معرفت سیاسی

 
مقدمه
دانش سياسي شاخه‌هاي مختلفي دارد و فلسفة سياسي بخشي از مجموعة وسيع مطالعات و تحقيقات مربوط به حوزة سياست است که با روش فلسفي به کشف حقايق امور سياسي مي‌پردازد. دربارة مفاهيم و قضایای سياسي، مباحث فلسفی زیادی وجود دارد که در «فلسفة سياسي» به آنها پرداخته می‌شود. برخی مباحث، ناظر به ابعاد هستی‌شناختی مفاهيم و قضایای سياسي است و ماهیت آنها را می‌کاود؛ نظیر اينکه: مفاهيم و قضایای سياسي، از سنخ مفاهيم و قضایای ناظر به واقع خارجی‌اند يا ذهني؟ به عبارت ديگر، نفس‌الامر مفاهيم و قضاياي سياسي، خارجي است يا ذهني؟ برخي نيز ناظر به ابعاد ارزش‌شناختي آنهاست و فضيلت و رذيلت داشتن آنها را مي‌کاود؛ اما از حيث روش‌شناختی، پرسش محوری اين است: با چه روشي مي‌توان به فهم حقايق سياسي يا همان کنش‌هاي سياسي انسان دست يافت؟ نگاه فيلسوفانه به حقايق سياسي اقتضا مي‌کند روش فهم آنها عقلي باشد؛ اما اين پاسخ اجمالي است و به تفصيل بيشتر نياز دارد؛ چرا که عقل داراي فعاليت‌ها و کنش‌هاي مختلفي است که متناسب با هر بحث بايد به فعاليت عقلي مختص به آن پرداخته شود.
شاید چنین به نظر برسد که صدرالمتألهین هیچ قدم راسخی در فلسفة سیاسی اسلامی برنداشته است؛ زيرا عمدة کار فلسفی ایشان در فضای حکمت نظری است که ارتباط مستقيمي با کنش فردی و اجتماعی انسان، به‌ويژه کنش‌هاي سياسي او ندارد. ظاهر آثار ایشان در مقایسه با امثال فارابی چنین می‌نماید؛ اما توجه به روش فلسفی صدرالمتألهین ما را به قضاوتی منصفانه رهنمون مي‌سازد. روشی که صدرالمتألهین برای استفادة فیلسوف مسلمان از متون دینی به نحو گسترده ارائه داده، افق جدیدی را در فلسفه‌ورزی برای پیروان حکمت متعالیه باز کرده است تا بتوانند در تمام شاخه‌های فلسفة اسلامی تحلیل‌های فلسفی ناظر به حل و فصل آموزه‌های دینی ارائه دهند. نگاه به دین و عرفان اسلامی به‌عنوان دو هستی‌شناسی قدسی و برتر، انبوهی از مواد خام فلسفی را در اختیار فیلسوف قرار می‌دهد تا در تمام عرصه‌های علمی، صرفاً با تلاش فلسفی و اقامة براهین همگانی، به تولید علوم نظری و انسانی فرافرهنگی بپردازد.
يکي از مهم‌ترين گام‌ها در توليد فلسفة سياسي اسلامي، برخورداري از روشي است که فيلسوف را به چنين فلسفه‌اي مي‌رساند. از ‌اين‌رو، هدف مقالة پيش‌رو، تبيين روش فهم حقايق امور سياسي بر اساس فلسفة صدرايي است؛ چرا که استفادة روشمند از متون دینی و وحیانی، به‌نحوی که بیان خواهد شد، در آثار فلسفی این حکيم مسلمان به اوج خود رسیده است.
در سال‌هاي اخير آثار فاخر و ارزشمندي دربارة فلسفة سياسي متعالي تدوين و چاپ شده است (براي نمونه ر.ک: پزشکي، 1387؛ واعظي، 1387؛ حسني، 1389 و لک‌زايي، 1395). همچنين مقالات ارزشمندي از سوي پاره‌اي از محققان دربارة روش‌شناسي فلسفة سياسي تدوين شده است. از جملة آثار محققانه و ارزشمندي که در اين حوزه صورت گرفته است، مي‌توان به روش‌شناسي فلسفة سياسي و علم سياست (پارسانيا، 1382)، درآمدي بر روش‌شناسي فلسفة سياسي (رضواني، 1388) و تأملي در روش‌شناسي فلسفة سياسي (نوروزي و قرباني، 1390) اشاره کرد که به روش‌شناسي فلسفة سياسي پرداخته‌اند. در عين حال، چنان‌که از عناوين اين مقالات پيداست، هيچ‌کدام از آنها درصدد بيان ديدگاه صدرا و کمک‌ گرفتن از مباني حکمت متعاليه در روش‌شناسي حقايق سياسي نبوده‌اند. به همين دليل، در ادامة اين فعاليت‌ها، نويسندگان مقاله حاضر در تلاش‌اند که با تکيه بر بنيان‌هاي فلسفة صدرايي، روش فهم حقايق سياسي را تحليل کنند؛ اما پيش از هر چيز لازم است توضيحي دربارة روش و روش‌شناسي و روش حکمت متعاليه ارائه دهيم و همچنين اشاره‌اي به چيستي حقايق سياسي داشته باشيم.
1. تشريح مفاهيم
1-1. روش و روش‌شناسی
روش از نظر لغوی عبارت است از برداشتن گام‌هايي با نظم خاص، به منظور دستيابي به هدفي مشخص. واژة روش عموماً از نظر نحوي و دستوري به شکل مضاف به کار برده مي‌شود و با توجه به مضاف‌اليه آن، کاربردهاي متفاوتي پيدا مي‌کند؛ مانند روش تحقیق، روش تدریس و روش تبیین. منظور از روش در اين نوشتار «شيوة دقيق نزديک شدن به شیء براي فهم بهتر آن» (ساير، 1388، ص13) است؛ اما روش‌شناسي دانشي درجة دوم است که به بررسي و تحليل روش مي‌پردازد. به تعبير ديگر، روش‌شناسي علم و دانشي است که عهده‌دار تحليل و بررسي ميزان موفقيت آن راهي که محقق در سلوک علمي خود طي مي‌کند، در مقايسه با راه‌هاي بديل است. به همين دليل، بحث دربارة روش، منطقاً مقدم بر روش‌شناسي است؛ یعنی ابتدا بايد روشي باشد تا پيرو آن، روش‌شناسي شکل بگيرد (شريفي، 1395، ص32). در دانش روش‌شناسي، دربارة روش‌هاي فهم و ارزش‌يابي حقايق به‌تفصيل بحث مي‌شود؛ اما در مجموع، روش‌هاي عمده را مي‌توان در چهار روش شهودي، عقلي، نقلي و تجربي خلاصه کرد.
