معرفت سیاسی

مقدمه
در دیدگاه اسلامی، توحيد دارای دو مرتبه است: علمی (نظری) و عملي (مطهری، 1358ث، ص97) که با یکدیگر تفاوت‌هایی دارند. توحید نظری مربوط به عالم شناخت و انديشة راستين و «دیدن» است؛ يعني خدا را به يگانگي شناختن و یگانه دانستن او؛ اما توحيد عملي و عبادی، از نوع «رفتن»، «بودن» و «شدن» راستین است؛ يعني خود را در عمل، يگانه و يك‏جهت و در جهت ذاتِ يگانه ساختن و يگانه شدن انسان. توحيد نظري بينش كمال، و توحيد عملي جنبش در جهت رسيدن به كمال است. توحید نظری مربوط به خداوند است؛ ولی توحید عملی عبادی، بر لزوم یگانه‌پرستی دلالت دارد و از شئون بندگان است؛ زیرا به عکس‌العمل بنده در برابر خالق مربوط است؛ یعنی همان‌طور که او یگانه (در ذات و صفات و افعال) است، انسان نیز در مقام عمل باید تنها او را اطاعت و عبادت کند (همو، 1358ب، ص103؛ همو، 1358پ، ص71). توحيد نظري متضمّن تأمین حُسن انديشه و گزارش علمي سالك الی‌الله است؛ و توحيد عملي تأمین‌كنندة حُسن انگيزه و گرايش عملي اوست (جوادی آملی، 1383، ص510).
حاصل آنکه «توحيد عملي يا توحيد در عبادت به معناي يگانه‏پرستي يا در جهت پرستش حق يگانه شدن است...؛ يعني تنها خدا را مطاع و قبلة روح و جهت حركت و ايده‌ئال قرار دادن و طرد هر مطاع و جهت و قبله و ايده‏ئال ديگر؛ يعني... براي خدا قيام‌كردن، براي خدا خدمت كردن، براي خدا زيستن، براي خدا مردن» (مطهري، 1358ب، ص105-106). توحيد عملی داراي مظاهر و جلوه‌هایی است، مانند توحید در عبادت، توحید در حمد و توحید در دعا (حسيني خامنه‌ای، 21/7/1385) و نيز توحيد در استعانت و توکل، توحيد در خوف و رجا، و توحيد در محبت و توحيد در وجود استقلالي (مصباح یزدی، 1389، ص69).
دو بال توحید نظری و عملی، به صورت توأمان برای سیر فرد و جامعه به سوی الی‌الله ضرورت دارند (جوادی آملی، 1383، ص510). «یگانه دانستن» خدا، حتی اگر به مرحلة اعتقاد به ربوبیت خدا ـ که ابلیس نیز به آن معتقد بود ـ برسد، ولی به «یگانه‌پرستی» نرسد، کافی نيست؛ چون حد نصاب اولیة توحید، توحید در الوهیت و عبادت است (مصباح یزدی، 1392، ص64-66؛ همو، 1391الف، ص291-293). بلکه این دو در دو قالب «عقل و عشق»، یعنی سلوک عقلاني (توحید نظری) و سلوک عرفاني (توحید عملی) جلوه می‌نمایند. در سورة حمد، از اول سوره تا «ايّاكَ نَعْبُدُ» مربوط به توحيد نظري، و از آن پس، بيان توحيد عملي است (مطهری، 1358ث، ص97). همچنین در آيه 64 آل‌عمران، جملة‏ «تَعالَوْا الي كَلِمَةٍ سَواءٍ» ناظر به توحيد نظري‏، جملة «الّا نَعْبُدَ الّا اللَّهَ»‏ ناظر به توحيد عملي فردي، و جملة «لايَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً» مُشیر به توحيد عملي اجتماعي است (همو، 1358د، ص120).
بنابراین توحید مفهومی صرفاً انتزاعی، درونی، ذهنی و معنوی نیست که بگوییم خود و آثارش در معرض عمل، ابراز و اظهار در مقام گفتار و کردار و مشاهده قرار نمی‌گیرد و به اندازه‌گیری تن نمی‌دهد؛ بلکه، هم در سطح عمل فردی و اخلاقی و هم در قلمرو اجتماعی و سیاسی دارای تأثیر حقیقی، تبلور عملی و مظاهر عینی است. بر این اساس، همان‌گونه که توحید نظری داراي اقتضائات سیاسی است (برای آگاهی تفصیلی ر.ک: ذوالفقاری، 1392، ص5-26)، توحید عملی نیز داراي بسامدها و برون‌داد‌هاي سیاسی است. در این میان، اهميت توحید عملی و اقتضائات سیاسی آن بیشتر است؛ زیرا اگرچه از نظر ترتيب منطقي، توحيد عملي بعد از توحید نظری قرار دارد، ولي آنچه در شئون مختلف بشر متجلي است و در صيرورت و شدن انسان مؤثر است، توحيد عملي و در رأس آن توحيد عبادي است (جوادی آملی، 1383، ص510).
پرسش اساسی تحقیق آن است که اگر در اندیشة اسلامی، توحید مدار هندسة معرفتی و محور سیاست اسلامی را شکل می‌دهد، در بّعد توحید عملی چگونه می‌توان این امر را در سپهر سياست تحلیل و تبیین کرد؟ مراد از سیاست در اینجا، سیاست عملی است، نه علم سیاست. سیاست به‌مثابة عمل، سیاست به معنای اجرای امور مردم است، مطابق با آنچه که مردم را به وضع مطلوب می‌رساند (عامری نیشابوری، 1991، ص346). به بیان دیگر، به‌منزلة روش ادارة امور جامعه است، به‌صورتی که مصالح جامعه را در نظر داشته باشد (مصباح یزدی، 1391الف، ص32). مؤلف بر آن است تا با شرح و بسط این معنا و واکاوی اضلاع توحید عملی، به تبیین و تحلیل بااهمیت‌ترین برون‌دادها و اقتضائات توحید عملی در سپهر سیاست متعالیة اسلامی همت گمارد. در این جهت، ابتدا به تبیین ماهیت توحید عملی و پیوند آن با سیاست و ضرورت آن پرداخته می‌شود. نتایج این تحقیق می‌تواند دورنمای عملی سیاست متعالیة اسلامی را در برابر سیاست متدانیة سکولار و مبانی آن روشن کند و برتری آن را به اثبات رساند؛ همچنين موجبات ارتقای توحید نظری به عرصة عملی و مدنی، و بسط خداپرستی و ارزش‌هاي توحیدی را در حوزة سیاست عملي و عمل سياسي فراهم کند.
1. دیدگاه‌ها دربارة نسبت توحيد با سیاست
با توجه به محوریت توحید در دین، می‌توان از گونه‌های نظری در باب رابطة دین و سیاست، در تبیین ارتباط توحید با سیاست الهام گرفت. در این خصوص، الگوهای مختلف و چندوجهی ارائه شده است (ر.ک: شجاعی‌زند، 1376، ص87؛ واعظی، 1378، ص24-30؛ قادری، 1378، ص437-438؛ نصار، 1995، ص143-184؛ حقیقت، 1388). در یک تحلیل، دیدگاه‌های مشهور دربارة رابطة دین و سیاست و حکومت در چهار طبقه دسته‌بندی شده‌اند: 1..نظریة جدایی دین و سیاست؛ 2. نظریة پیوند دین با سیاست و نه با حکومت؛ 3. نظریة پیوند دین با سیاست و ارتباط دین و حکومت؛ 4. نظریة پیوند دین با سیاست و حکومت (قاضی‌زاده، 1384، ص25-37). مقالة حاضر نظریات موجود را در دو دیدگاه رویارو، که یکی به گسست دین و توحید از سیاست و حکومت معتقد است و دیگری به پیوند آن دو فتوا داده و جمع‌بندی نموده است.
