتبة وكل واحد منهم. انما يصير كل واحد في حدّ السعادة بهذين، أعني بالمشترك الذي له ولغيره معا، وبالذي يخصّ أهل المرتبة التي هو منها» ‏(فارابي، ۱۹۹۵الف‌، ص130). مي‌توان از کلام فارابي چنين استظهار کرد که آراي اختصاصي به خود مردم واگذار مي‌شود و دولت در آراي مشترک نقش اساسي دارد. تدبير امور فرهنگي کلان يا همان آرا و افعالي که عامة مردم بايد آنها را تصديق کنند تا جامعه‌اي بسامان شکل گيرد، ناگزير بايد به نهاد فراگير دولت واگذار شود. گفتني است که در ديدگاه فارابي، نهاد فرهنگ اعم از نهادهاي ديني و ديگر نهادهاي متجانس است. درواقع فارابي در کنار نهاد دين، مجموعه‌اي از نهادهاي متجانس با آن را نيز در نظر گرفته است. در ديدگاه وي، عده‌اي از مردم مسئوليت تعليم و ترويج فضايل را بر عهده دارند و در راستاي اغراض و اهداف رئيس اول و با شيوه‌هاي اقناعي، تمثيلي، تخيلي و خطابي مردم را ارشاد مي‌کنند. فارابي آنان را «ذوو الالسنة» مي‌نامد و معتقد است که آنان از ابزارهايي همچون شعر، خطابه، نويسندگي، ادبيات و موسيقي استفاده مي‌کنند و فضايل را به مردم تعليم مي‌دهند ‏(فارابي، ۱۹۹۳، ص65).
از مجموع مباحث فلاسفة اسلامي به‌دست مي‌آيد که آنان دخالت دولت در اقتصاد را نيز پذيرفته‌اند و مداخلة دولت يک مداخلة حمايتي است. در اين خصوص، شواهد متعددي مي‌توان ارائه کرد. ازجملة آنها، تلاش مدبر مدينه براي محافظت از خيرات عمومي است. مدبر مدينه بايد از اتلاف خيرات عمومي جلوگيري کند و در صورت تلف شدن سهم هر فرد از خيرات عمومي که در دست داشته است، بايد اقدام‌هاي جبراني به‌کار گيرد تا آنان دچار ضرر و خسران نشوند و بتوانند خير مساوي با سهمي را که توسط ديگران يا عوامل طبيعي تلف شده است، دريافت کنند. بنابراين سياست‌هاي بيمه و تأمين اجتماعي ضرورت مي‌يابد. البته فارابي تذکر مي‌دهد و مي‌گويد: اگر چيزي از مِلک فرد خارج شود و در ازاي آن به اهل مدينه منفعتي برسد، چنين موردي از موارد لزوم جبران براي فرد، خارج است ‏(فارابي، ۱۹۹۳، ص71ـ73).
يکي از آشکارترين شواهد براي مداخلة دولت در امور اقتصادي، ديدگاه‌هاي اقتصادي ابن‌سيناست. ابن‌سينا مجموعه‌اي از سياست‌هاي اقتصادي را پس از بيان راهبرد معرفتي دولت‌سازي و در ضمن بحث دربارة راهبرد ساختاري دولت‌سازي بيان مي‌کند؛ از جمله اينکه مي‌گويد: دولت بايد يک «وجه مال مشترک» ايجاد کند که درآمدهاي آن از راه جرايم و ماليات تأمين گردد و در مصارف عمومي هزينه شود ‏(ابن‌سينا، ۱۳۷۶، ص496). به‌نظر مي‌رسد، «وجه مال مشترک» در کلام ابن‌سينا همان است که در تعبير ديني، از آن به «بيت‌المال» و در تعبير امروزي، به «خزانة دولت» ياد مي‌شود. ابن‌سينا نهاد اقتصادي ديگري را در قالب عنوان «عُدة» طرح مي‌کند و در کتاب «خطابة» شفا آن را يکي از موضوعات مشورت در امور حياتي و خطير در نظر مي‌گيرد. مي‌توان نهاد عُدة را معادل «سازمان برنامه و بودجة» امروزين در نظر گرفت. خطيب که در امور اقتصادي مشورت مي‌دهد، بايد برخي آگاهي‌ها از مقدار و قيمت اجناس در هر منطقه و ميزان درآمدها و مخارج براي همگام‌سازي آنها را کسب کرده باشد ‏(ابن‌سينا، ۱۴۰۴ق، ص58).
نتيجه‌گيري
دولت‌سازي در نظر فلاسفة سياسي متقدم فرايندي است که از درون جامعه و از افکار و اذهان مردم آغاز مي‌شود و با تشکيل و تکوين سازه‌هاي دولت و ترسيم کارکردهاي اصلي و فرعي آن پايان مي‌يابد. بنابراين دولت‌سازي تحت تأثير هيچ‌گونه عامل بيروني نخواهد بود. ساخت دولت، متشکل از سه راهبرد است: راهبرد معرفتي، راهبرد ساختاري و راهبرد کارکردي. فلاسفة اسلامي در راهبرد معرفتي، براي دو مسئلة «الزام سياسي» و «عناصر مشروعيت‌ساز حاکم» توجيهاتي ارائه کرده‌اند. الزام‌هاي سياسي مسبوق به اختيار شهروندان است و آنان براي رسيدن به غاياتشان حاکمي را مشروع مي‌دانند که از تأييد الهي برخوردار بوده و فضايل نظري و عملي را در خود جمع کرده است. آنان در راهبرد ساختاري دو بحث طرح کرده‌اند: رابطة شريعت و سياست؛ و سپس شمارش اجزا و نهادهاي دولت و ترسيم روابط ميان آنها. در خصوص رابطة شريعت و سياست، که بر تنظيم نهادهاي دولت و روابط ميان آنها اثر مي‌گذارد، فلاسفة متقدم دو ديدگاه دارند و آن را به‌نحو «اندماجي ـ راهبري» يا «غيراندماجي ـ مکملي» در نظر گرفته‌اند. نهادهاي دولت در سه دستة کلي «رهبر»، «وزيران» و «مردم» قرار مي‌گيرند و طبق دو ديدگاه دربارة رابطة شريعت و سياست، روابط ميان نهادها تغيير مي‌کند. ازآنجاکه فلاسفة اسلامي براي دولت دو کارکرد فرعي فرهنگي و اقتصادي در نظر گرفته‌اند، در راهبرد کارکردي دولت‌سازي، اصل مداخلة دولت در دو مقولة فرهنگ و اقتصاد را پذيرفته‌اند و دربارة حدود آن ديدگاه‌هايي ارائه کرده‌اند که در اين مقاله فقط در خصوص اصل مداخلة دولت سخن گفته شد.