2-1. روش حکمت متعاليه
فلسفه به معنای عام، علمي حقیقی است که به دو شاخة حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم مي‌شود. در اين ميان، فلسفة سیاسی شاخه‌ای از حکمت عملی محسوب مي‌شود. منظور از علم حقیقی دانشي است که ناظر به واقع است و احکام نفس‌الامری آن را بیان می‌کند، که از آن به علم برهانی نيز تعبیر مي‌شود (فارابي، 1408، ج1، ص414). غرض اصلی در علوم حقیقی، رسیدن به حقايق اشیاست، اعم از حقايق عملی و نظری (ابن‌سينا، 1404، ص12). گاهی گفته می‌شود گزاره‌هاي مربوط به فلسفة عملی، که شامل گزاره‌هاي سیاسی نيز می‌شود، جزو گزاره‌های مشهوری‌اند (مظفر، 1374، ص340)؛ در حالی که از نگاه صدرالمتألهين و مشهور فیلسوفان مسلمان، این گزاره‌ها جزو علوم برهانی‌اند و شيوة بررسی آنها نيز روش برهاني است (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص20؛ ابن‌سينا، 1404، ص37). در برهان، عقل نقش محوری دارد؛ لکن روش برهانی به معنای روش عقلی ِصرف نیست تا در برابر روش‌های حسی و شهودی و تجربی قرار ‌گيرد. معيار برهاني بودن قياس اين است که اولاً مقدمات آن يقيني باشد؛ ثانیاً به شکل صحيحي تنظيم شود (سليماني، 1392، ص119).
آنچه گفته شد، روشي است که صدرالمتألهين و عموم فيلسوفان مسلمان براي تبيين مسائل فلسفي استفاده مي‌کنند. صدرالمتألهين در عين‌حال، به‌تبع شیخ اشراق روش فلسفي خود را «اشراقی» ناميده است. او با این بیان خواسته‌ است نشان دهد که شهود نيز می‌تواند به‌مثابة یکی از منابع معرفتی در فلسفه به کار گرفته شود، که بالتبع ثمرات خود را در فلسفة سیاسی نيز نشان خواهد داد. نحوة استفاده از شهود در کار فلسفی، به‌نحوی که آن را از فلسفه بودن خارج نکند، باعث شده است تفاسیر متعددی از روش اشراقی ارائه شود (ر.ک: قراملکي، 1388، ص37-70).
اما روشن است که اگر فیلسوفی از راه فعاليت‌هاي عقلي به حل مسائل فلسفی نپردازد، در حقیقت کار فلسفی نکرده است. بنابراین، منظور از روش اشراقی کنار گذاشتن روش عقلی و برهاني نیست و اين حقيقتي است که خود صدرالمتألهين به آن تصريح کرده است (صدرالمتألهين، 1981، ج7، ص326). همچنين منظور از روش اشراقي، استفاده از متون دینی و عرفانی در مقام گردآوری اطلاعات يا ميزانْ قرار دادن آموزه‌هاي ديني در احکام فلسفي نيست؛ چراکه استفاده از آموزه‌هاي ديني به اين سبک، کاری است که هر فیلسوف مسلمان به آن تمایل دارد. منظور صدرالمتألهين از روش اشراقي، استفادة او از شهودات قلبي (عرفاني) خود در تحلیل‌های فلسفی، براي ارتقاي توان عقل است (همو، 1354، ص380؛ همو، 1387، ص8). شهودِ فيلسوف مي‌تواند دست‌کم در اموری مانند: 1..تصویر صحیح و فهم دقیق از حقایق خارجی، و 2. یاری عقل در یافتن حد وسط برای برهان، مؤثر باشد؛ بدون اينکه بخواهد علوم برآمده از شهود را مقدمة استدلال فلسفی قرار دهد (يزدان‌پناه، 1395، ص234-256).
در عين‌حال، صدرالمتألهين از بین منابع متعدد علمی، متون دینی و عرفانی را از حیث کشف واقع، نه‌تنها هم‌افق، بلکه برتر از هستی‌شناسی فلسفی می‌داند (صدرالمتألهين، 1981، ج2، ص315؛ همو، 1363، ص145). به.همين دليل، ايشان بر استفادة روشمند از اين دو منبع علمي تأکيد فراوان دارد. بهره‌مندي از دين در فلسفة نظري، به بُعد معرفتي دين نظر دارد؛ اما بهره‌مندي از دين در فلسفة عملي عموماً و فلسفة سياسي خصوصاً، شامل هر بعدي از دين مي‌شود که به‌عنوان هستي‌شناسي قدسي، راهکاري عملي براي زندگي فردي و اجتماعي انسان ارائه داده است.
مواردي مانند مسئله‌سازي، زمينه‌سازي توليد مسائل فلسفي، ارائة تصوير صحيح از مسائل فلسفي، یاری عقل در یافتن حد وسط، از جمله بهره‌هايي است که فيلسوف مسلمان مي‌تواند از متن ديني و عرفاني داشته باشد؛ بدون اينکه بخواهد گزاره‌هاي برگرفته از اين منابع را مقدمة استدلال فلسفی قرار دهد. البته اگر در متن ديني و عرفاني، استدلالي عقلي بر مطلوب اقامه شود و فيلسوف آن را در کار فلسفی خود وارد کند، مشکل روشي ايجاد نمي‌کند (يزدان‌پناه، 1395، ص227). دين علاوه بر امور يادشده، ميزان و نقشة راه فيلسوف هم محسوب مي‌شود
(همو، ص213).
3-1. چيستي حقايق سیاسی
روش انتزاع مفاهيم، بسته به نحوة تقرّر محکی آنها متفاوت است. اگر محکي، مفهومي از سنخ حقايق حسي باشد، روش ادراک و فهم آن، قواي حسي است؛ اما اگر محکي، مفهومي از سنخ حقايق عقلي باشد، روش ادراک و فهم آن قوة عاقله خواهد بود. بنابراين، قبل از اينکه به روش فهم حقايق امور سياسي پرداخته شود، بايد هويت حقايق سياسي روشن شود؛ حقايقي که با مفاهيمي نظير حکومت، عدالت، آزادي، انتخابات و امثال آن، از آنها حکايت مي‌شود. فيلسوفان مسلمان به‌حسب استقرا و به‌تناسب نحوة تقرر محکي انواع مفاهيم، آنها را به چهار دستة ماهوي، منطقي، فلسفي و اعتباري تقسيم کرده‌اند (مصباح يزدي، 1391، ص191-194). متناسب اين تقسيم‌بندي، سؤال اين قسمت را به اين صورت مي‌توان مطرح کرد: مفاهیم حاکی از حقايق سياسي چه نوع مفاهیمی‌اند؟ ماهوی‌اند، فلسفی‌اند، منطقی‌اند یا اينکه اعتباری محض‌‌اند و به طور کامل به لحاظ مُعتبِر وابسته‌اند؟ توجه هستي‌شناسانه به محکی این‌دسته مفاهیم می‌تواند سنخ آنها را مشخص کند و از این رهگذر روش فیلسوف برای ادراک و فهم این دسته حقايق نیز مشخص شود.