1ـ1. تفکیک توحید از سیاست (توحید عملی فردی)
در میان مدعیان توحید اسلامی، گرایش تفکیک، درجات مختلفی دارد. گاه ارتباط دین و توحید با سیاست و اجتماعیات به‌کلی انکار می‌شود و سیاست مقوله‌ای عرفی نگریسته می‌شود (عبدالرازق، 1925، ص135-136)؛ و گاه این ارتباط به‌نحوی حداقلی و صرفاً بیان کلیات و راهبردهای کلان دینی در مورد سیاست، و نه ارائة نظام حکومتی یا تکفل حکومت ترسیم می‌شود (بازرگان، ۱۳۷۷، ص140؛ سروش، 1376، ص253؛ مجتهد شبستری، 1375، ص65). گاهی در نگرشی روشنفکرمآبانه، اباحيگري اخلاقی و تساهل و تسامح در عرصة سیاست با ايمان ديني سازگار جلوه داده می‌شود (سروش، 1377، ص117) و گاهی در نگاهی افراطی، ارتجاعی و تکفیری، که همراه با جمود، تعصب، ظاهرگرایی و عکس‌العمل خشک و غیرواقع‌بینانه به اعمال ظاهری مسلمانان است، توحید به یک اعتقاد درونی فردی و متجلی در عبادات ظاهری تنزل می‌یابد که در ادامه به توضیح اجمالی آن می‌پردازیم. در این نگاه، کسانی که بت‌پرست باشند، مشرک شمرده می‌شوند؛ ولی کسی که از حکومت طاغوت داوری می‌طلبد، مشرک نيست؛ بلکه در این تفکر، برائت از مشرکین بدعت شمرده می‌شود (هیئة الکبار العلماء، 1408، ص۳۸۹ـ۳۹۴). جریان نفاق که بعد از رحلت پیامبر تا به امروز (از خوارج تا وهابیت) وجود داشته است، ایمان و کفر را بر مبنای اطاعت و عصیان نسبت به احکام فقهی تعریف می‌کند نه مرزبندی با دستگاه کفر و برائت از مشرکین؛ به‌نحوی‌که گاه به‌جا نیاوردن مستحبات، شرک و کفر تلقي مي‌گردد، اما هم‌پیمانی با کفار مستکبر جایز شمرده می‌شود (ر.ک: صدوق، 1395، ص45)؛ درحالی‌که این ادعا با مفاد آیات قرآن سازگار نیست (پارسانيا، 1388).
دستاورد چنين نگرشي، به تفکيک حريم توحيد حقيقي و سياست و اجتماعیات می‌انجامد و راه را براي واگذاري ولایت سياسي به مستبدین و مستکبرین فراهم می‌سازد. در دیدگاه امام خمینی، اسلامِ ملاهای درباری، اسلام مقدس‌نماهای مرتجع، اسلام‌ دنیاپرستی‌ یا رهبانیت‌، اسلام قعود، ذلت، نکبت، اسارت و بازیچة مستکبرین، اسلام سازش و فرومایگی، اسلام منافقین، اسلام سکولار، اسلام متحجر و در یک کلمه اسلام آمریکایی، به این نتیجه می‌انجامد. در نظر ایشان، امروزه مراکز وهابیت که از یک‌سو به کانون‌های فتنه و نفاق و جاسوسي مبدل شده‏اند، و از سوی دیگر سر بر آستان آمريكاي جهان‌خوار مي‏گذارند، مروج چنین نگرشی از اسلام‌اند (موسوي خمینی، 1372، ج20، ص194 و231؛ ج21، ص8 و30؛ ج28، ص11).
2ـ1. پیوند توحید و سیاست (توحید عملی اجتماعی)
در برداشت دوم، توحید یک پدیدة صرفاً ذهنی، انتزاعی، درونی یا مناسک فردی نیست و سیاست نیز یک مقولة عرفی و سکولار قلمداد نمی‌شود. توحید، با اینکه دارای جنبة نظری و اعتقادی و برخوردار از اثرات درونی و بازتاب‌هاي معنوی و اخلاقیِ فردی نیز می‌باشد، درعین‌حال دارای جلوه‌هاي مدنی و نمودهای عینی و برون‌دادهای مهم در رفتارهای اجتماعی و سیاسی است. در این نگاه، توحید مفهومی حرکت‌آفرین و تلاش‌زا تلقی می‌شود؛ حرکتی که مقصدش الهی است (صدر، 1421، ص168-170) و این حرکت توحیدی در سیاست تبلور می‌یابد. قائلین به این برداشت، نگرش حداقلی دیدگاه نخست را تحريف حقیقت توحيد از مجراي اصلي، و به تعبیر استاد مطهری «توحيد مسخ‌شده» (مطهری، 1358خ، ص501) می‌دانند. توحيد در سياست، جایگاه بنیادین و محوری پیدا می‌کند و مبیّن پیوند دین و سیاست خواهد بود. البته قائلين به این ديدگاه، يکدست نيستند؛ برخی علاوه بر سیاست، میان دین و حکومت نیز پیوند قائل‌اند. اینان به عدم مخالفت راهبردها، قوانین و شیوة حکومت با دین کفایت نمي‌کنند و به لزوم استناد آنها به دین تأکید دارند (ر.ک: جوادی آملی، 1378، ص97؛ حسینی هاشمی، ۱۳۸۷، ص7؛ برای آگاهی تفصیلی از دیدگاه قائلین به این نظریه ر.ک: قاضی‌زاده، 1384، ص34-37)؛ اما نظریة دیگر که منتخب نویسنده نیز می‌باشد، نظریة پیوند دین با سیاست و ارتباط دین و حکومت است. این دیدگاه، راهبردهای خاص حکومتی را از دین برداشت مي‌کند؛ اما به این نکته اذعان دارد که آنچه در مجموعة شریعت وجود دارد، همة آنچه را که در ادارة حکومت و نظام سیاسی لازم است، تأمین نمی‌کند؛ ازاین‌رو قسمتی از امور به عهدة ولی امر نهاده شده است تا با اجتهاد و حکم حکومتی، جامعه را اداره کند یا امری عرفی است که به مردم و متخصصان واگذار شده است (ر.ک: عمید زنجانی، 1373، ص1؛ منتظری، 1412، ج2، ص767؛ برای آگاهی تفصیلی از دیدگاه قائلین به این نظریه، ر.ک: قاضی‌زاده، 1384، ص32-33). دیدگاه و مشی عملی امام خمینی، با این نظریه همراه است (همان، ص37).
در این نگاه، اخلاق اجتماعی و احکام فقهی از توحید جدا نیست؛ لکن برائت سیاسی از کافران و مشرکان نیز معیار اصلی خداپرستی است. بر این اساس، توحید عینی و عملی، از یک‌سو با جریان یافتن در بسترهای اجتماعی و سیاسی، قدرت و اقتدارِ دستگاه طغیان و دولت‌هاي کفر و شرک و نفاق را به انفعال و تزلزل می‌کشاند؛ چنان‌که در قرآن، اغلب هر جا که بحثی از توحید عملی مطرح می‌شود، خداوند آن را در قالب درگیری عینی و کاربردی بین صاحبان ایمان و کفر تبیین نموده است. مبارزة علمی و عملی ابراهيم با نمرود، و مواجهة موسي با فرعون، نمونه‌هایی از تقابل توحید و کفر (به‌مثابة دو جبهة سیاسی) در سطح عینی و خارجی است (صدوق، 1395، ص44ـ45). اين بدان جهت است که:
توحید فراتر از یک نظریة فلسفی و فکری بوده و به‌مثابة یک روش زندگی برای انسان‌هاست؛ توحید، خدا را در زندگی خود حاکم کردن و دست قدرت‌هاي گوناگون را از زندگی بشر کوتاه نمودن است. «لَا إِلَهَ إِلَّا الله» که پیام اصلی پیغمبر ما و همة پیغمبران الهی است، به معنای این است که در زندگی و در مسیر انسان و در انتخاب روش‌هاي زندگی، قدرت‌هاي طاغوتی و شیطان‌ها نباید دخالت کنند و زندگی انسان‌ها را دستخوش هوس‌ها و تمایلات خود قرار دهند (حسيني خامنه‌ای، 2/7/1382).