با توجه به دسته‌بندی چهارگانه‌ای که از مفاهیم ذکر شد، مفاهیمِ حاکي از حقايق سیاسی را نمی‌توان جزو مفاهیم ماهوی دانست؛ چون مفاهیمی مانند آزادي و عدالت، همچون مفهوم سفیدی و سياهي نیستند که ماهیتی جدا از معروضشان داشته باشند؛ چراکه وصف «آزاد بودن»، از ذات فعل اختياري انسان و ملاحظة روابط اجتماعي و سياسي حاکم بر حيات سياسي انتزاع می‌شود. از طرفی، این مفاهیم جزو معقولات ثانیة منطقی هم نیستند؛ چون این مفاهیم دارای محکی خارجی‌اند؛ مثلاً آزادي، عدالت، حکومت و انتخابات، در خارج اتفاق می‌افتد، نه در ذهن؛ و از همين‌رو، صفت خارجي براي کنش‌ها و واکنش‌هاي خارجي‌اند، نه صفت ذهني براي مفهومي ذهني؛ و از اين جنبه به معقولات ثانية فلسفي مشابهت دارند؛ اما اعتباری و قراردادی محض نبودنِ حقیقت این مفاهیم نيز با توجه به عبارت سابق روشن است. وقتی اين مفاهيم ذیل سه دستة يادشده قرار نگرفتند، نتیجه می‌گیریم که مفاهیم حاکي از حقايق سياسي، جزو معقولات ثانیة فلسفی‌اند؛ زیرا اولاً در این دسته‌بندی، جز این چهار دستة پيش‌گفته، نوع دیگری وجود ندارد؛ ثانیاً اين دسته مفاهيم، در نحوة انتزاعشان از خارج به معقولات ثانیة فلسفی شبیه‌ترند.
نوع نگاه صدرالمتألهين به معقولات ثانية فلسفي نشان مي‌دهد که ايشان اين دسته مفاهیم را داراي نفس‌الامر خارجي مي‌داند؛ چراکه به نظر ايشان، در هر موطنی که اتصاف تحقق پیدا کند، دو طرف اتصاف نیز باید در همان موطن تحقق داشته باشند (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص336). به عبارت دیگر، چگونه ممکن است در قضیه‌ای مثل «علی عادل است»، علی وجود خارجي داشته باشد، اتصاف به عدالت هم خارجی باشد؛ اما عدالت امر ذهنی محض باشد؟ بر اساس این دیدگاه، نمی‌توان به عروض ذهنی و اتصاف خارجی داشتن مفاهیم فلسفی قائل شد؛ چون اتصاف هرجا باشد، نسبتی است بین متغایرین، و ظرف تغایر هم در همان‌جاست؛ یعنی در ظرف اتصاف، که خارج است، یک نحو تغایر خارجی خاصي وجود دارد که مجوز انتزاع مثلاً دو مفهوم از يک حقيقت بسيط شده است (يزدان‌پناه، 1391، ج1، ص275).
4-1. روش‌شناسي فهم حقايق سياسي
به نظر مي‌رسد با همة روش‌هاي کشف واقعيت مي‌توان به فهم حقايق امور سیاسی پرداخت؛ لکن بررسی فیلسوفانه اقتضا می‌کند که اولاً روش بررسی آنها عقلي و برهاني، و ثانياً قابل عرضه به همگان باشد. اين نوع نگاه روش‌شناختي، به فيلسوف اجازة استفاده از گزاره‌های صرفاً وحياني و شهودي در مقدمات استدلال فلسفي را نخواهد داد؛ چون هرچند گزاره‌هاي ديني و عرفاني، به خودي خود، استدلال را از برهانی بودن خارج نمی‌کند، لکن از همگانی بودن خارج می‌سازد. به همین سبب، صدرالمتألهين که از آموزهای دینی، عرفانی و شهودي خود فراوان در کار فلسفی بهره برده است، به هیچ وجه علوم برآمده از این طریق را مقدمة استدلال فلسفی قرار نمی‌دهد (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص9). حقايق سياسي، از جمله حقايقي‌اند که هم ابعاد ظاهري و محسوس دارند و هم ابعاد باطني و غير‌محسوس؛ از ‌اين‌رو، یکی از تفاوت‌های روشی فلسفة اولي با فلسفة سیاسی این است که براي تبيين و بررسي مسائل فلسفة سیاسی، در کنار اوليات و فطريات، مي‌توان از محسوسات و توابع آن (تجربيات، حدسيات و متواترات) نيز بهره برد.
2. روش ادراک حقایق سياسي
منظور از روش ادراک حقايق سياسي، روش دريافت اين حقايق از خارج است؛ يعني چگونه انسان به ادراک وجود خارجي حقايقي مانند عدل، ظلم، حکومت، بيعت و امثال آن نائل مي‌شود؟ شيخ اشراق از جمله فيلسوفاني است که در ميان حکماي مسلمان بر روش ادراک حقايق خارجي و تأثير آن در تعريف، توجه ويژه داشته است. به نظر ايشان، ادراک موجودات محسوس خارجي، از راه مشاهدة حسي حاصل مي‌شود؛ و اگر مشاهده نباشد، انسان هیچ تصوری از شیء محسوس خارجي نخواهد داشت (سهروردي، 1375، ج2، ص104). اما آیا روشی که شیخ اشراق در قالب مشاهدة حسی برای فهم حقایق خارجی عرضه کرده است، می‌تواند به فیلسوف برای شناخت همة حقایق خارجی کمک کند؟ مثلاً فیلسوف سیاسی با مشاهدة حسی چگونه می‌تواند فهمي از امور سیاسی ـ اجتماعی انسان
داشته باشد؟
به نظر می‌رسد طرح شيخ اشراق صرفاً مي‌تواند در کشف محکيّ مفاهيم ماهوي سودمند باشد، نه در کشف محکيّ مفاهيم فلسفي؛ اما اين امر نظام فلسفي او را با چالش مواجه نمي‌کند؛ چراکه ايشان محکيّ مفاهيم فلسفي، مانند وجود، عليت، وحدت، ظلم و عدل را از لوازم عقلي ماهيات ذهني مي‌داند (همان، ج1، ص341). اين در حالي است که مطابق مباني فلسفي صدرالمتألهين، حقایقی مانند وجود، علت، معلول و وحدت، در حوزة فلسفة نظری، و عدل، ظلم، حکومت و آزادی، در حوزة فلسفة عملی، از جمله حقایقی‌اند که نفس‌الامر خارجی دارند و طبیعتاً باید از خارج و با ابزار ادراکي متناسب خود انتزاع ‌شوند (صدرالمتألهين، 1981، ج1، ص336).
راهکاری که برخی از محققان با توجه به مبانی فلسفي صدرالمتألهين ارائه داده‌اند و در حقیقت مکمّل ديدگاه شیخ اشراق به حساب می‌آید، نظریه‌ای است به نام شهود عقلی و شهود حسی (يزدان‌پناه، 1391، ج1، ص73 و ج2، ص278). شهود عقلی در قبال شهود حسی است که شیخ اشراق از آن سخن گفته است. اینکه حواس ظاهری و عقل می‌توانند شهود، یعنی علم حضوری اتصالی داشته باشند، بر اساس قاعدة صدرایی «النفس فی وحدتها کل القوی» (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص221) قابل توجیه و تبیین است؛ چراکه مطابق اين قاعده، مرتبة عاقلة نفس با حفظ هویت عقلانی‌اش، در مرتبة خیال و حس حضور دارد و نفس‌الامرِ معقولات ثانیة فلسفی را در همان مرتبة خیالی و حسی ادراک مي‌کند (همان، ص222). بنابراين، اولین فعالیت فیلسوف، ادراک کنش‌هاي ‌سياسي انسان از راه مشاهدة مستقيم آن است؛ لکن با توسعه در معناي مشاهده، که علاوه بر مشاهدة حسی، شامل مشاهدة عقلی هم بشود. پس منظور از مشاهده يا شهود عقلي، ارتباط مستقيم و بي‌واسطة قوة عاقلة نفس با خارج است، نه مشاهدة عقول و مفارقات؛ چنان‌که منظور از مشاهده يا شهود حسي، ارتباط مستقيم قواي حسي نفس با خارج است.
طرح شهود عقلی در تبیین درست آن، همان تحلیلی است که صدرالمتألهين دربارة عقل ساقط یا همان «وهم» ارائه داده است (همو، 1981، ج3، ص362). همچنین تبیین درست عقل عملیِ مطرح در آثار ايشان و ابن‌سینا، به شهود عقلی می‌انجامد (صدرالمتألهين، 1354، ص260؛ ابن‌سينا، 1383، ج2، ص352). مطابق قاعدة صدرايي «النفس فی وحدتها کل القوی» مي‌توان ادراک شهودي اتصالي داشتن عقل را توجيه کرد؛ و تحليل ارائه شده از عقل ساقط در آثار صدرالمتألهين و عقل عملي تدبيري در آثار ابن‌سينا و صدرالمتألهين هم مستلزم ادراک جزئي داشتن عقل است. برخي از محققان به‌درستي اين استلزام را دريافته‌اند (حسين‌زاده، 1394، ص348). بنابراين، مطابق نظام حکمت صدرايي، نه ادراک جزئي داشتن عقل بعيد به نظر مي‌رسد و نه ادراک شهودي اتصالي داشتن آن از خارج، دور از انتظار است.
البته صدرالمتألهين مشاهدة حسي به نحو حضوري اتصالي را نمي‌پذيرد (صدرالمتألهين، 1981، ج8، ص182)؛ هرچند با مباني فلسفي ايشان سازگار است؛ اما مشاهدة عقلي به نحو حضوري اتصالي، هم مطابق با مباني فلسفي اوست و هم عملاً در کار فلسفي او به کار رفته است. مصداق بارز آن، نحوة انتزاع محکيّ معقولات ثانية فلسفي از خارج مي‌باشد.
اکنون که حقيقت شهود عقلي و وجود مباني فلسفي آن در فلسفة صدرايي روشن شد، روش ادراک حقايق سياسي را مي‌توان به شهود عقلي مستند دانست؛ يعني همان‌گونه که انسان با مشاهدة حسي به محکيّ مفاهيم ماهوي دست مي‌يابد، با مشاهدة عقلي نيز به محکي مفاهيم فلسفي و از جمله محکيّ مفاهيم سياسي نائل مي‌شود. مشاهدة حقايق سياسي با روش شهودي عقلي، اولين کاري است که فيلسوف سياسي براي فهم اين حقايق انجام مي‌دهد.
3. روش تحليل و توصيف حقايق سياسي
اشاره شد که نخستين کار فيلسوف براي فهم حقايق سياسي، مواجهه با امور سياسي است، که به روش شهودي عقلي انجام مي‌پذيرد. بعد از مواجهه با امور سياسي، نوبت به تحليل آن مي‌رسد. در اين مرحله، فيلسوف با روش عقلي و در فضاي ذهني به تحليل و اِفراز حقايقي مي‌پردازد که در خارج با وجود واحد، موجودند؛ زيرا متعلَّق شهود انسان مي‌تواند در عين وحدت و بساطت خارجي، داراي حقايق حسي و عقلي متعددي باشد که فيلسوف به‌تناسب قوت فلسفي و رشد عقلي خود، با شهود واحد، همه يا اکثر آنها را به دست مي‌آورد. منظور از حقايق حسي، اعراض محسوس خارجي است که محکيّ مفاهيم ماهوي‌اند؛ اما منظور از حقايق عقلي، معاني معقول خارجي است که محکيّ معقولات ثانية فلسفي‌اند.
از باب نمونه، وقتي فيلسوف شيء سفيدي را که اندازة خاصي دارد، مشاهده مي‌کند، در اين شهود، سفيدي و اندازة خاص از هم تفکيک نشده‌اند؛ اما او با روش عقلي اين‌ دو را از هم جدا مي‌کند و دو مفهوم متفاوت از هم مي‌سازد. همچنين وقتي فيلسوف کسي را مشاهده مي‌کند که در حال ضرب و شتم کودکي بي‌گناه است، اينجا فعل زدن و معناي نهفته در آن از هم تفکيک نشده‌اند؛ اما فيلسوف با روش عقلي اين دو را از هم جدا مي‌کند و دو مفهوم متفاوت به نام‌هاي فعل ضرب و ظلم را از آن انتزاع مي‌کند.