اندیشمندان اسلامی ذیل آیة 64 آل‌عمران که در آن به توحید (کلمة سواء) دعوت شده است، توحيد را دارای دو وجه نفی و اثبات («أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ»؛ «لانُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لايَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُون‌اللَّهِ») و دو جنبة اعتقادی ـ معنوی و سیاسی ـ اجتماعی می‌دانند. شهید مطهری «لايَتَّخِذَ...» را ناظر به توحید عملی اجتماعی كه مساوي با آزادي و دموكراسي است (مطهری، 1358د، ص120) و نیز ناظر به رابطة اجتماعي افراد با يكديگر و در مقام دعوت به عدالت اجتماعی و تساوي عملي ـ عيني اجتماعي انسان‌ها با يكديگر تلقی می‌کند (همو، 1358چ، ص731-733). درجة خلوص و کمال توحيد، زمانی است که علاوه بر بعد درونی، در مظاهر بیرونی نیز تجلی یابد؛ یعنی همراه با نفی عبودیت در برابر همة مظاهر بت‌پرستی باشد؛ از بت‌هاي جمادی گرفته تا انسانی و از بت نفس تا بت‌های عرصة سیاسی و اجتماعی [عبودیت طاغوت‌ها و حکّام غیرمشروع] (حسيني خامنه‌ای، 10/10/1373). نبی ضمن دعوت به قول «لَا إِلَهَ إِلَّا الله»، توجهش را به ظلمی که در جامعه جاری است، اختلاف طبقاتی‏ای که وجود دارد و فشاری که «انداد الله» ـ از جنس بشر و شیاطین انس ـ بر مردم وارد می‌کنند، معطوف می‌سازد (همو، 17/3/1373).
پیوند توحید و سیاست و ارتباط آن با حکومت، زمانی واقعی است که اعتقادات نظری مسئولین و مردم به گسترة عقل عملی ارتقا و بسط یابد. امام خمینی با اقدام به این ارتقا، الزامات آن از قبیل ایجاد حاکمیت و تشکیل امت را تحقق بخشید. توحید امام را باید به «اقامة کلمة حق در درگیری با کلمة باطل» تعریف نمود (صدوق، 1395، ص42-43). در ميان انديشمندان اهل‌سنت، كواكبي التزام به توحيد عملی را راهبرد برون‌رفت از فرهنگ و ساختار استبدادي، چه استبداد كوچك و ضعيف و چه بزرگ و قوي، دانسته و بر این باور است که «توحيد در هر ملتي منتشر گشت، زنجير اسيري را در هم شكست» (کواکبی، 1363، ص77)؛ از اين‌رو در نظر وی، مستبدان در هراس‌اند كه مردم با مفهوم لا‌اله‌الاالله که خضوع در برابر غیرخدا را نهی می‌کند، آشنا شوند. شهید مطهری در تشریح دیدگاه او معتقد است:
کواکبی به همبستگي دين و سياست سخت پايبند بود و مخصوصاً دين اسلام را يک دين سياسي می‌دانست و معتقد بود که توحيد اسلام اگر درست فهميده شود و مردم مفهوم حقيقي کلمة توحيد، يعني «لَا إِلَهَ إِلَّا الله» را درک کنند، به استوارترين سنگرهاي ضداستبدادي دست می‌یابند. کواکبي مانند دو سلف ارجمندش سيدجمال و عبده، تکية فراواني بر روي اصل توحيد از جنبة عملي و سياسي می‌کرد... کواکبي توحيد اسلامي را تنها توحيد فکري و نظري و اعتقادي که در مرحلة انديشه پايان می‌یابد، نمی‌داند؛ بلکه آن را تا مرحلة عمل و عينيت خارجي توسعه و گسترش می‌دهد؛ يعني بايد نظام توحيدي برقرار کرد (مطهري، 1358ح، ص41-43).
حاصل آنکه توحيد صرفاً يک آموزة انتزاعی، درونی و اعتقاد مذهبی خشک نيست؛ بلکه يک جهان‌بینی و يک دکترين سیاسی ـ اجتماعي بر اساس «توحید اجتماعی» (همو، 1358ب، ص110 و174-176) است. بدین‌ترتیب، همان‌گونه که اندیشمندان اسلامي نظام عقاید حقه را اصول دين و نظام ارزشي را فروع دين نامیده‌اند (مصباح یزدی، 1366، ص13)، بين توحید و سیاست نیز رابطة اصل ‌و فرع در نظر گرفته می‌شود؛ به‌نحوی که توحید به‌عنوان «مبدأ، جهت و مقصد»، در تمام شئون سیاست به نحو الهام‌بخش یا تعیین‌کننده حاکمیت دارد. در این صورت است که سیاست در معنای حقیقی خود جلوه می‌کند که عبارت است از مدیریت، توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی در مسیر حیات معقول (جعفری، 1379، ص47). مقالة حاضر بر مبنای دیدگاه دوم، به بحث از اضلاع توحید عملی در سیاست متعالیة اسلامی پرداخته است.
2ـ برون‌دادها و بسامدهای سیاسی توحید عملی ـ مدنی
آنچه به‌عنوان هست‌های سیاسی در باب مشروعیت قدرت، قانون، اطاعت، حاکمیت و ولایت، ذیل توحید نظری اثبات می‌شود، در مرتبة توحید عملی، به‌صورت باید و نباید در ساحت سیاست جلوه عینی می‌یابند. توحید
عملی ـ مدنی دارای برون‌دادها و بسامدهای سیاسی مختلفی است که در ادامه برخی از مهم‌ترین آنها را تبیین و تحلیل مي‌کنيم.
1ـ2. شاخص گزینش ولیّ جامعه و کارگزاران
درجه‌ای از توحید عملی و عبادی، «توحيد درونی» (مطهری، 1358ب، ص110) است. اثر حقیقی توحید درونی، در مراحل متعالی خود، دستیابی به مقام معنوی ولایت تکوینی و خلافت الهی است که در اصطلاح عرفان، از آن به ولایت باطنی (شبان‌نیا، 1395، ص137) یا ولایت معنوی (ر.ک: مطهری، 1358الف، ص734) یا تکوینی تعبیر می‌شود. مراد از ولایت تکوینی، اطلاع بر حقایق الهیه و شناسایی ذات و صفات و افعال الهی (سبزواری، 1370، ص275) و سرپرستي موجودات جهان و عالم خارج و تصرف عيني داشتن در آنهاست (جوادی آملی، 1379، ص123-125). درک این مرتبه، منحصر به معصومین نیست؛ بلکه بزرگان دين نیز با مجاهدت می‌توانند مظهر فعلي از افعال الهي شوند (همو، 1383، ص297). این نوع ولایت، اگرچه موضوع پژوهش ما نیست، اما مقتضی آن است که میزانی از ولایت معنوی ـ که بر اثر التزام به مراتب توحید حاصل شده ـ یکی از شاخص‌هاي گزینش خلیفة الهی و کارگزاران و مرتبه‌بندی ولایت و حاکمیت در حوزة تشریع و سیاست قرار گیرد.
از منظر عقل و شرع، پیامبران و ائمه به خاطر دارا بودن والاترین درجة ولایت معنوی و عصمت،
باید به‌ترتیب در مرتبة اول و دوم حاکمیت سیاسی قرار گیرند (برای آگاهی بیشتر ر.ک: مطهری، 1358ت، ص268-290؛ جوادی آملی، 1379، ص123). بعد از معصومین دارا بودن ولایت معنوی جزء شروط اصلی برای تصدی ولایت تشریعی نیست؛ لکن می‌تواند علامتی برای ارزیابی عدالت حاکم باشد که از معیارهای اصلی است. خداوند متعال، فقها را از آنجا که شبیه‌ترین مردم به معصومین در عدالت‌اند، به‌عنوان نائبان عام معصومین در ولایت تشریعی نصب نموده است (همان، ص88-89). به این صورت، ولایت معنوی فردی آنها به ولایت تشریعی، عرفان باطنی آنها به عرفان اجتماعی و توحید فردی به توحید اجتماعی مبدل می‌شود. در این صورت، سياست در رديف باارزش‌ترین تکاپوهاي انساني که در هدف بعثت انبيا منظور شده است، قرار می‌گیرد (جعفری، 1379، ص48) و تصدی حکومت، یک فعالیت الهی بر روی زمین قلمداد می‌شود (همو، 1373، ص321). در واقع، حاکمان الهی به دليل تخلق به اخلاق و صفات الهی، در جایگاه خلیفةالله قرار می‌گیرند و حکمشان به‌منزلة حکم خداوند تلقی می‌شود؛ لذا خداوند به موالات و اطاعت از ایشان امر می‌کند (نساء: 59).