فرض کنيد حاکمي در حال اَخذ بيعت اختياري از افراد جامعه است تا حکومتش مقبوليت مردمي نيز پيدا کند. در اين مثال، فعل او، اولاً کنش انساني است؛ چون علاوه بر اختيار، بر اساس رويّه و فکر انجام مي‌دهد؛ ثانياً کنشي اجتماعي ـ سياسي است. فيلسوفي که مي‌خواهد اين کنش‌ سياسي را تحليل کند، خواه‌ناخواه در گام اول، همين حقيقت را مشاهده مي‌کند؛ و مي‌دانيم که در مقام مشاهده، تمام امور دخيل در متعلَّق شهود به صورت انباشته و اندماجي موجودند، بدون اينکه حقايق حسي از حقايق عقلي جدا شده باشند. بعد از اين مرحله، آنچه در شهود به نحو اجمال و بسيط وجود داشت، با تحليل عقلي به تفصيل مي‌رسد و به صورت مفاهيم متعدد در فضاي علم حصولي درمي‌آيد. در اين مثال، کنش سياسي انسان، با توجه به صورت ظاهري، دست دادن يا رأي دادن است؛ اما با توجه به معناي نهفته در آن، مصداق اَخذ بيعت است و هر دوي اينها در خارج رخ مي‌دهد، نه در عالَم ذهن. بنابراين، فعل واحد در عين اينکه حقيقتاً مصداق دست دادن و رأي دادن است، حقيقتاً مصداق بيعت نيز مي‌باشد. در تمام کنش‌هاي معنادار انساني، فعل خارجي به‌گونه‌اي است که اجازة انتزاع دست‌کم دو مفهوم ـ يعني فعل و معناي نهفته در آن ـ را به ذهن مي‌دهد و اين حيثيت، از نظر صدرالمتألهين واقعيت و نفس‌الامر خارجي دارد. بنابراين، از هر فعلي هر معنايي را نمي‌توان انتزاع کرد. تا اينجا روشن شد که يکي از فعاليت‌هاي عقل انسان، تحليل حقايق خارجي و اِفراز حيثيت‌هاي مندمج در متعلَّق شهود است.
بعد از اينکه فيلسوف با روش عقليِ تحليلي، امور مندمج در متعلَّق شهود را از هم تفکيک کرد و مفاهيمي حصولي (تصورات بالفعل) فراهم ‌‌آورد، با روش عقليِ توصيفي، بين مفاهيم انتزاع‌شده ارتباط برقرار مي‌کند و در حين اين ارتباط، مقارنه‌اي نيز با خارج انجام مي‌دهد تا سازگاري دستاوردش با واقعيت خارجي معلوم شود. بنابراين، کارکرد توصيفي عقل در فضاي تصديق مطرح است و کار آن فراهم کردن گزاره‌هاي متعدد از طريق ترکيب مفاهيم مي‌باشد. اگر کار تحليلي عقل را اِفراز بدانيم، کار توصيفي عقل، اذعان و حکم است و اين اذعان صرفاً بر متعلَّق علم صحه مي‌گذارد، بدون اينکه چيزي بر آن بيفزايد (يزدان‌پناه، 1395، ص164).
تحليل و توصيف به اين معنا، مقدمة تعريف حقيقي است و با فراهم آوردن گزاره‌هاي متعدد از شيء خارجي، زمينة معرفي آن فراهم مي‌شود. بنابراين، تعريف حقيقيْ چيزي بيش از کنار هم چيدن گزاره‌هاي حاکي از حقيقت واحد براي شناساندن آن نيست؛ مثلاً کسي که انسان را به «حيوان ناطق» تعريف مي‌کند، با بهره‌مندي از روش عقليِ تحليل و توصيف، ابتداي امر دست‌کم دو گزاره را تصديق کرده است؛ مثل: 1. انسان موجودي است که داراي حيات است؛ 2. انسان موجودي است که از حيات نطقي بهره‌مند است. همچنين، وقتي در تعريف ولايت فقيه گفته شود: «تدبير و حاکميت فردي که با مراجعه به منابع اسلامي، قدرت استنباط آموزه‌هاي اسلامي را داراست و از شايستگي‌هايي همچون عدالت، مديريت و ادارة جامعه برخوردار است»، ابتدا چندين گزاره در اين‌باره تصديق شده است؛ مثل: 1. انساني که اِعمال حاکميت مي‌کند؛ 2. انساني که با مراجعه به منابع اسلامي حاکميت مي‌کند، نه رأي خودش؛ 3. انساني که قدرت استنباط احکام شرعي را دارد؛ 4. انساني که شايستگي‌هايي همچون عدالت، توانايي مديريت و ادارة جامعه را دارد. بنابراين، همان‌گونه که براي تعريف دقيق حقيقتي خارجي مانند انسان، بايد بعد از مشاهدة آن در خارج، به تحليل و بررسي تمام امور دخيل در تحقق آن پرداخت، به همين نحو براي اينکه تعريف دقيقي از يک حقيقت سياسي ارائه شود، بايد بعد از مشاهدة آن در خارج، به تحليل و بررسي تمام امور دخيل در اين حقيقت سياسي پرداخته شود. تحليل و توصيف به اين معنا، در کار فلسفي همة فيلسوفان وجود دارد و اساساً تعريف واقع‌بينانة شيء، در گرو تحليل و توصيف دقيق آن ممکن است.
4. روش تعریف حقايق سیاسی
تعريف در لغت به معناي شناساندن و معرفي کردن است که به دو قسم لفظي و حقيقي تقسيم مي‌شود. هدف از تعريف لفظي، توجه دادن به مفاهيمي است که در ذهن موجود است؛ مانند ياد گرفتن زبان بيگانه از راه کتاب‌هاي لغت (سليماني، 1393، ص128)؛ اما هدف از تعريف حقيقي، دستيابي به حقيقت خارجي شيء و تمييز آن از ديگر اشياست (حسين‌زاده، 1390، ص222). تعريف حقيقي در حکمت مشاء از طريق ترکيب جنس و فصل (تعريف حدي و رسمي) ميسر است. در اين حکمت، تمام مرکبات خارجي و ذهني، داراي جنس و فصل و به‌اصطلاح داراي ذاتيات‌‌اند و قابل تعریف حقيقي‌اند؛ اما مفاهيم فلسفي، مانند وجود، وحدت و عليت، به دليل بساطت ذهني قابل تعريف حقيقي نیستند (يزدان‌پناه، 1391، ج1، ص146).