2ـ2. عامل مرزبندیِ عینیِ حقیقی میان سیاست حق با سیاست‌هاي نابحق
همان‌گونه که الهام از توحید نظری و تسری استلزامات آن به سیاست، «توحید سیاسی» را شکل می‌دهد، رعایت الزامات توحید عملی در سیاست، مقتضی شکل‌گیری هویت خاصی از سیاست تحت عنوان «سیاست توحیدی» است. بر اساس محوریت توحید عملی یا انحراف از آن یا ضدیت با آن در سیاست، می‌توان سیاست را به سه دسته تقسيم کرد: «توحیدی خالص» (سیاست مبتنی بر اسلام ناب محمدی)؛ «غیرتوحیدی»، مانند سیاست‌هاي ناقصِ نیمه‌جاهلیِ شبه‌اسلامی ـ شبه‌سکولار؛ یعنی سیاست‌هاي مبتنی بر تشیع انگلیسی و اسلام آمریکایی (موسوي خمینی، 1372، ج20، ص194 و231؛ ج21، ص8 و30؛ ج28، ص11؛ حسيني خامنه‌ای،10/3/1369 و14/3/1394) و «ضدتوحیدی»، یعنی سیاست متدانیِ جاهلیِ سکولار و لائیک؛ زیرا طبق تعبير «خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فی ربّهم» (حج:19)، برگشت تمامي اختلافات، به ربوبيت خداست (طباطبایی، 1374، ج‏14، ص508).
با الحاق سیاست غیرتوحیدی به ضدتوحیدی، اقسام سیاست از حیث حقانیت، در دو هویت «حق و باطل» تقسیم می‌شود. مبنای مرزبندی میان این دو، ربوبیت و حاکمیت الهی است. البته دولت‌های باطل هم میان خود و غیرخود مرزبندی می‌کنند؛ اما مبنای مرزبندی آنها اَهواي اجتماعی ـ سیاسیِ دولتمردان است که ملاکی کاذب و غیرحقیقی است.
3ـ2. ملاک گذار از سیاست‌های متدانی به سیاست اسلامیِ متعادل و متعالی
میان سه الگو از سیاست، تمایز ماهوی و غایی وجود دارد. گاهي سياست در نزد عرف جامعه بر معناي منفي سياست‌کاري و سیاست‌بازی اطلاق می‌شود که توأم با دروغ‌گويی، حیله و تزویر، و چپاول اموال و نفوس مردم توسط سیاستمدار است (مصباح یزدی، 1390، ج1، ص46؛ موسوي خمینی، 1372، ج13، ص217-218؛ حسيني‌خامنه‌ای، 5/5/1381). این گونه از سیاست، به خوی وحشی‌گری افراطی‌تر از درندگان مبتلاست و گرگ‌صفت و روبه‌صفت است و با ابزار زر و زور و تزویر، به‌دنبال استخدام یک‌طرفه، استثمار و استعمار سایر ملت‌ها و دولت‌هاست؛ لذا تابعین آن، ماهیتی پست‌تر از حیوانات دارند. در اين نگرش، قدرت به‌عنوان هدف غايي و ارزش اصيل در سياست مطرح است و با ابزاری و فرعی انگاشتن خداپرستی، دين و اخلاق، قربانی کردن آنها در موارد تزاحم و تعارض، در مسلخ قدرت امري مجاز شمرده می‌شود. اندیشمندان اسلامی مانند امام خمینی این الگو از سیاست فاسد (در هدف و روش) را شیطانی نامیده‌اند (موسوي خمینی، 1372، ج13، ص217-218؛ شاه‌آبادی، 1387، ص67). بنيان این الگو از سياست بر «کفر و شرک» نسبت به ربوبیت و حاکمیت و الوهیت الهی و ستیز با.ارزش‌های توحیدی و انساني است. به لحاظ تطبیقی، اميرالمومنين ماهيت سياست معاويه را سياستي غدري، فاجرانه و کفرآمیز معرفي می‌کند که سرانجامش ابتلا به عقوبت آتش جهنم است (شريف رضي، 1414، ص318)؛ همان‌گونه که در طرز تفکرات چنگیزها، ماکیاولی و توماس هابز، ارزشی برای دین، اخلاق، حقوق، اقتصاد اجتماعی، سیاست و حتی فرهنگ نمی‌ماند (جعفری، 1388، ص227).
گاهي سیاست، توحش طبیعی خود را تعدیل مي‌کند و به ‌نوعی از استخدام متقابل در محدودة حيات حيواني مي‌پردازد. اگر غايت سياست، تدبير نيازهاي صرفاً مادي و غریزی انسان‌ها قلمداد شود، چنين سياستي «حيواني» ناميده می‌شود. بزرگ‌ترين همت و رسالت «دولت حيواني»، تأمین «زندگي حيواني منظم» براي جامعه خواهد بود؛ يک «جامعة حيواني»، که همانند موریانه‌ها از زندگي حيواني منظم برخوردار خواهد بود، لکن سعادتمند نخواهد بود؛ چون با تأمین اين اغراض، اهداف نظام حقوقي تأمین مي‌شود، لکن جامعه به خداوند نزديک نمي‌شود (مصباح یزدی، 1384، ص62 و91؛ موسوي خمینی، 1372، ج13، ص218؛ طباطبایی، 1374، ج7، ص384-385) و به انواعی از شرک عبادی و سیاسی مبتلا مي‌گردد. الگوی سیاست حیوانی، غیرتوحیدی، غیرفاضله و غیرانسانی می‌باشد و الگوی سیاست شیطانی، ضدتوحیدی، ضدفاضله و ضد انسانی است (صدرا، 1393، ص3).
در مقابل اين دو قسم سیاست، سياست توحيدي قرار می‌گیرد که معطوف به دو ساحت دین و دنیا و ابعاد مادی و معنوی انسان، در عين اقرار بر شرافت، اصالت روح الهی و اولویت نیازهای عالی اوست. در نظر امام خمینی انسان و جامعه تنها بعد مادی و حیوانی ندارند؛ لذا سیاست صحیح و کامل و جامع این است که هدایتی همه‌جانبه داشته باشد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و ایشان را به طرف همة مصالحی که برایشان متصور است، هدایت کند؛ همانی که در قرآن «صراط مستقیم» گفته می‌شود؛ صراطی که از دنیا شروع و به آخرت و الی الله ختم می‌شود. بر این مبنا، تأمین نیازهای حیوانی و مادی جامعه، جزئي ناقص از سیاست است. در نظر ایشان، چنین سیاستی مختص به همة انبیا و اولیا و علمای بیدار است و با عنوان «سیاست انسانی و اسلامی» شناخته می‌شود (موسوي خمینی، 1372، ج13، ص218؛ جعفری، 1379، ص94).
اقتضای توحید عملی راستین آن است که دولت اسلامی بکوشد از مرتبة متدانی حیوانی (هواپرستی) و شیطانی (ظالم و مستکبر) به درجة انسانی و اسلامی سیر کند. در این صورت است که سیاست، هم متعالی (ربّانی) و هم متعادل (دوساحتی) خواهد شد.