در این میان، شيخ اشراق بر این باور است که رسيدن به فصل مميّز شيء محسوس و در نتيجه تعريف آن، به مشاهدة امور محسوس مبتني است، نه به تعريف از راه جنس و فصلی که حکمای مشاء مدعی‌اند (سهروردي، 1375، ج2، ص20). ایشان بعد از نقد روش حکمای مشاء دربارة نحوة تعریف اشیاي خارجی، روش مفهومي را پيشنهاد مي‌کند. او معتقد است به‌جای اینکه دنبال جنس و فصل حقايق خارجي باشیم، که به اعتقاد حکمای مشاء امري دشوار است (همان، ص21)، باید ديد با مشاهدة وجود خارجی شيء، چه اموری به‌دست می‌آید؛ آن‌گاه آنها را به‌عنوان معَرِّف آن قرار دهیم؛ مثلاً آنچه در مشاهدة خود از انسان می‌یابیم، عبارت است از راست‌قامت بودن، نمایان‌پوست بودن، ضاحک بودن، حیوان بودن و مانند اینها. کسی که می‌خواهد انسان را معرفی کند، فارغ از آنکه ماهیت حقیقی و خارجي انسان چیست، باید به ذهن خود مراجعه کند و هرچه از انسان می‌داند، کنار هم قرار دهد؛ به‌گونه‌ای که مجموعة آنها مختص انسان باشد و بر شیء دیگری صادق نباشد. در چنین حالتی است که می‌توان به تعریف انسان دست یافت. از نظر شيخ اشراق، مفاهیم يادشده، فارغ از آنکه به لحاظ ماهيت خارجي، ذاتی انسان‌اند یا عرضی، به ذاتیات مفهومیِ انسان اشاره دارند و با کنار هم قرار دادن آنها دقیقاً او را از بقیة موجودات جدا می‌سازند (شيرازي، 1383، ص60). شايد بتوان حاصل تلاش شيخ اشراق را به‌عنوان تتميم و تکميلي براي نظام مشائي در نظر گرفت؛ چراکه او نقش مشاهده را که حکماي مشاء با عبارت «من فقد حساً فقد علماً» (حلي، 1371، ص200) اظهار مي‌داشتند، در فرايند تعريف حقايق خارجي محسوس به‌خوبي نشان داد.
صدرالمتألهين در تعليقات خود بر شرح حکمت‌الاشراق بدون اينکه نفياً و اثباتاً دربارة تعريف ابتکاري شيخ اشراق سخني بگويد، نقد شيخ اشراق بر تعريف حقيقي را وارد ندانسته و به اشکالات ايشان پاسخ داده است. او درعين حال، مانند ابن‌سينا به دشوار بودن حد تام اشيا اذعان کرده است (صدرالمتألهين، بي‌تا، ص203 و256)؛ اما اين به معناي بسته بودن راه تعريفات «رسمي» نيست و از اين طريق مي‌توان به تعريف حقيقي حقايق خارجي دست يافت.
مشکل روشي شيخ اشراق در فرايند ادراک و تعريف حقايق خارجي اين است که راه اتصال به خارج و فهم حقايق خارجي را صرفاً به مشاهدة حسی دانسته است. اگر راه اتصال به خارج و روش فهم حقايق خارجي فقط مشاهدة حسي باشد، نه‌تنها هيچ درکي از محکيّ معقولات ثانية فلسفي نظري و عملي نخواهيم داشت، بلکه هيچ درکي از مفاهيم ماهوي غير‌محسوس، مانند حيوان بودن، مُدرِک بودن و مُريد بودن نيز پيدا نخواهيم کرد. در اين صورت، چگونه مي‌توان حيوانِ داراي حيات را از ربات حيوان‌نما تشخيص داد؟ چون مفاهيمي که با مشاهدة حسي از حيوان انتزاع مي‌شوند، از ربات حيوان‌نما نيز انتزاع مي‌شوند. همچنين چگونه مي‌توان به ادراک محکيّ مفاهيم ارزشي، همچون مفاهيم اخلاقي، حقوقي و سياسي نائل شد؟ بدون شک اين‌گونه مفاهيم، از راه مشاهدة حسي مورد شناخت واقع نشده‌اند. در اين صورت، يا بايد مثل برخي از پژوهشگران، قضاياي متشکل از مفاهيم ارزشي را جزو مشهورات دانست که نفس‌الامر خارجي ندارند (مظفر، 1374، ص340) يا بايد تمام مفاهيم ارزشي را بديهي و بي‌نياز از تعريف دانست (حسين‌زاده 1390، ص242) يا بايد دامنة مشاهده را توسعه داد تا شامل مشاهدة عقلي نيز بشود.
پذيرش حضور عقل در دلِ مشاهدة حسي باعث مي‌شود راه مناسبي براي ادراک و به تبع آن، تعريف حقايق سياسي پيدا شود؛ بدون اينکه حقايق سياسي را جزو مشهوراتي بدانيم که حقيقتي وراي شهرت ندارند. چنان‌که قبلاً نيز اشاره کرديم، مشاهدة عقلي به اين معنا در آثار صدرالمتألهين تبيين نشده است؛ اما اين نحو اتصال به خارج، هم با مباني فلسفي ايشان سازگار است و هم ايشان عملاً از اين راه استفاده کرده است. نمونة بارز آن، نحوة دستيابي به محکيّ معقولات ثانية فلسفي است؛ اعم از اينکه نظير وحدت، عليت، وجود و امثال آن باشند که مي‌توان آنها را معقولات ثانية فلسفي هستي‌شناختي ناميد يا نظير عدل، ظلم، آزادي، بيعت و امثال آن باشند که مي‌توان آنها را معقولات ثانية فلسفي سياسي خواند.
5. روش تبيين و ارزش‌يابي حقايق سياسي
انديشمند سياسي از دو زاويه مي‌تواند به چرايي امور سياسي بپردازد: يکي از زاوية چرايي شکل‌گيري کنش‌هاي سياسي يا پديد آمدن پديده‌هاي سياسي،‌ و ديگري از زاوية مصلحت و مفسدت پديده‌ها يا کنش‌هاي خاصي براي جامعه. از باب نمونه، پديده‌اي مثل حکومت ديني را در نظر مي‌گيريم. يک بار پرسش اين است: چرا جامعه يا جوامعي به دنبال تحقق چنين پديده‌اي‌اند؟ چنين پرسشي در دستور کار فيلسوف سياسي نيست؛ اما يک بار پرسش اين است: چرا حکومت ديني به‌عنوان فعلي از افعال انساني، فضيلت دارد و سزاوار تحقق است؟ ما در اينجا روش پاسخ به پرسش اول را که ناظر به مقام علت‌کاوي پديدة سياسي است، «روش تبيين حقايق سياسي» مي‌ناميم، و روش پاسخ به پرسش دوم را که ناظر به چرايي فضيلت داشتن حقايق سياسي است، «روش ارزش‌يابي» حقايق سياسي مي‌ناميم.