4ـ2. محور وحدت ملی، امتی و جهانی
«یگانه دانستن» خداوند، مستلزم وحدت و يکپارچگي همة جهان و خويشاوندي تمام عناصر آن است (مطهری، 1358ب، ص136-137). بنای توحید که اساس فکری، اعتقادی، اجتماعی و عملی مسلمین است، در وحدت است. تفکرات شرک‌آلود، انسان‌ها را از هم جدا می‌کند. وقتی در یک جامعة شرک‌آلود، ربط انسان‌ها به مبدأ هستی و نیروی قاهر و مسلط عالم مطرح می‌شود، به‌طور طبیعی و قهری، انسان‌ها از هم جدا می‌افتند؛ زیرا هرکدام به خدای مدّنظر خود معتقد است. جامعه‌ای که بر مبنای شرک باشد، میان آحاد و طوایف انسان دیواري نفوذناپذير و دره‌ای وصل‌ناشدني وجود دارد. عکس آن، در جامعة توحیدی است؛ زیرا وقتی مبدأ و صاحب هستی و سلطان عالمِ وجود ـ که همة پدیده‌های عالم، مرهون اراده و قدرت اوست ـ یکی باشد، نتیجة قهری این اعتقاد توحیدی آن است که انسان‌ها ـ چه دارای نژادهای گوناگون و چه با وضعیت اجتماعی مختلف ـ با یکدیگر خویشاوندند؛ چون به آن خدای واحد وصل‌اند و از یک‌جا کمک می‌گیرند (حسيني خامنه‌ای، 29/9/68). این مبنا در مقام یک مبنای هستی‌شناسی سیاسی است که در سیاست توحیدمحور اسلامی، ذیل بحث از مسئلة وحدت سیاسی، ملی، امتی و جهانی الهام‌بخش است (برای آگاهی بیشتر ر.ک: ذوالفقاری، 1397، ص33-35،149-157،210-226و252-255). توحيد عملی مدنی از مقولة «یگانه بودن» و «یگانه شدن» دولت، ملت، امت و ملل موحد (اهل کتب آسمانی) است. آنها باید خود را در عمل، يگانه و هم‌جهت با ارادة الهی بنمایند. در این صورت، وحدت ملی، امتی و بین‌المللی به‌عنوان برون‌داد سیاسی توحید عملی میسر می‌شود. در آية 64 آل‌عمران، از توحید به‌عنوان کلمة سواء و وحدت‌بخش یاد شده است. آية يادشده يك نداي وحدت است که تمام مذاهب آسماني را که مدعی توحیدند، به وحدت حول توحید خالص و پیراستگی آن از شرک و تفسيرهاي باطل دعوت می‌کند (طباطبایی، 1374، ج3، ص389-390؛ نیز ر.ک: مطهري، 1358چ، ص731-733؛ مکارم شیرازی، 1371، ج2، ص593). اسلام ديني بین‌المللی است و با صاحبان مكاتب وحي از طریق توحید رابطه برقرار می‌کند (جوادی آملی، 1388، ص105) و دغدغة وحدت دارد.
جامعة اسلامی نیز خصوصاً براي بیرون آمدن از چاه تفرقه، به ريسمان محكمي نياز دارد كه به آن چنگ بزند. از این ابزار به «حبل‌الله» تعبير شده است (آل‌عمران: 103). در روایات، اعتصام به حبل‌الله، به «توحید و ولایت» معنا شده است (قمی، 1363، ج1، ص108). اسلام اساس همبستگي اجتماعي پيروان خود را ايمان مشترك آنها قرار داده و ميان آنها پيوند ولايي و الهي برقرار كرده و از مفهوم «امّت» براي شناسايي آنها استفاده نموده است (مصباح یزدی، 1388، ج1، ص160). شهید مطهری ذیل آیة 71 توبه و در تفسیر «ولاء اثباتي عام» میان مسلمین می‌نویسد: ‏اسلام خواسته است مسلمانان به‌صورت واحد مستقلّي زندگي كنند؛ نظامي مرتبط و اجتماعي پيوسته داشته باشند؛ هر فردي خود را عضو پيكر واحد جامعة اسلامي بداند، تا جامعة اسلامي قوی گردد و طبق خواستة قرآن، جامعة مسلمانان برتر از ديگران بشود. مؤمنان، در حقيقت به سرنوشت خود كه يك واحد را تشكيل مي‌دهند، علاقه مي‌ورزند و از اين‌رو امر به‌معروف و نهی از منكر مي‌کنند. ایشان ايمان را اساس وِداد و وِلاء مؤمنان می‌دانند (مطهری، 1358ت، ص263). برآیند این وحدت ایمانی، در قالب اخوت و ولایت‌مداری تبلور می‌یابد. آیت‌الله شاه‌آبادی ولایت را حبل طولی و اخوت را حبل عرضی در تحقق مرام اسلامی می‌دانند (شاه‌آبادی، 1387، ص51-53).
«اخوت ایمانی»، از احکام الهی ـ سیاسی برای اجرای وحدت اسلامی است. آیة 10 حشر، به اخوت مهاجرین و انصار بر محور ایمان به توحید اشاره دارد. البته در مقابل آن، آیة 11 بر اخوت کافرین و منافقین بر محور کفر اشاره می‌کند. اخوت ایمانی از اختلاف کشورهای اسلامی با یکدیگر جلوگیری و پیوند دوستی میان آنها برقرار مي‌کند؛ چون عامل پیوندخوردن منافع همة کشورهای اسلامی با یکدیگر است (موسوي خمینی، 1372، ج13، ص24-25).
از دیگر ارکان شکل‌گیری وحدت ایمانی امت، وجود امام و وحدت حول ولایت است (جوادي آملي، 1386، ص27). از جملة حالیة «وَ فیکُم رَسوله» (آل‌عمران: 101) که در آیة ماقبل آیة اعتصام بحبل‌الله ذکر شده، چنین استنباط می‌شود که وجود پیشوای سیاسی (ولایت) در وحدت امت، موضوعیت دارد (طباطبایی، همان، ص571)؛ یعنی در کنار حبل‌الله [توحید]، حبل‌الناس ـ که مراد، جانشینان بحق پیامبر است ـ (مجلسی، 1404، ج36، ص18)، نیاز می‌باشد. امام امت، همچون نخ تسبيح، دانه‌هاي پراكندة اجتماع را به‌هم مرتبط مي‌سازد و نظام می‌بخشد (مصباح يزدي، 1391ب، ص23-24). جامعة اسلامی ولایت‌مدار، جامعه‌ای است که همة اجزای آن به یکدیگر و به محور و مرکز این جامعه (ولي)، متصل است. لازمة این ارتباط و اتصال این است که جامعة اسلامی در درونِ خود یکی باشد و متحد و مؤتلف و متصل به‌هم گردد؛ و در بیرون نیز اجزای مساعد با خود را جذب نموده، اجزایی را که با آن دشمن است، به‌شدت دفع کند (حسيني خامنه‌ای، 29/9/68).
5ـ2. محرِّک اقامة عدالت اجتماعی و اقدام بر اصلاح اجتماعی
در نظر استاد مطهری، اسلام از ابتدای ظهور، در منطق خویش بر ضرورت دو حرکت، دو دگرگونی و دو انقلاب درونی و اجتماعی به‌صورت توأمان، برای ایجاد عدالت درونی و اجتماعی، تأکید کرده است. اسلام در آنِ واحد كه نداي «توحيد رواني و دروني» در پرتو ايمان به خداوند متعال و يگانه‏پرستي ذات يگانه او را سرداد، فرياد «توحيد اجتماعي» در پرتو جهاد و مبارزه با ناهمواري‌هاي اجتماعي را بلند كرد؛ یعنی هم به «خودسازی اخلاقی و درونی» توجه نمود و هم توأمان به «اصلاح اجتماع» پرداخت (مطهری، 1358ت، ص110). لذا پيامبران به اقامة عدل و قسط و نفي ظلم و تبعيض پرداخته‌اند (همان، ص176). بدین شکل، توحید اجتماعی به‌صورت «ولایت ظاهری» (شبان‌نیا، 1395، ص137) «حاکمیت سیاسی»، «ولایت تشریعی» و «خلافت زمینی» تبلور می‌یابد. رسالت خلفای الهی، به‌کارگیری کتاب، میزان و حدید ـ کنایه از قوة قهریه ـ جهت بسط توحيد اجتماعي از طریق اقامة قسط، یعنی عدالت اجتماعی است (حدید: 25). در دیدگاه مطهری، هدف اصلي در توحید اجتماعی، همانند توحید فردی، قرب الهی و رسيدن به خداست. توحيد اجتماعي، مقدمه و وسيلة وصول به اين هدف عالي است و بر جهان‌بيني توحيديِ «از اويي» و «به سوی اويي» تکیه دارد (مطهری، 1358ت، ص174).