1-5. روش تبيين حقايق سياسي
به نظر مي‌رسد روش تبيين حقايق سياسي کار دشواري باشد؛ زيرا علل و عوامل مختلفي دست‌به‌دست هم مي‌دهند تا يک پديده يا کنش اختياري و آگاهانه شکل گيرد. نقش علل و عواملي همچون ارزش‌هاي فردي و اجتماعي، ساختارهاي اجتماعي، عوامل تربيتي، وراثتي و محيطي در شکل‌دهي به کنش‌هاي سياسي انسان را هرگز نمي‌توان ناديده گرفت. بر همة اين عوامل بايد نقش اراده و اختيار کنشگر را نيز افزود که جزء اخير علت تامة صدور افعال انساني است (شريفي، 1395، ص195). کسي که مي‌خواهد به اين پرسش پاسخ دهد، بايد تمام جوانب احتمالي مؤثر در ايجاد چنين کنش سياسي را در نظر بگيرد تا بتواند پاسخ نزدیک به واقعي از آن ارائه دهد.
مشخصة بارز فلسفة صدرايي استفادة گسترده و روشمند از متون ديني است و اتخاذ اين روش مي‌تواند کمک فراواني به تبيين دقيق و همه‌جانبة حقايق سياسي داشته باشد؛ زيرا متون ديني، هر چند غالباً به توصيف کنش‌هاي سياسي ـ اجتماعي انسان‌ها پرداخته و با طرح مسئله زمينة تحقيق را براي محققين فراهم کرده‌‌اند، اما در برخي موارد به عوامل مؤثر در کنش‌هاي اجتماعي ـ سياسي نيز اشاره کرده‌اند، که چه‌بسا استدلال عقلي و تجربي و همچنين آمارهاي ميداني از کشف همة آن عوامل ناتوان باشد. براي نمونه، قرآن کريم علت پيدايش خصلت استکباري را عواملي معرفي مي‌کند، همچون: 1.‌ مال و ثروت فراوان (يونس:88)؛ 2. قدرت نظامي و موقعيت سياسي (زخرف:51)؛ 3. فقر فرهنگي و عدم استقلال فکري مستضعفان (زخرف:54)؛ 4. توهم برتري در آفرينش (ص:75)؛ 5. هواي نفس و خودپرستي (بقره:87)؛ 6. غفلت از قدرت نامحدود الهي (فصلت:15).
بنابراين در کنار استفاده از روش‌هاي عقلي و تجربي براي کشف عوامل مؤثر در کنش‌‌هاي سياسي انسان، توجه به آموزه‌هاي ديني به‌عنوان هستي‌شناسي قدسي و عاري از خطا، علاوه بر اينکه قوة حدسي فيلسوف را تقويت مي‌کند، مي‌تواند باعث کشف دقيق و همه‌جانبة عوامل مؤثر در رويداد يک پديدة انساني گردد.
با اين‌حال، به نظر مي‌رسد تبيين حقايق سياسي به عهدة جامعه‌شناس يا سياست‌دان است. او مي‌تواند به‌تناسب دامنة تحقيقات تجربي و گزارش‌هاي ميداني، و با توجه به آموزه‌هاي ديني، به علت‌يابي کنش‌هاي سياسي بپردازد. وظيفة فيلسوف در وادي حکمت نظري اين است که بر آنچه مدعي هستي يا نيستي آن است، برهان اقامه کند. وظیفة فیلسوف در وادي حکمت عملي نيز این است که بر آنچه مدعي فضيلت يا رذيلت آن است، برهان اقامه کند. به همين دليل، برخي از پژوهشگران، «نظریة سیاسی» را اعم از «فلسفة سیاسی» دانسته‌اند که به عمل فلسفه‌ورزي در مطالعات سیاسی منحصر نمی‌شود؛ زيرا نظریه‌پرداز سیاسی، گاه در سیمای فیلسوف سیاسی ظاهر می‌شود و گاه مي‌کوشد یافته‌های تجربی و تحقيقات ميداني را صورت‌بندی نظری کند و آن را مبنای تبيين، تفسیر، پیش‌بینی‌ و داوری‌های خود قرار دهد (واعظی، 1395، ص78).
2-5. روش ارزش‌يابي حقايق سياسي
يکي از فعاليت‌هاي فيلسوف در راستاي فهم حقايق سياسي، ارزش‌يابي اين حقايق است. پرسشي که در اين بخش مطرح مي‌شود، اين است که روش کشف ارزش‌ امور سياسي انسان چيست؟ چگونه مي‌توان فضيلت يا رذيلت فعل سياسي انسان را فهميد و آن‌گاه برهاني کرد؟ بنابراين، فيلسوف سياسي در اين قسمت بايد به چنين پرسش‌هايي پاسخ دهد: 1. چرا حکومت براي جامعة انساني ضروري است؟ 2. حاکم بايد چه ويژگي‌هايي داشته باشد؟ 3. چرا بايد در جامعه عدالت برقرار شود؟ 4. چرا در سیاست خارجی باید فضيلت‌محور بود، نه منفعت‌‌محور؟ 4. چرا اقتصاد مقاومتي فضيلت است؟ و پرسش‌هايي از اين دست که سزاواري و عدم سزاواري فعاليت‌هاي سياسي انسان را بررسي مي‌کنند؛ بدون اينکه قضاوتي دربارة علت رويداد کنشي خاص در جامعه‌اي خاص داشته باشند.
براي دستيابي به روش صدرالمتألهين در ارزش‌يابي حقايق سياسي، ابتدا بايد نظر ايشان دربارة جايگاه فلسفة عملي را جويا شويم. صدرالمتألهين فلسفة عملي را همچون فلسفة نظري، علمي برهاني مي‌داند که در پي کشف واقع‌ است. از اينجا مي‌توان نتيجه گرفت که صدرالمتألهين گزاره‌هاي فلسفة سياسي را قابل ارزش‌يابي به روش برهاني مي‌داند. ايشان در عبارت زير به برهان‌پذيري هر دو فلسفة عملي و نظري اشاره کرده است:
اعلم أن الفلسفة استكمال‏ النفس‏ الإنسانية بمعرفة حقائق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقاً بالبراهين لا أخذا بالظن و التقليد بقدر الوسع الإنساني... أما النظرية فغايتها انتقاش النفس بصورة الوجود علي نظامه بكماله و تمامه... أما العملية فثمرتها مباشرة عمل الخير (صدرالمتألهين، 1981، ص20).
فلسفه عبارت است از کامل شدن نفس انسان به‌اندازة توانايي خودش، از راه شناخت نفس‌الامري حقايق موجودات؛ و سپس حکم کردن به وجود خارجي‌شان از راه برهان، نه از راه تقليد و گمان... غايت فلسفة نظري اين است که وجود، با آن نظام و کمال و تمامش، در نفس انسان نقش ببندد؛ اما غايت فلسفة عملي اين است که انسان را به عمل خير رهنمون شود.