6ـ2. داعی بر تولی نسبت به نظام سیاسی توحیدی و تبری از ضد آن
توحید عملی مستلزم «تولّی» به نظام سیاسی توحیدی و «تبرّی» از نظام سیاسی طاغوتی (غیر یا ضدتوحیدی) است. کفر و شرک، صرفاً مقولاتی ذهنی و اعتقادی نیستند؛ بلکه دارای تجلیات عینی و عملی‌اند؛ یعنی در برابر توحید عملی، «کفر و شرک عملی» وجود دارد. کفر و شرک در عالَم خارج، از افرادی جدا از یکدیگر تشکیل نمی‌شود و کفار به‌صورت بریده و منفکّ از هم زندگی نمی‌کنند؛ بلکه از زمان قابیل تا امروز، حیات عموم مردم در جامعه و بر اساس هویت اجتماعی رقم می‌خورد و جوامع نیز دارای رؤسا، والیان و صاحبانی است که به اعمال سلطه بر مردم می‌پردازند (صدوق، 1395، ص44-45). صورت سازمان‌یافتة کفر و شرک و نفاق، مظهر «ائمة کفر» (توبه:12)، «طاغوت» (نساء: 60) و «نظام اَهواء» (همان، ص105)، مسرفین (دخان: 31)، مترفین و ملأ (سبأ: 34؛ واقعه: 45) و مستکبرین (سبأ: 33) هستند و جامعة مطاع آنها مصداق «قَوْمٌ طاغُونَ‏» (ذاریات: 53) و «قوم مسرفون» (یس: 19) خواهد بود. استکبار، یعنی روح سلطه‌گری؛ یعنی از موضع تکبر یا تهدید با یک ملت حرف زدن و در امور داخلی آن دخالت مالکانه نمودن (حسيني خامنه‌ای، 12/8/1388؛ و 13/8/1381). مستكبرين، یعنی ستمگران و پيشوايان ضلالت (طباطبایی، 1374، ج16، ص576)؛ همان‌ها كه راه كبر و غرور و سلطه‌جویی بر ديگران و دادن خط فكري شيطاني به آنها را مي‌پيمایند (مکارم شیرازی، 1371، ج18، ص100).
این سطح، میدان اصلی نزاع سیاست توحیدی با کفر و شرک و نفاق است. درگیری بین آنها از هبوط حضرت آدم آغاز شد و تا قیامت ادامه خواهد داشت؛ زیرا نه پرستش خداوند و نه پرستش ابلیس و فراعنه، هیچ یک توقف‌بردار نیستند؛ لذا انبیا برای دعوت به خداپرستی، نه صرفاً با افراد، بلکه با ملأ، مترفین، مستکبرین و ائمّة کفر به‌عنوان صاحبان قدرت در جامعه برخورد می‌کردند (صدوق، 1395، ص44-45). از باب نمونة قرآنی، خداوند موسی را به سمت دستگاه کفر و شرک فرعونی می‌فرستد (طه: 24). از این‌جهت، تحقق خداپرستی بدون وجود پرچم‌داران توحید ممکن نیست و ضرورت دارد زمین هیچ‌گاه از چنین افراد برگزیده‌ای خالی نباشد. در زمان حضور معصوم، انبیا و ائمه و در زمان غیبت، فقهای جامع‌الشرایط پرچم‌دار توحید و امامت سیاسی را بر عهده دارند (همان، ص41-42). پس ارجاع شیعیان به فقها به‌عنوان نوّاب عام حضرت ولی‌عصر تنها به امور فقهی اختصاص ندارد؛ بلکه حفاظت از اعتقادات امت دینی در برابر دستگاه کفر و نفاق، در صدر اموری است که به آنان ارجاع شده است (همان). نزاع این دو نظام سیاسی دائمی است. امام خمینی در بیان این برائت ابدی و نزاع دائمی می‌فرمایند: «تا بانگ لَا إِلَهَ إِلَّا الله و مُحَمّد رَسولُ‌اللّه بر تمام جهان طنین نیفکند، مبارزه هست و تا مبارز در هر کجای جهان علیه مستکبرین هست، ما هستیم» (موسوي خمینی، 1372، ج11، ص266). در بیانی دیگر می‌فرمایند که تا شرک و کفر وجود داشته باشد، مبارزه جهت اقامه خداپرستی (نه کشورگشایی) ادامه خواهد داشت (همان، ج20، ص236).
مقتضای توحید عملی این است که مؤمنان در خصوص ولایت و نظام سیاسی توحیدی نبی، امام و فقیه، مراحل سه‌گانة «مودّت»، «تولّي» و «اتّخاذ ولي» را داشته باشند؛ زیرا حکم و قوانین حاکم مشروع الهی به‌منزلة حکم و قانون خداست. لذا امام صادق در مقبولة عمر بن حنظله (کلینی، 1365، ج1، ص67) مخالفت با حکم فقیه منصوب را ردّ حکم ائمه و آن را نیز در حکم ردّ حکم خدا دانسته و با عبارت «علي حدّ الشرک بالله» تعبير کرده است. این مطلب از آن روست که يکي از ارکان توحيد، اطاعت از اولیاي منصوب الهی است. «اگر ما حاکميت خدا و در ساية او حاکميت پيامبر و امام و کساني که از طرف خدا و امام منصوب می‌شوند، پذيرفتيم، توحيد در ربوبيت تشريعي را پذيرفتيم؛ و اگر آن را رد کرديم، به شرک در ربوبيت تشريعي مبتلا شده‌ایم» (مصباح یزدی، 1390، ج2، ص240). اما در مقابل نباید هيچ‏يك از مراحل سه‌گانة «مودّت»، «تولّي» و «اتّخاذ ولي» را نسبت‌به کافران داشته باشند؛ حتي اصل مودت را كه پايين‌ترين مرحله است؛ چه رسد به «تولّي» يا «اتّخاذ ولي» كه مستحكم‌ترين رابطه است (مصباح یزدی، 1390، ج2، ص240). پس «قول «لاإله‌إلاالله»، علاوه بر بعد ایجابی، دارای بعد سلبی است؛ یعنی مبارزه با «اَنداد (شرکا)، اولیاء و ارباب من دون الله» (بقره: 165؛ اعراف: 30؛ آل‌عمران:64)، «أعداءالله» (فصلت: 28) و «حزب‌الشیطان» (مجادله: 19) را در دل خود به همراه دارد. از جلوه‌هاي عملی تولّی و تبرّی، تبلور عملی ـ عینی آن در صورت فریضة سیاسی ـ اجتماعی جهاد، اعم از جهاد اکبر و اصغر (ر.ک: موسوي خمینی، 1372، ج11، ص82-83؛ همو، 1358، ص147؛ صدر، 1421، ص133 و 439) و امربه‌معروف و نهی از منکر (ر.ک: همان، ص18) است.
البته قاعده‌ای که ارائه شد، مشمول رابطة مسالمت‌آمیز با کافران غیرمستکبر و غیرحربی نیست. اگرچه همة کفار در برابر آیات الهی نافرمانی دارند، لکن به هر نافرمانی و سرکشی استکبار نمی‌گویند؛ بلکه مراد از آن، نافرمانی و سرکشی حاصل از کبر است (موسوي خمینی، 1388، ص397-398). بر این اساس، اگرچه اسلام با اصل کفر و شرک ناسازگاری و ستیز ابدی دارد و اگرچه بر اساس قاعدة «نفي سبیل» (نساء: 141)، هیچ رابطه‌ای را با مستکبرین جایز نمی‌داند، ليكن كافران را براي هدايت مي‌پذيرد؛ چون معتقد است كافر نیز تشنة حقيقت و مایل به آن است و حقيقتْ مطلوب اوست؛ ولي در تطبيق آن اشتباه کرده است؛ پس چون كافر فطرت مشترك انساني دارد، می‌توان مبتنی بر آن، میان انسان‌ها و جوامع مسلمان با كافر، روابط مسالمت‌آمیز (اعم از سیاسی، اقتصادی و فرهنگی) حاکم شود (جوادی آملی، 1388، ص133-134 و 172؛ همو، 1378، ص393).
7ـ2. مسبِّب تعالی اخلاق اجتماعی و رشد تقوای سیاسی
تقوای سیاسی یک تکاپوی اضافه بر تقوای شخصی، و به تعبیری تقوای رشدیافتة جامعه است (جعفری، 1379، ص134 و 142)؛ به این معنا که مسئولاني که حوزة حاکمیتشان از شخص خودشان وسیع‌تر است، باید هم مواظب خودشان و هم مواظب دیگران و کل جامعه باشند (حسيني خامنه‌ای، 18/2/1377). تقوای سیاسی، یعنی هر کس که در کار سیاست است، سعی کند با مسائل سیاسی صادقانه و دردمندانه و از روی دلسوزی برخورد کند (همو، 5/5/1381). حقیقت توحید عملی، الگو قراردادن خدا و الگو گرفتن از صفات و افعال خدا و تخلق به اخلاق الهی در سیاست مُدُن، علاوه بر سیاست نفس و منزل است؛ زیرا رستگاری جامعه در پرتو رنگ الهی به خود گرفتن و شبیه خدا شدن است. «اخلاق عالي انساني، نوعي خداگونه بودن است‏ (تَخَلَّقوا بِأخلاقِ اللَّه) (آملی، 1391، ص363) و در حقيقت، درجه و مرتبه‌اي از خداشناسي و خداپرستي است (مطهری، 1358ج، ص174-177). شهید صدر از «تشبهوا بِأخلاقِ اللَّه» (صدرالدین شیرازی، 1383، ج1، ص221) همین معنا را استفاده می‌کند (صدر، 1421، ص133). در نظر آیت‌الله جوادی آملی، دستیابی به ‌حقیقت صفات فعل خدا ـ برخلاف صفات ذات ـ نه‌تنها منعي ندارد، بلكه مي‌توان با تلاش و تهذيب نفس، مظهر فعلي از افعال خداي سبحان شد (جوادی آملی،1383، ص297).
پیوند توحيد عملی و سیاست، بسترساز رشد اخلاق سیاسی، فضايل اجتماعی و عرفان اجتماعی است. امام خمینی را می‌توان بنیانگذار «عرفان اجتماعی» در دورة معاصر لقب داد (صدوق، 1395، ص135). پایه‌ و منشأ اخلاق فاضلة اسلامی، ایمان به خداست. تمامی اهوا و رذایل نیز از دستگاه شرک و کفر و سلطنت ابلیس [نظام اَهوا] نشئت می‌گیرد. ابلیس تمامی مقدورات انسان، جامعه و طبیعت را تسخیر مي‌کند و به خدمت می‌گیرد تا اَهوا و شهوات خود را تخلیه کند (همان، ص39و 174). آیت‌الله خامنه‌ای معنای توحید عبادی ـ سیاسی را در ضمن مقابلة عبودیّت با منیّت و بیان برخی از آثار هر کدام در عرصه سیاسی به تصویر می‌کشند. در دید ایشان، سرچشمة‏ همة‏ فضايل ـ چه در حوزة شخصی و چه اجتماعی ـ احساس عبودیت در مقابل خداست. نقطة‏ مقابل این احساس عبودیت، خودبینی، خودخواهی، خودبینی، خودپرستی و منیّت است که منشأ همة‏ آفات اخلاقی، عوارض و نتایج عملی آنها، مفاسد و نابسامانی‌ها، منشأ همة جنگ‌ها و ظلم‌ها، و همة فجایعی است که در طول تاریخ اتفاق افتاده است. ایشان تأکید می‌کنند: اگر این خودبینی و خودخواهی در مقابل خداوند باشد، نتیجة آن در انسان، طغیان و طاغوت شدن است. پس طاغوت، فقط پادشاهان نیستند؛ بلکه هر کدام از انسان‌ها ممکن است در درون خود یک طاغوت و یک بت تربیت کند. اگر این خودبینی در مقابل انسان‌های دیگر باشد، نتیجه‌اش نادیده گرفتن حقوق دیگران و تجاوز به آنهاست. نیز اگر این خودبینی در مقابل طبیعت واقع بشود، نتیجه‌اش نادیده گرفتن و تضییع محیط طبیعی می‌شود (حسيني خامنه‌ای، 21/7/1385). در نگاه ایشان، معنای توحید فقط مبارزه با بت‌های مکه نبوده است؛ بلکه توحید یک معنای شامل و عام و سایر در طول تاریخ است که بر مبارزه با همة انواع بت‌پرستی، از بت نفس به‌عنوان خطرناک‌ترین بت و مادر بت‌ها گرفته تا بت‌هاي ساخته‌شده از جمادات، تأکید دارد. معنای توحیدِ خالص، عبودیّتِ کامل و روح آن، عبارت است از نفی و مبارزه با عیودیت غیرخدا به معنای وسیع آن، و رهایی از جمیع قیدوبندهای بشری؛ از عبودیت نظام درونی انسان، یعنی هواهای نفسانی گرفته تا مبارزه با نظام‌هاي بیرونیِ اجتماعی باطل، عبودیّتِ آداب و عاداتِ غلط، عبودیّتِ خرافات، عبودیّتِ اشخاص و قدرت‌های استبدادی، و عبودیّتِ زر و زور. اگر چنین شود، فلاح و رستگاری حقیقی و همه‌جانبه، حاصل خواهد شد. عبارت نبوی «قولوا لااله‏الّاالله تفلحوا»؛ شامل بر فلاح سیاسی، اجتماعی، معنوی، یعنی دنیایی و آخرتی است. ایشان نفسِ این مبارزه را که در متن توحید است، «تقوا» می‌نامند و هر انسان و هر جامعه‌ای (و دولتی) را که چنین مبارزه‌ای بکند، «متّقی» می‌شمارند. در نظر وی، هرجا این سطح از نگاه به توحید عملی باشد، اسلام خالص و کامل است؛ و نقطة مقابلِ آن، جاهلیت است. اگر توحید ناقص‌تر از این مرحله باشد، بین اسلام و جاهلیت، یعنی اسلامِ ناقص و نیمه‌کاره است (حسيني خامنه‌ای، 10/10/1373).
8ـ2. معیار ساخت نظامات اجتماعی و الگوی توسعه و تمدن
از مظاهر اصلی درگیری نظام توحیدی با نظام کفر و شرک، عرصة نظامات اجتماعی و الگوی توسعه و تمدن است؛ چون این دو دستگاه، داعیة سرپرستی اراده‌ها، حاکمیت، دولت‌سازی، جامعه‌سازی و تمدن‌سازی دارند. اعتقاد به توحید نظری و التزام به توحید عملی، مقتضی این است که سیاست اسلامی، در مقابل سرپرستی «باطل» بر اراده‌ها، توسعه و تمدن باطل، سرپرستی و الگوی «حق» را اقامه کند. مبنا و چاشنی اساسی ساخت نظامات اجتماعی اسلامی (اعم از سیاسی، اقتصادی و فرهنگی) باید توحید بوده، هدف از نظام‌سازی نیز باید ارتقای توحید نظری به عملی و بسط تجلیات توحید عملی باشد. در دیدگاه شهید مطهری، انسان طبعاً اجتماعي است؛ به‌طوری‌که اگر او را از جامعه جدا كنيم، ديگر انسان نيست؛ و نیز اگر بر جامعه نظامات متعادل اجتماعي حكم‌فرما نباشد، حركت خداجويانة انسان امكان‏پذير نيست؛ لذا پيامبران به اقامة عدل و قسط [عدالت اجتماعی] و نفي ظلم و تبعيض مأمور شده‌اند. اینجاست که «توحید اجتماعی» علاوه بر توحید روانی و درونی ضرورت می‌یابد؛ چون بدون آن، وصول به قرب الهی میسر نیست (مطهری، 1358ب، ص174-176).
آیت‌الله خامنه‌ای نیز بر این نکته تأکید دارند که توحید علاوه بر جنبه بینشی، یک شناخت عمل‌زا و زندگی‌ساز است (حسيني خامنه‌ای، 1392، ص221). پس بایسته است که توحید مبنای ساخت الگوی سبک زندگی مدنی اسلامی باشد. همچنین ایشان توحید را متضمن بزرگ‌ترین تعهدات سیاسی و اجتماعی می‌داند. وی معتقد است تعهدی که توحید به فرد موحد یا به جامعة موحد می‌دهد، از حد فرمان‌هاي شخصی و تکالیف فردی بالاتر است. شامل مهم‌ترین، کلی‌ترین، بزرگ‌ترین، اولی‌ترین و اساسی‌ترین مسائل و حقوق مربوط به ادارة زندگی و جامعه است؛ مثل حکومت، اقتصاد، روابط بین‌الملل، روابط افراد با یکدیگر (همان، ص222). پس تعهد توحیدی، بزرگ‌ترین و مؤثرترین تعهدها در میان عقاید دینی محسوب می‌شود؛ تعهدی که خلاصه می‌شود در تعهد سازندگی یک دنیای توحیدی و زدودن تمام آثار شرک (همان، ص286). بنابراین، منطق توحیدی دین اسلام اقتضای ایجاد یک محیط الهی و نیز نظامی الهی، عادلانه، بی‌طبقه و ضداستثمار و ظلم است (همان، ص397). بنابراین، «توحید الهی به معنای قدرت و حکومت خداست. توحید الهی به معنای این است که همه‌چیز قانون، سنت، مقررات، آداب، فرهنگ، باید از سوی خدا الهام داده بشود» (همان، ص356).