آن دسته از فيلسوفان مسلماني که گزاره‌هاي اخلاقي و سياسي را جزو علوم برهاني مي‌دانند، راه ارزش‌يابي اين دسته گزاره‌ها را ارجاع به اوليات حکمت عملي دانسته‌اند؛ چنان‌که روش حکماي مسلمان در حکمت نظري نيز ارجاع گزاره‌هاي نظري به بديهيات اوليه يا وجدانيات است و از همين‌رو مبناگرا ناميده مي‌شوند. از نظر ابن‌سينا مبادی‌ فلسفة عملی به‌تناسب دامنة وسيع خود، می‌تواند اولیات، تجربیات و مشهورات باشد (ابن‌سينا، 1383، ج2، ص352). هر چند صدرالمتألهين به اين حقيقت تصريح نکرده و فقط با عبارت «يكون ذلك بضرب من القياس» (صدرالمتألهين، 1981، ج9، ص82) به ديدگاه ابن‌سينا اشاره کرده است، اما عبارت «تحقيقاً بالبراهين لا أخذاً بالظن و التقليد» حاکي از آن است که او روش ابن‌سينا را در ارزش‌گذاري حقايق سياسي پذيرفته است. لازم به ذکر است که در فلسفة عملي، برخلاف فلسفة نظري مي‌توان از تجربيات نيز در مقدمات استدلال بهره برد؛ اما استفاده از مشهورات در جايي است که فيلسوف با فرض شهرت عموميِ محتوای گزاره، خود را بي‌نياز از برهان فلسفي مي‌داند؛ وگرنه صرف مشهور بودن، کاشف از نفس‌الامر و واقعيت داشتن نيست.
از ديدگاه صدرالمتألهين پاية فلسفة عملي، سعادت و کمال نفس انساني است که جزو مسائل فلسفة نظري به شمار مي‌آيد (همو، 1360، ص361). وقتي در فلسفة نظري بر حقيقت نفس و سعادت و کمال آن برهان عقلي اقامه شد، ملاک‌ ارزش‌يابي گزاره‌هاي فلسفة عملي همان سعادت نفس انسان خواهد بود. بنابراين، پايه‌هاي حکمت عملي و اوليات آن، در حکمت نظري با برهان عقلي ثابت مي‌شود و اين مضرّ به اوّلي بودن آنها نيست؛ چرا که حکمت عملي، از حيث مباني در طول حکمت نظري و مترتب بر آن است.
آنچه صدرالمتألهين را در امر ارزش‌يابي حقايق سياسي از فیلسوفان متقدم ممتاز می‌کند، توجه ویژه به آموزه‌های دینی و استفادة روشمند از آنهاست، که پيش‌تر به آن اشاره شد. از باب نمونه، برهانی که ایشان در قالب قاعدة تنزل تدریجی برای ویژگی‌های حاکم در زمان غیبت معصوم اقامه می‌کند، کاملاً ناظر به آموزه‌های دینی است و بر مبنای اصل توحید و نبوت و امامت اقامه شده است (همو، 1354، ص489)؛ اما از آنجا که مبانی این برهان، یعنی اصل توحید و نبوت و امامت را در فلسفة نظري با برهان عقلی ثابت کرده است، استفاده از مبانی دینی در برهان فلسفی، ارزش کار فلسفی او را به سطح کلام تنزل نمی‌دهد. برخي از پژوهشگران حکمت متعاليه با آشکار کردن مقدمات مَطويّ اين برهان صدرايي، تقريرهاي دقيقي از قاعدة تنزل تدريجي ارائه داده‌اند (مصباح، 1394، ص190).
نتيجه‌گيري
يک ـ روش فلسفي صدرالمتألهين و عموم فيلسوفان مسلمان، برهاني است. عقل برجسته‌ترین منبع براي برهان محسوب مي‌شود؛ اما در صورت لزوم می‌توان از محسوسات و توابع آن نیز به‌عنوان مواد قیاس برهانی استفاده کرد. در اين ميان، فلسفة سیاسی به‌تناسب دامنة وسيع خود، مي‌تواند از مبادي متناسب برخوردار باشد.
دو ـ صدرالمتألهين روش فلسفي خود را اشراقي مي‌نامد. منظور ايشان از روش اشراقي، استفادة فيلسوف از شهودات قلبي (عرفاني) خود در تحلیل‌های فلسفی، به منظور ارتقاي توان عقل است.
سه ـ ايشان در کنار روش اشراقي، شيوه‌اي را براي استفادة ضابطه‌مند از آموزه‌‌هاي ديني و عرفاني ارائه داده است که مي‌تواند کمک فراواني در تبيين و ارزش‌يابي حقايق سياسي داشته باشد. به نظر او، از بین منابع متعدد علمی، متون دینی و عرفانی از حیث کشف واقع، نه‌تنها هم‌افق، بلکه برتر از هستی‌شناسی فلسفی‌اند.
چهار ـ نوع نگاه صدرالمتألهين به معقولات ثانية فلسفي نشان مي‌دهد که ايشان اين دسته مفاهیم را، اعم از هستي‌شناختي و ارزش‌شناختي آنها، داراي نفس‌الامر خارجي مي‌داند؛ چراکه به نظر او، در هر موطنی که اتصاف تحقق پیدا کند، دو طرف اتصاف نیز باید در همان موطن تحقق داشته باشند. بنابراين، حقايق سياسي اموري خارجي‌اند، نه ذهني يا اعتباري.
پنج ـ بر اساس قاعدة صدرایی «النفس فی وحدتها کل القوی» مي‌توان اين سخن را توجيه و تبيين کرد که حواس ظاهری و عقل می‌توانند شهود، یعنی علم حضوری اتصالی به خارج داشته باشند. انسان مي‌تواند با شهود عقلي به ادراک حقايق سياسي نائل شود و با اين روش آنها را از خارج انتزاع کند.
شش ـ پذيرش حضور عقل در دلِ مشاهدة حسي باعث مي‌شود راه مناسبي براي ادراک، تحليل و تعريف مفاهيم سياسي پيدا شود؛ بدون اينکه مفاهيم سياسي را جزو مشهوراتي بدانيم که حقيقتي وراي شهرت ندارند.
هفت ـ فيلسوفان مسلماني که گزاره‌هاي سياسي را جزو علوم برهاني مي‌دانند، راه ارزش‌يابي اين دسته گزاره‌ها را ارجاع به اوليات حکمت عملي دانسته‌اند. آنچه صدرالمتألهين را در امر ارزش‌يابي حقايق سياسي از فیلسوفان متقدم ممتاز می‌کند، توجه ویژه به آموزه‌های دینی و استفادة روشمند از آنهاست. توجه فيلسوف سياسي به آموزه‌هاي ديني در مقام ارزش‌يابي حقايق سياسي باعث مي‌شود: اولاً دقت و سرعت عمل بيشتري در اظهار نظر پيدا کند؛ ثانياً به توليد فلسفة سياسي اسلامي نائل شود.