از بسامدهای بیرونی و عینی توحید، دو عرصة توسعه و تمدن است. توسعه، فرايندي است كه متضمّن رشد مداوم در ابزار و روابط مادي و معنوي و بنيان‏هاي اقتصادي اجتماعي است و انسان در اين جريان، مي‌تواند به تعالي و كمال برسد (جوادی آملی، 1389، ص213). تمدن نیز آمیزه‌ای از ارزش‌ها، بینش و منش‌ها (ماهوی) و کنش‌ها و روش‌هاي (شکلی و ظاهری) اجتماعی یک جامعه است (صدرا، 1386، ص42) و چون فرهنگ اسلامی مستند به عوامل اصیل حیات انسانی است و عنصر پویای حیات در دو قلمرو انسان و جهان، در متن آن فرهنگ فعالیت دارد، لذا فرهنگی تمدن‌زاست (جعفری، 1388، ص161). چنین فرهنگی این ظرفیت را دارد تا خود را به‌عنوان فرهنگ جهانی نیز تعمیم دهد (همان، ص226). توسعه، دو قسم دارد: ممدوح (کوثر: تولید زیاد و قناعت در مصرف = توسعة عقلانی اسلام) و مذموم (تکاثر: اتراف و اسراف: توسعة سرمایه‌داری غرب) (جوادی آملی، 1389، ص219-223). توحید عملی، مستلزم اتخاذ الگوي توسعة ممدوح است.
از نظر آیت‌الله جوادی آملی، دين از جهات گوناگون، نه‌تنها در برابر توسعة اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي، بازدارنده يا بي‌تفاوت نيست، بلكه در زمينة توسعه و ابعاد و انواع آن، نظر جامع دارد و به توسعه تشويق كرده است؛ بلکه معيار حاجت و خود توسعه را توسعه داده و از جهات فقهي و اخلاقي و اعتقادي، آن را تصحيح كرده است (همان، ص213-214؛ ر.ک: مصباح یزدی، 1388، ج3، ص189-191). امام خمینی در بیان خود، رفاه و سلامت عمومی بشر را نیز همانند سعادت روحی عمومی بشر، به خواستة الهی نسبت می‌دهد (موسوي خمینی، 1372، ج6، ص84). خلاصه آنکه توسعه در اسلام، اولاً يك جريان پويا و مداوم است؛ ثانیاًً همه‌جانبه بوده، فقط اقتصادي نيست؛ ثالثاً هدف‌دار است كه محور آن، انسان و تعالي و كمال اوست (جوادی آملی، 1389، ص213).
از این منظر، ملتی سعادتمند واقعی است که کاربست مجموع امکانات و دارایی‌هاي مادی و دنیوی آنها، به بیشینه شدن معنویت، تدین و سعادت اخروی آنها بينجامد. در این نگاه، اهداف اولیه و متوسط، از قبيل تأمین امنيت و رفاه [توسعة اقتصادی]، مقدمه‌اي براي تبدیل‌شدن انسان‌ها به انسان واقعي [توسعة فرهنگی] است (مصباح یزدی، 1382، ص40 و 43؛ همو، 1391الف، ص62 و 91 و 149). لذا توسعة اقتصادی، توأمان با تعادل سیاسی در جهت تعالی فرهنگی به خدمت گرفته می‌شود (صدرا، 1393، ص2). بر این مبنا، پیشرفت در منطق اسلام، با پیشرفت در منطق تمدن مادی و سکولار غرب ـ که تک‌بعدی است ـ متفاوت می‌شود. در منطق اسلامی، پیشرفت ابعاد بیشتری دارد و پیشرفت در علم، اخلاق، عدالت، رفاه عمومی، اقتصاد، عزت و اعتبار بین‌المللی، استقلال سیاسی، پیشرفت در عبودیت و تقرب به خدای متعال (جنبة معنوی و الهی) ـ که در اسلام هدف نهايی است ـ را شامل است؛ از اين‌رو، هم دنیا و هم آخرت [هم تعادل و هم تعالی] در این معنای پیشرفت لحاظ می‌شود (حسيني خامنه‌ای، 19/7/1391).
نتیجه‌گیری
با واکاوی اضلاع توحید عملی در سپهر سیاست، روشن شد که توحید علاوه بر بازتاب‌هاي درونی و معنوی فردی، دارای بسامدها و کارکردهای عملی مدنی و برون‌دادهای دنیوی و سیاسی است و نقش حقیقی، زیربنایی، الهام‌بخش و تعیین‌کننده در سیاست دارد. اقتضای توحید عملی راستین این است که نباید صرفاً به‌عنوان مقوله‌ای کلیشه‌ای، شعاری و نمادين نزد سیاستمداران تلقی شود؛ بلکه اقتضائات آن باید در ساحات مختلف سیاست، ظهور و بروز عینی بیابد. از حیث جنبه‌هاي رفتاری، توحید عملی باید در اخلاق، تقوای سیاسی و عمل سیاسی، وحدت ملی، تولّی و تبرّی سیاسی، تجلّی اجتماعی داشته باشد. از لحاظ کارکرد ساختاری و محتوایی نیز توحید عملی مستلزم آن است که ربوبیت، ولایت و حاکمیت خدا در تمامی شئون سیاست، اعم از نظامات سیاسی ـ اجتماعی، سبک زندگی، الگوی توسعة سیاسی، اقتصادی و فرهنگی و الگوي تمدنی، جلوة بیرونی پیدا کند. التزام راستین به توحید عملی، باید در سطوح مختلف برنامه‌ریزی و تصمیم‌سازی سیاسی داخلی و خارجی، اعم از راهبردها، راهکارها، تاکتیک‌ها و تکنیک‌ها، ظهور حاکمیتی و تعیین‌کننده داشته باشد؛ به‌نحوی‌که با شاخص قراردادن آن، بتوان به مرزبندی آشکار میان سیاست، جامعه و دولت متعالیة اسلامی با سیاست‌ها، جوامع، و دولت‌هاي متدانیِ غیرتوحیدی و ضدتوحیدی پرداخت و مجموع آنها را در قالب دو هویت حق و باطل دسته‌بندی نمود. در این صورت است که توحید عملی اجتماعی شکل مي‌گيرد و خداپرستی در حوزة مدنیت و سیاست، عینیت مي‌يابد و سیاست از مهم‌ترین انحرافات و مفاسد نشئت گرفته از افکار غیرتوحیدی و رفتارهای ضداخلاقی دور می‌شود. این جایگاه پراهمیت، موجبات منطقی و ضرورت عینی محوریت توحید عملی را در سیاست اسلامی روشن می‌نماید؛ چراکه سیاست، هرچند در مرحله تأسیس، بر مبنای توحید نظری و حُسن اندیشة سیاسی شکل بگیرد، لکن بدون ارتقاي توحید نظری به مرتبة عملی و حُسن انگیزة سیاسی، «يگانه شدن و الهی شدنِ» سیاست و قوس صعودی و سیر الی الله محقق نخواهد شد. تعبیر «لَا إِلَهَ إِلَّا الله»، به‌مثابة نخستین کلام در حین ورود به اسلام، دارای بار معنایی عظیمی است که مرتبة عملی آن در تخلق به اخلاق الهی و تأدب به آداب الهی در همة مراتب عملی، از جمله سیاست، از سیاست نفس گرفته تا سیاست منزل و سیاست مدن، ظهور و بروز می‌یابد. در نتیجه، سیاست به مظهر و آیه‌ای از ربوبیت و حاکمیت الهی و مصداق بارز و کلان «عبادت» و بندگی و باارزش‌ترین تکاپوی انسانی مبدل خواهد بود. اقامة توحید عملی در سیاست، آن را از مرتبة متدانیِ حیوانی و شیطانی ـ که نمود بارز آن سیاست سکولار است ـ رها مي‌کند و به درجة متعادل انسانی و اسلامی تعالی خواهد بخشید.